Pr. Jean Gobert TANOH
Dans le projet heideggerien de repenser la métaphysique, à partir de la question fondamentale de l’être, apparaissent un certain nombre de concepts complexes dont les significations sont parfois difficiles à saisir, en raison sans doute du style particulier de Heidegger. L’un de ces concepts, non moins importants et sujets facilement à une mésinterprétation, est précisément celui de l’oubli de l’être. La compréhension de cette idée essentielle est indissociable d’une fine entente de l’intuition fondatrice de l’être ; autrement dit, c’est par l’appropriation même de l’être, comme le digne à penser qu’il faut comprendre le sens déterminant de l’idée. Alors, notre réflexion aura pour axes les points suivants :
- L’émergence du concept
- La donation et le retrait de l’être
- Le Pli
I – L’ÉMERGENCE DU CONCEPT
L’oubli de l’être émerge à partir du contexte général des motivations qui fondent la pensée heideggerienne : déconstruire le subjectivisme ontologique pour une appropriation authentique de l’ontologie fondamentale. Cela exige une méthode d’analyse plus déterminante, pour autant que ce qui meut l’ontologie fondamentale est la question de l’être. Celle-ci, étant la question de toutes les questions, déborde la sphère du sujet pensant pour s’entendre en son sens originel. Autrement dit, ce qu’exige la compréhension de l’être, dans la perspective de l’ontologie fondamentale, va au-delà du sujet pensant, même si paradoxalement c’est à lui qu’il faut s’adresser pour comprendre le sens de l’être.
En effet, en s’appuyant sur la phénoménologie comme méthode, Heidegger donne déjà à voir ce que peut bien signifier le concept de l’oubli de l’être. En d’autres termes, dans la phénoménologie se trouve préfiguré le sens de l’oubli de l’être, qui, en vérité, structure toute la pensée de Martin Heidegger. La phénoménologie se définit ainsi : « droit aux choses »[1]. Cette définition ne signifie pas moins ceci : laisser les choses être simplement comme elles sont ; il s’agit, en clair, de laisser les choses nous confesser leur être sans projection psychologique. Car « l’expression grecque à laquelle remonte le terme signifie se montrer, ce qui se montre, le se montrant, le manifeste. »[2] Sous ce rapport, « les phénomènes sont donc l’ensemble complet de ce qui se tient au jour ou de ce qui peut être amené à la lumière, et que les grecs identifiaient simplement avec l’étant. »[3] Cependant, la question est de savoir si les phénomènes sont tout entier en eux-mêmes ou font-ils simplement signe comme apparition ? Plus exactement, faudrait-il voir dans le phénomène le tout de ce qui se montre ou une invitation à saisir son origine pro-jectante ? Pour Heidegger, comme phénomène, la chose est montrante, c’est-à-dire que le phénomène ne se tient pas substantiellement en lui-même mais indique essentiellement le lieu de sa provenance. Dès lors, peut-il écrire : « La phénoménologie renseigne seulement sur le comment de la monstration et sur la façon de traiter de ce qu’il revient à cette science. »[4] Le phénomène invite, pour ainsi dire, à aller au-delà de lui-même. A ce titre la phénoménologie, comme science de renseignement, n’atteint véritablement sa visée que quand elle se laisse saisir par le non-phénomène, c’est-à-dire par ce qui le porte comme phénoménalité. De toute évidence, la phénoménalité du phénomène n’est pas de l’ordre du phénomène, parce que pour qu’elle le soit, il faut nécessairement quelque chose qui le rend possible. Car, « c’est manifestement quelque chose, qui d’abord et le plus souvent ne se montre justement pas, qui à la différence de ce qui se montre d’abord et le plus souvent, est en retrait mais qui est, en même temps, quelque chose qui fait essentiellement corps avec ce qui se montre d’abord et le plus souvent de telle manière qu’il en constitue le sens et le fond. »[5] C’est pourquoi, rigoureusement parlant, la phénoménologie est la science du non-phénomène ; et celui-ci ne peut se laisser penser que par la phénoménologie, si tant est que dans le fond, le non-phénomène demeure phénomène. C’est alors ce qu’il faut comprendre quand on lit : « l’ontologie n’est possible que comme phénoménologie. Ce qu’a en vue en tant que ce qui se montre, le concept phénoménologique de phénomène, c’est l’être de l’étant, son sens, ses manifestations et ses dérivés. »[6]
C’est manifestement dans le sens de cette dernière idée qu’il convient de saisir la signification authentique du concept de l’oubli de l’être chez Martin Heidegger. Ce concept, spécifique au philosopher heideggerien, participe de la structuration essentielle de l’ontologie fondamentale, d’ailleurs perceptible dans l’explication que le philosophe donne de la phénoménologie. Ce qui voudrait, d’une certaine manière, dire qu’une approche plus radicale de l’ontologie exige un ferme regard phénoménologique, où le phénomène n’est pas en tant que tel la visée même, et étant simplement un signe, il invite au mouvement même qui le rend possible. Avec Martin Heidegger, il n’est donc pas question d’une ontologie de la fixation, c’est-à-dire fixation de la visée ontologique comme déterminité déterminante, mais au mouvement essentiel qui donne à penser toute déterminité fondatrice. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’ontologie n’atteint proprement sa vérité que lorsqu’elle se déploie en dehors de toute perspective posée et posante, parce que ce qu’elle a en vue est tout autre chose que de se poser. Ne se posant pas, elle pense simplement ce qui se laisse être.
