L ' A C A D E M O S NUL N'ENTRE ICI S'IL N'EST GEOMETRE

L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 10 mai 2010

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>>> La raison s’oppose-t-elle à la croyance religieuse ?

Après notre réflexion initiale sur la relation entre la raison et la croyance religieuse, nous voudrions aborder le problème sous l’angle d’une critique de l’humanisme athée. En effet, le débat qui oppose la foi à la raison semble se poursuivre sur le terrain de l’humanisme athée. Car, il y a un certain humanisme qui place l’homme à un point si élevé qu’il lui dénie par le même mouvement l’ouverture à la transcendance divine par le biais de la foi. Cette façon de concevoir l’humanisme se range sous l’orbe de « l’humanisme athée ». Pour mener à bien cet exposé, nous opérons une réduction méthodologique en forme de parti pris. Notre but n’est pas de justifier l’humanisme athée. Nous voudrions tenter de mettre en question les critiques que FEUERBACH (1804-1872) et les philosophes du soupçon ont faites à la foi en Dieu et à la religion à partir du XIXe siècle au nom des idéaux suprêmes de l’humanisme.

Cette réflexion, qui fait le pari implicite que l’humanisme et la foi ne sont pas antithétiques et inconciliables, comprend trois axes : dans la première partie de l’analyse, nous allons essayer de situer le problème philosophique qui nous met en mouvement. La position du problème nous conduira dans un deuxième temps à faire une double critique : la critique de la conception que les humanistes athées ont de la religion et la critique de leur conception de Dieu. Nous finirons par une remise en cause de l’athéisme comme réponse à l’aspiration religieuse de l’homme. Dans l’Atelier des concepts de cette semaine, nous nous bornerons à traiter exclusivement du premier point qui culmine dans l’ébauche de la problématique de la deuxième partie du travail.

POSITION DU PROBLEME : L’HUMANISME ATHEE EN QUESTION

Le mot humanisme aurait été inventé par un pédagogue Bavarois en 1808. Il serait entré dans l’usage vers 1875, au moment où il était encore absent du Dictionnaire Littré. Le terme humaniste aurait pourtant été employé dès le XVIe siècle pour désigner des lettrés qui ont recueilli et scruté les textes des Anciens à l’aube de la Renaissance. On comprend pourquoi en latin les mots humanus et humanitas se prennent respectivement dans le sens de « homme cultivé » et « culture d’esprit ». Aujourd’hui, l’humanisme est un des mots à la mode les plus galvaudés. Ce concept est de moins en moins précis, et donc, de plus en plus ambigu. Il présente plusieurs acceptions. De toutes les acceptions que nous allons dérouler, celle de Gérard JAQUEMET nous paraît la plus adéquate philosophiquement. L’humanisme de la foi raisonnable dont nous proposerons des pistes peut parfaitement s’en accommoder.

Selon Salvatore SPERA, l’humanisme réside pour l’essentiel dans le fait de placer l’homme au centre de l’attention, de l’étude, des préoccupations. Le concept d’humanisme  a une plus ample extension. D’après Gérard JACQUEMET, l’humanisme désigne aussi une conception métaphysique et morale de l’homme, impliquant la volonté d’être parfaitement homme et l’art de tendre vers cet idéal. Quant à Bernd GROTH, il suggère de comprendre l’humanisme de deux manières : dans un sens restreint et dans un sens large. Au sens strict on entend par humanisme l’idéal de culture de la Renaissance (italienne) des XIVe et XVe siècles, orienté vers l’étude de l’Antiquité classique. Dans ce sens, l’humanisme est une méthode de formation humaine qui s’appuie sur le modèle d’homme défini par les philosophes grecs de l’Antiquité. D’après la nouvelle image de l’homme promue par l’humanisme, l’homme doit prendre conscience de lui-même en tant qu’artisan du monde et de sa propre existence.

Cependant, dans un sens plus large, « le concept d’humanisme exprime des mouvements et des attitudes intérieurs caractérisés par une forte composante anthropocentrique » (Bernd GROTH). En fait, cette conception de l’humanisme héritée des idées rationalistes et humanitaires des Lumières place l’homme au centre de tout ; ce qui n’est pas condamnable en soi. Mais à y regarder de près, l’anthropocentrisme voudrait signifier non seulement que l’homme est une valeur suprême, mais qu’il est « la mesure de toutes choses ». L’homme est considéré comme un être intrinsèquement déterminé par la liberté. Or, le dogmatisme de la foi en la liberté absolue est contredit par le fait que l’homme ne peut pas rendre totalement raison de son existence et de ses actes. Sa liberté est une liberté finie, marquée du sceau de la contingence (Paul RICŒUR).