C’est bien là que se trouve ancré le sens essentiel de l’oubli de l’être. Toute la pensée du philosophe se tient là. Ce qu’il dit ne se comprend qu’à la lumière de l’oubli de l’être. En d’autres termes, ni ce que Heidegger dit, ni ce qu’il pense ne sont authentiquement compris que si et seulement si nous avons authentiquement compris le sens de l’oubli de l’être. Ainsi, son ouvrage majeur : Etre et Temps, est aiguillonné par cette intuition de sa pensée qu’est l’oubli de l’être, si bien qu’en arrière-fond de l’analytique du Dasein nous ne pouvons que trouver cela. C’est d’autant vrai que Heidegger applique à cette analytique la méthode phénoménologique. Au-delà du Dasein, comme phénomène humain, que faut-il voir ? Celui-ci en étant pleinement conscience n’en reste pas moins un signe, invitant lui-même à son propre dépassement, si, naturellement, il veut pleinement s’appartenir. En effet Heidegger écrit : « La phénoménologie du Dasein est l’herméneutique dans la signification originale du mot d’après laquelle il désigne la tâche d’explicitation. »[7] On pourrait s’interroger en ces termes : explicitation de quoi ? Et, y répondre en disant simplement c’est là la question de l’explicitation du sens de l’être ou de la vérité de l’être, comme le changera plus tard Heidegger, sans doute pour mieux exprimer son intuition. Autrement pensé, comment par l’explicitation phénoménologique du Dasein, devient-elle lumineuse la vérité de l’être ? Parce que « pour poser expressément et en toute clarté la question du sens de l’être, il est requis d’en passer d’abord par l’explication d’un étant (Dasein) en considérant son être. »[8]
Dés lors, il devient impossible de se méprendre sur le sens de Etre et Temps ; il s’agit d’un ouvrage fondamentalement sur l’être que nous aide à penser l’analytique du Dasein. En clair, ce qu’il est convenu, avec Heidegger, d’appeler les existentiaux du Dasein sont proprement ceux de l’être par lesquels il rend possible sa manifesteité. Les trois existentiaux, déterminant le « là » du Dasein peuvent l’attester. Il s’agit de la disposibilité, de l’entendre et de la parole.
Concernant la disposibilité, il faut entendre l’être-jeté du Dasein. Dans sa factivité, cela signifie remise du Dasein à lui-même. Mais fondamentalement, ce n’est point cela, pour autant que dans la disposibilité comme être-jeté, c’est l’être qui dispose le Dasein à lui : « Dans la disposibilité le Dasein est toujours déjà placé face à lui-même, il s’est toujours déjà trouvé, non pas qu’il serait trouvé lui-même par l’action de la perception, mais en tant que se-trouver-là en telle disposition. »[9]Ce qui voudrait dire autrement qu’il ne s’agit d’une auto-appropriation du Dasein, mais la ferme réalisation de ce que contient son être-jeté. Cette ferme réalisation est ce que donne à entendre l’entendre. Celui-ci signifie pouvoir-être ou projection. Toutefois, si nous entendons simplement l’entendre nous comprendrons essentiellement le sens de ce pouvoir-être. Car, en tant que projection, il suppose une bonne entente de son être, c’est-à-dire de l’être du Dasein. En entendant correctement la disposibilité comme son là en vue ce qui l’a jeté, le Dasein se réalise fondamentalement. Dès lors, le pouvoir-être du Dasein n’est pas à comprendre comme un acte de décision à faire ceci ou cela, mais précisément à comprendre qu’il est là, en vue de l’être : « Dans la projection sur les possibilités est déjà anticipée l’entente de l’être. »[10] Ainsi s’entendre en vue de l’être, ne va sans écoute de celui-ci ; car, au fond, pour Heidegger, si l’homme parle, c’est parce qu’au préalable se trouve l’exigence de l’écoute, si tant est que l’homme parle parce que la parole parle déjà. Nous pouvons le saisir dans ce qui suit : « Les existentiaux fondamentaux qui constituent l’être du là, l’ouvertude de l’être-au-monde, sont disposibilité et l’entendre. Entendre implique la possibilité de l’explicitation, c’est-à-dire l’appropriation de ce qui est entendu (…) Que la langue ne devienne que maintenant notre thème, cela doit indiquer que ce phénomène a ses racines dans la constitution existentiale de l’ouvertude du Dasein. Le soubassement ontologique existential de la langue est la parole. »[11]
La langue ou le parler humain n’est, pour ainsi dire, qu’en vue de la parole. L’homme a la langue pour parler la parole de la parole. Or celle-ci est fondamentalement sens, en tant qu’en elle se déploie dans les étants. En elle, se tiennent et se maintiennent les étants. C’est pourquoi le privilège de l’étant-homme, comme étant aspirant au connaître des choses, exige de celui-ci une écoute radicale de la parole parlante : «L’écoute est constitutive de la parole. L’écoute constitue même l’ouverture primordiale et véritable du Dasein à son pouvoir être le plus propre, écoute qui s’ouvre à la voix de l’ami que tout Dasein porte auprès de lui. »[12] Ce qui signifie clairement que c’est en vue de l’écoute que le Dasein a la disposibilité, l’entendre et la parole comme existentiaux.
Alors doit pouvoir se comprendre, à présent, que l’être du Dasein fait signe ; et ce pour quoi il est signe n’est donc pas un simplement là. Les trois existentiaux conduisent à saisir précisément l’identité de ce qui donne au Dasein à être un être-jeté, s’entendant à partir de la parole.
II – LE RETRAIT-DONATION DE L’ÊTRE
Il faut immédiatement souligner que le concept de l’oubli de l’être chez Heidegger n’a pas d’autre sens que d’exprimer l’identité de l’être. Et celle-ci est le retrait-donation de l’être. L’être est oubli parce qu’il est retrait et donation. Dans le retrait, il donne ; et dans la donation, il se retire. C’est ce que Heidegger appelle indétermination et détermination de l’être : « « Etre » se révèle comme un pleinement indéterminé éminemment déterminé. »[13] Ainsi l’oubli de l’être est la garantie simplement de l’histoire, dans la mesure où elle est ainsi parce que l’être se déploie, tout en se retenant pour que le déploiement même soit possible : « De l’époque de l’être provient le déploiement en époques de sa destination, en laquelle consiste la véritable histoire mondiale. »[14]Autrement dit, si nous voulons bien comprendre le sens de l’histoire, il conviendrait de réaliser fermement l’oubli de l’être comme sa vérité constitue le ressort secret de celui-ci. L’histoire porte pleinement en elle le sens, si bien que d’histoire, il n’y a seulement que ce qui participe au sens. Mais alors, cela suppose nécessairement une attention à ce qui est en soi sens. Et cela, c’est l’être dans son oubli : « L’oubli de l’être fait partie de l’essence même de l’être, par lui voilée. L’oubli appartient si essentiellement à la destination de l’être, que l’aube de cette destination commence précisément en tant que dévoilement du présent en sa présence. »[15]
On pourrait maintenant saisir toute la substance du concept de l’oubli de l’être. Ce concept est une méditation du présent, de ce que nous nommons ainsi et de ce qu’il contient. Le présent est présent de la présence. Ainsi en lui se tient la présence originaire qui seule rend possible les choses du présent. Oubli de l’être fait advenir le présent et les choses présentes. En vérité, Heidegger veut nous enseigner ceci : la pensée du présent, en tant qu’elle se veut comme telle, exige la pensée du non-présent comme présence présentifiante. La pensée, parce qu’elle est pensée, pense la présence des choses, pour autant que celles-ci sont, en raison de la donation de l’ouvert sans retrait : « Le présent signifie, en tant que caractère, quelque chose comme : arrivé au séjour, au sein de la contrée de l’ouvert sans retrait. Une telle arrivée est la véritable advenue, est présence du véritable présent. »[16]
En pensant l’oubli de l’être comme présence présentifiante, Heidegger nous conduit à comprendre essentiellement deux choses : l’essence de la vérité et le sens de l’histoire de la pensée. Autrement dit comment, pour Heidegger, devient-il possible, à partir de l’oubli de l’être, de saisir la vérité de ces deux choses ? En quoi l’oubli de l’être fonde-t-il la vérité de la vérité et celle de l’histoire de la pensée ?