En effet, l’homme ne peut pas se considérer comme un centre de décision absolu. Ce serait oublier qu’il se reçoit d’une source transcendante, qui donne l’être et le mouvement. En clair, il existe dans l’ordre de l’être, un Etre premier, un Acte pur, d’où procèdent toute existence et toute liberté. Cet Acte pur, les traditions religieuses l’appellent Dieu. Selon une certaine considération de l’homme, Dieu est le donateur de toute liberté. Cette considération est inconcevable pour la raison pure, elle ne peut pas être assumée par les défenseurs de la rationalité et de la liberté absolue pour qui l’homme est tout, tout advient par sa seule volonté. Bernd GROTH fait remarquer qu’il ne faut donc pas « s’étonner si le courant radicalement anthropocentrique adopte souvent des attitudes antireligieuses et débouche sur un athéisme patent. »

De toute évidence, le primat de la raison et de la liberté poussé à l’extrême rend illégitime toute attitude de foi. L’humanisme, malgré lui, finit par servir de porte d’entrée à l’athéisme. En effet, c’est ici que l’humanisme pactise avec l’athéisme ; c’est aussi le point d’insertion d’une réfutation de l’humanisme. Le clivage entre foi et raison surgit comme la conséquence de la position centrale attribuée à l’homme et à sa liberté. Pratiquement, la liberté de la raison et la liberté de la foi s’excluent mutuellement. Nombre de ceux qui rejettent la foi se livrent à ce raisonnement sophistique : ma liberté s’oppose à celle de Dieu. Or je suis libre. Donc, Dieu est une supercherie, une hypocrisie de la pensée. En d’autres termes, si je suis libre Dieu n’existe pas ; si Dieu existe, je ne suis pas libre. Pour les humanistes athées, Dieu apparaît comme un obstacle à l’aspiration de l’homme à son autoréalisation.

Les humanistes athées et le dogmatisme de la Raison

L’objection la plus forte exprimée contre la foi en Dieu et contre la religion se retrouve dans les critiques de certains humanistes athées : c’est l’exemple de FEUERBACH et des philosophes du soupçon. Karl MARX (1818-1883), Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) et Sigmund FREUD (1856-1939), communément appelés les philosophes du soupçon, n’ont fait qu’amplifier et étayer de diverses manières les arguments avancés par FEUERBACH pour soutenir la critique qu’il développe dans L’Essence du christianisme (1841) et L’Essence de la religion (1845). Bernd GROTH ajoute aux philosophes du soupçon quelques noms d’humanistes athées : Ernst BLOCH (1885-1977), Jean-Paul SARTRE (1905-1980) et Eric FROMM (1900-1980).

Pour Ludwig FEUERBACH, Dieu est une fabrication humaine, il est une illusion, un produit de l’imagination, un palliatif au déficit existentiel de l’homme. La foi religieuse serait donc une pure aliénation de l’homme qui projette ses qualités absolutisées sur Dieu. Dans son principal ouvrage L’Essence du christianisme (1841), FEUERBACH est à la recherche de la vraie nature de la religion. Selon lui, la religion n’est qu’une manière pour l’homme de se rapporter à lui-même. Car Dieu, c’est l’essence de l’homme projetée à l’extérieur d’elle-même et idéalisée. « L’être absolu, le Dieu de l’homme est sa propre essence. La puissance que l’objet exerce sur lui est donc la puissance de sa propre essence. »[1] Etre humaniste pour FEUERBACH, c’est finalement dessiller les yeux de l’homme et l’affranchir de son aveuglement.

Les philosophes du soupçon MARX, FREUD et NIETZSCHE, emportés par le dogmatisme de la Raison, développent la  même thèse feuerbachienne, avec des nuances et des harmoniques propres. Pour MARX, la religion aliène l’homme : « Si je sais que la religion est la conscience de soi aliénée de l’homme, je sais donc que dans la religion en tant que telle, ce n’est pas ma conscience de soi, mais ma conscience de soi aliénée qui trouve sa confirmation. »[2] Quant à NIETZSCHE, il développe son argumentaire dans le Gai Savoir : le croyant est comparé à un lac dont les eaux vont se perdre en Dieu, de sorte qu’il perd la possibilité de se réaliser lui-même. L’ambition de l’humanisme, c’est d’arrêter les eaux au moyen d’une digue qui empêcherait l’écoulement en Dieu.