La définition classique de la vérité est celle de l’adéquation entre le dire et l’objet. En vérité, cela ne dit rien de l’essence de la vérité, si tant est l’idée même d’adéquation suppose tacitement l’existence préalable de ce qui la rend possible comme expression de la vérité. En d’autres termes, il aurait fallu qu’existât la possibilité même de l’adéquation. C’est pourquoi, l’essence de la vérité doit être cherchée au-delà de l’adéquation. Car, si la vérité porte sur les choses, la logique voudrait alors qu’on soit simplement attentifs à celles-ci, afin naturellement de bien entendre, non pas leurs vérités particulières, mais la vérité même qui leurs confère leurs vérités. Car, c’est seulement ainsi que peut s’attester pour nous la vérité au sujet de toute chose.
Ainsi, pour Heidegger, l’essence de la vérité est dévoilement (alethéia). « S’interroger sur l’essence de la vérité, c’est s’écarter des définitions particulières (vérité scientifique, politique, religieuse…) pour porter son regard vers ce qui uniquement caractérise toute « vérité » en tant que telle. »[17] Le faisant, nous constatons ceci : « L’essence de la vérité s’est dévoilée comme liberté. Cette dernière est le laisser-être ek-sistant qui dévoile l’étant. »[18] Cette idée ne signifie pas moins la correspondance de l’homme à l’oubli de l’être, c’est-à-dire pour qu’il revienne véritablement à celui-ci de penser et de saisir la vérité, il faudrait qu’il s’accorde au retrait-donation de l’être. Parce que les choses du temps sont choses de la présence présentifiante, une bonne appropriation de ce celles-ci exige que l’homme demeure dans l’oubli de l’être. Si l’essence de la vérité est dévoilement, c’est parce que l’être est oubli, en tant que ce qui donne et se retire. L’accord de l’homme au dévoilement de l’être est la première garantie de tout autre vérité, parce que l’homme aurait compris fondamentalement la lumière originelle qui le réclame et qui fonde son aspiration au vrai connaître. Sinon, il s’expose à ce que Heidegger appelle l’errance : « L’errance est l’anti-essence fondamentale originaire de la vérité. L’errance s’ouvre en domaine ouvert pour toute antidémarche de la vérité essentielle. L’errance est le théâtre et le fondement de l’erreur. »[19] Mais, paradoxalement le risque de l’errance est porté par l’oubli de l’être, pour autant que se dissimulant dans sa donation, l’homme est plus enclin à penser exclusivement la donation que le retrait donateur : « La dissimulation de l’étant en totalité, lui-même obnubilé, s’affirme dans le dévoilement de l’étant particulier qui comme oubli de la dissimulation, constitue l’errance. »[20] Cependant, il faut alors dire que la dissimulation n’est pas une excuse pour que l’homme se détourne de son devoir ou de sa mission, qui est précisément de se porter en elle pour se porter et porter les choses. Tout se passe comme si l’homme s’offusquait de cette exigence ; car, pour lui, est plus sensé de s’en tenir à ce qui se perçoit qu’à ce qui se dissimule : « Ainsi abandonnée, l’humanité complète son « monde » à partir de ses besoins et ses intentions les plus récentes et le remplit de ses projets et de ses calculs. Oublieux de l’étant en totalité, l’homme emprunte à ceux-ci ses mesures. »[21]
Parce que l’errance guette quotidiennement l’homme, la prise en garde de la vérité comme dévoilement de l’être, parce qu’oubli, devrait devenir souci, au sens de ce qui est devenu une certitude à sauvegarder. Cette garde est exigée par l’être lui-même pour que l’homme corresponde pleinement à sa vérité. Celle-ci, c’est qu’il est en vue de l’être. C’est pourquoi, selon Heidegger, l’histoire de la pensée essentielle n’est rien d’autre qu’à chaque fois l’éclaircie de l’être. Là donc,où apparaît une pensée essentielle, c’est que l’être s’est éclairci, c’est-à-dire qu’il sait se donner à voir comme le retrait qui donne et qui éclaire l’homme dans son histoire. Les grands penseurs sont, pour ainsi dire, les bergers essentiels de l’être. Par eux, celui-ci est amené aux hommes, afin le contemplant ils se façonnent à ses exigences : « Quand Platon présente l’être comme Idée, Aristote comme Effectivité, Kant comme position, Hegel comme concept absolu, Nietzsche comme Volonté de puissance, ce ne sont pas des doctrines produites au hasard, mais bien des paroles de l’être, qui répondent à un appel parlant dans le cœur s’hébergeant lui-même de la destination, dans le « Il y a être ». »[22] La destination est donc la correspondance de l’homme au dévoilement de l’être comme manifestation de son exister, où l’être lui-même conduit et oriente les choses. Ce qui signifie que l’histoire humaine dans son déploiement fondamental est celle de l’être. C’est l’être qui, parce que portant la puissance du devenir, rend possible la présence de l’homme aux choses. Alors il faut comprendre ceci : « Dans le champ de la pensée essentielle, toute réfutation est un non-sens. La lutte entre les penseurs est la « lutte amoureuse » qui est celle de la chose même. Elle aide mutuellement à atteindre l’appartenance simple au même, en quoi ils trouvent la conformité à leur destin dans le destin de l’être. »[23] De ce point de vue, l’être ne peut être une déterminité, c’est-à-dire quelque chose qui pourrait définitivement se fixer par l’esprit. Une orientation de la vérité de l’être dans le sens du voici ou du voilà est proprement contre la vérité même, si tant est que ce que nous croyons fixer est rendu possible par cela même qui se soustrait à toute fixation. On comprend aisément pourquoi Heidegger parle de lutte amoureuse parce qu’il s’agit toujours de porter au langage ce qui se maintient en meintant les choses. Lutte amoureuse parce qu’en vérité les penseurs sont investis de la même mission, celle de rendre compte du déploiement substantiel de toute chose, c’est-à-dire rendre manifeste la lumière qui se dissimule dans l’opacité de l’immédiat que le regard non exercé a tendance à prendre comme la lumière même. N’est-ce pas le sens du mythe de la caverne chez Platon ? Sans doute ! C’est bien pourquoi Heidegger voit dans ce mythe la parole même de l’être comme formation : « La force symbolique du « mythe de la caverne » est centrée sur le dessein de rendre l’essence de la formation visible et connaissable à travers les formes sensibles d’une histoire racontée. En même temps, Platon veut écarter une fausse interprétation et montrer que l’essence de la formation ne consiste pas à verser de simples connaissances dans une âme non préparée, comme dans le premier vase vide qui s’offre à nous. »[24] Former l’homme à la connaissance, c’est le conduire dans la présence permanente de ce qui fait la lutte amoureuse entre les penseurs. Autrement dit, avant toute formation, l’homme doit d’abord se laisser former par ce qui forme, c’est-à-dire par ce qui rend nécessaire la formation en tant que telle, si naturellement en celle-ci, il s’agit, avant toute chose, de connaissance. Connaissance signifie recevoir et porter en soi la lumière de la vérité, de l’Idée, et donc de l’être, en tant que ce qui est et donne à être : « La vraie formation, au contraire, saisit et transfigure l’âme elle-même, l’âme tout entière, en conduisant d’abord l’homme au lieu de son essence et en l’y accoutumant. »[25] L’homme est conduit au lieu de son essence pour contempler et habiter l’idée, parce que « l’idée est le pur fait de briller, au sens où l’on dit que « le soleil brille » »[26] Et, selon Heidegger, « c’est cette luminosité de l’idée qui accomplit la présence, c’est-à-dire qui chaque fois rend présent ce qu’un étant est. C’est dans la quiddité de l’étant que celui-ci est chaque fois présent. »[27]