Les humanistes athées montrent dans l’ensemble que la foi est illusoire, que la raison de l’homme doit s’affirmer de façon autonome, que Dieu n’existe pas et que la religion est un humanisme aliéné. En effet, ils soutiennent que Dieu n’est que le transfert hors de l’homme de tout ce qu’il n’est pas mais souhaite être, que l’homme a inventé Dieu pour espérer contre toute espérance dans cette « vallée de larmes », que la religion console l’homme en favorisant son aliénation, son infantilisation, son dégoût pour les joies terrestres.  Que penser de cette conception de la foi en Dieu et de la religion ? Poser cette question, c’est en poser une autre : un humanisme de la foi peut-il tenir le pari de la grandeur de l’homme ?

Pour un humanisme de la foi raisonnable

Avons-nous affaire à une version revue et corrigée de l’humanisme chrétien considéré comme décadent ? Sinon, que faut-il entendre par « humanisme de la foi » ? Nous conviendrons de désigner par ce concept l’humanisme d’une foi intelligente ou l’humanisme d’une raison croyante : foi et raison pour penser l’homme intégral. Cet humanisme se prend au sens préconisé par Gérard JACQUEMET : Il désigne une conception métaphysique et morale de l’homme, impliquant la volonté d’être parfaitement homme et l’art de tendre vers cet idéal. La tension de l’homme vers sa fin ne l’empêche pas d’adopter une attitude de foi dans la quête de cette perfection.

Ainsi, penser un humanisme de la foi raisonnable est une manière de fonder en raison la nécessaire complémentarité entre promotion de l’homme et foi religieuse. Il n’est plus à rappeler que l’humanisme athée a valorisé la Raison critique et défendu l’autonomie du sujet au détriment de la foi. En réfutant cette façon instrumentale de réaliser l’homme, nous tenons tout d’abord à contester le projet humaniste qui s’est développé au XVIIIe siècle et dont le but ultime est d’émanciper l’individu et la société de la tutelle de la religion en présentant la foi comme un jeu superstitieux. Nous voulons ensuite montrer qu’il est possible de défendre l’idéal humaniste sans renoncer à la foi. D’où le concept d’un humanisme de la foi raisonnable.

L’histoire de la pensée philosophique nous a souvent faire croire que la foi fait de l’ombre à la raison et que l’homme ne retrouvera ses lettres de noblesse qu’en s’affranchissant d’une vaine « espérance d’éternité et de salut ». Cette thèse paraît relever d’une vraie méprise, comme l’indiquent certains philosophes. Alors que les mots comme « éternité », « destinée », « espérance »,  « morale » semblent perdre l’audience qui leur est due, il y a des philosophes qui rappellent à l’homme que la dimension religieuse fait partie intégrante de sa structure métaphysique et participe de sa réalisation en société. Adolphe GESCHE cite L’Espoir maintenant, un texte de Jean-Paul SARTRE, où le philosophe athée parlait du désir divin en l’homme comme d’un élément contribuant fondamentalement à sa définition[3]. Et pourtant, SARTRE est de ceux qui considèrent que la foi est illusoire et que Dieu prive l’homme de la plénitude de sa liberté. Il est difficile de philosopher sans rien croire, comme nous le montre le concept de La foi philosophique chez Karl JASPERS.

Certes, tout philosophe postule une vérité fondamentale objet de foi philosophique. Au-delà de cette foi qu’on pourrait dire idéologique, le philosophe, qu’il soit humaniste ou non, ne peut s’empêcher de se poser la question qui intriguait Kant au soir de sa vie : « Que m’est-il permis d’espérer ? » Marguerite YOUCENAR espérait à juste titre, « que ce voyage dans le temps aboutisse à l’extrême bord de l’éternel. »[4] L’accomplissement de l’homme ne peut pas se détacher de l’espérance de l’éternité, de la pensée d’un au-delà de l’action historique. L’auteur de la Critique de la Raison pure n’a pas exclu cette opportunité. Jean-Paul SARTRE en était également convaincu : « Chaque homme, par-delà ses fins théoriques, pratiques… a une fin, une fin que j’appellerais transcendante ou absolue… Le sens de l’action d’un homme a ceci de particulier qu’elle est absolue. »[5] Il nous faut donc penser un humanisme de la foi parce qu’il y a une intentionnalité transhistorique qui nous traverse et qui gouverne l’histoire : elle n’est pas objet de connaissance objective mais objet de foi. En plongeant ses racines dans l’éternité, l’humanisme de la foi raisonnable doit nous réapprendre à nous regarder avec ambition.

Il doit nous amener à placer la grandeur de l’homme, non pas dans le rejet de Dieu, mais dans les réalités qui l’élèvent à la dimension d’absolu, un absolu qui reçoit son pouvoir de son Créateur. C’est le défi que la religion veut aider à tenir. La religion rappelle à l’homme qu’il porte une fonction qui le dépasse, que l’Esprit est présent dans chacun de ses instants. Paul RICŒUR écrivait que la grandeur d’une religion se mesure à sa capacité à rendre l’homme capable d’entrer dans la sphère éthico-politique, c’est-à-dire capable d’exister avec d’autres dans des institutions justes. La foi ne saurait donc être un facteur d’inhibition pour la raison. Elle réactive les potentialités de la raison et les promesses qu’elle porte. L’homme qui articule judicieusement foi et raison est constamment appelé à mettre sa raison au service de l’intelligence de sa destinée particulière d’animal politique et métaphysique. La foi ne saurait être une source d’aliénation pour l’homme. Au contraire, elle invite l’homme à se considérer comme étant de la race des dieux. C’est pourquoi GREGOIRE DE NAZIANCE affirmait que l’homme est une créature qui a reçu l’ordre de devenir Dieu[6].

Devenir Dieu, tel est le vœu secret de toute profession de foi raisonnable, de tout humanisme qui coopère avec la foi. Il n’est jamais offensant pour un homme de se considérer comme le fini de l’infini. Ce qui serait plutôt humiliant, c’est de penser que l’homme s’épuiserait dans sa réalité temporelle. L’humanisme de la foi raisonnable est celui du triomphe de la foi et de la raison en l’homme. Car le même homme qui pense est le même qui croit. L’homme doué d’une volonté raisonnable se doit de viser la fin que son intelligence lui désigne. Le propre de l’intelligence est de porter l’homme au-delà de la matérialité de l’existence politique tout en lui conférant la grandeur dont il s’honore. L’intelligence secourue par la foi découvre à l’homme que la question de Dieu ne saurait constituer un divertissement. S’il est vrai que le divin et l’humain ne peuvent pas demeurer étrangers l’un à l’autre, on comprendra pourquoi la question de la foi doit préoccuper tout homme de bonne volonté : elle cristallise durablement les enjeux les plus décisifs de la condition humaine.

Perspectives

L’humanisme et la foi ne sont pas des attitudes nécessairement opposables tout comme le perfectionnement de la raison et la foi en Dieu ne sont pas a priori antithétiques. « Le drame de l’humanisme athée » est de parier sur l’opposition légitime de ces pôles. Nous pensons que les critiques formulées par l’humanisme athée contre la religion et contre la foi en Dieu sont trop anthropocentrées. Non seulement elles ignorent la double réalité de la finitude de l’homme et de son ordination destinale à une fin supérieure, mais elles occultent l’origine surnaturelle de la foi et la valeur transcendante de l’objet de la religion. L’objet religieux ne saurait être disséqué en laboratoire comme un appareil digestif. Pour ce faire, il peut être objecté à ces critiques de la foi en Dieu et de la religion de s’être limitées à une lecture phénoménologique incomplète, détachée de son horizon mystique.

Cette limite nous fonde à soumettre à la discussion l’hypothèse que Dieu n’est pas une projection humaine (FEUERBACH), Dieu n’est pas mort, et il n’a pas à mourir (NIETZSCHE), Dieu n’est pas la sublimation de la figure du Père (FREUD). Au terme de cette discussion, on pourra répondre aux humanistes athées que la religion n’est ni une aliénation anthropologique, ni une recherche obsédée d’immortalité (FEUERBACH), ni l’opium du peuple (MARX). Il sera possible de soutenir que l’humanisme-athéisme de FEUERBACH et des maîtres du soupçon a une fausse conception de la religion et de son objet qu’il faut discuter et corriger. La suite de cet exposé se propose donc de faire une relecture critique des critiques de la foi religieuse à partir des objections qui viennent d’être formulées.

Emmanuel AVONYO, op

<<< Entre foi et raison : une relecture des critiques de la religion

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[1] Cf. Ludwig FEUERBACH, Manifestes philosophiques, Textes choisis (1839-1845), trad. L. ALTHUSSER, PUF, Paris, 1960, p. 62.

[2] Cf. Karl MARX, Manuscrits de 1844, trad. E. BOTTIGELLI, éd. Sociales, Paris, 1969, p. 141.

[3] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 146.

[4] Marguerite YOUCENAR, En pèlerin et en étranger, Paris, 1989, p. 157.

[5] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 147-148.

[6] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 146.

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