Dans ce sens, penser l’étant suppose penser la luminosité qui accomplit la présence de l’étant ; et toute pensée essentielle qui est pensée de cette luminosité ne peut pas être fondée par l’étant. Le contraire, de toute évidence, serait absurde, à partir de l’instant où ce qui est fondé ne peut pas lui-même fonder ce qui le fonde. Ainsi, toute pensée essentielle de l’étant est, avant tout, pensée du non étant, c’est-à-dire ce qui ne se laisse pas poser là. Toute pensée pensant l’être de l’étant est précisément pensée de l’être même, en tant que ce qui donne à le penser dans son retrait-donation dans l’étant ou simplement dans son oubli. Car, écrit Heidegger : « L’être n’est pas un produit de la pensée. Bien plutôt, c’est la pensée essentielle qui est un évènement de l’être. »[28] Aussi faudrait-il comprendre pourquoi, chez Heidegger, l’être n’est point détermination précise, mais seulement dans l’horizon du temps ; car dans la constance du temps, c’est l’être qui se déploie, de telle manière que ce qui se trouve dans la constance du temps ne peut provenir que l’être. Ainsi, la vérité de l’être, qui manifeste son oubli, est proprement le temps. Plus exactement, si nous voulons savoir quelque chose la vérité de l’être comme oubli, c’est au temps qu’il faut faire attention : « Le temps passant constamment, il demeure en tant que temps. Demeurer signifie : ne-pas-s’évanouir, donc avancée de l’être, c’est-à-dire dans le mouvement d’approche qu’est l’entrée dans la présence. Ainsi, le temps est déterminé par un être. Comment alors l’être peut-il continuer d’être déterminé par le temps ? Dans la constance avec laquelle le temps passe, c’est l’être qui parle. »[29] D’où s’ensuit, chez Heidegger, le concept essentiel du Pli.
III – LE PLI
Le concept du Pli se situe dans l’explicitation de l’oubli de l’être. Si l’oubli signifie retrait-donation de l’être, il va sans dire que ce qui est donné porte ce qui donne. Ainsi, dans le donné, c’est à la fois celui-ci et celui qui donne. Le donné n’est donc pas donné pour lui-même ; en tant que donné, il fait signe vers ce qui lui donne à être comme donné. Le donné n’est rien d’autre que l’étant. L’étant, qui est devenu un substantif, renvoie au participe présent du verbe être. Ce qui veut dire la chose telle qu’elle est là, posée dans le temps, tout en étant monstration, c’est-à-dire montrant le lieu de sa propre vérité. Ce lieu se tenant hors de lui est, pour ainsi dire, là où il se tient véritablement ; c’est pourquoi, il est simplement un étant. Il ne porte pas toute la substance de son être. Cela est essentiel, chez Martin Heidegger, parce que la tendance moderne est celle qui veut seulement saisir l’étant pour l’étant, c’est-à-dire pour lui-même. Autrement dit, il s’agit pour la pensée moderne d’absolutiser l’étant en lui conférant toute sa vérité. Or, nous dit Heidegger : « La présence des choses présentes est l’être de l’étant. »[30] En clair, la vérité de l’étant est vérité de l’être, c’est-à-dire celle que l’être lui donne. En bonne logique, une saisie de la vérité de l’étant exige une attention à l’être. Cette attention est ce que met en évidence le concept du Pli : « Le Pli peut du moins être suggéré par les tournures « être de l’étant » et « étant dans l’être ». Seulement « ce qui se déplie » se cache dans le de et le dans, bien plutôt que par ces mots, il nous oriente vers son être. »[31]
Dans la perspective heideggerienne, il ne faut jamais dissocier l’étant de l’être. De perspective heideggerienne, en vérité, il faut plutôt dire la vérité des choses, car ce n’est pas un simple point de vue heideggerien, mais de ce que phénoménologiquement les choses nous donnent à voir. Celles-ci, parce qu’elles sont constamment en dissolution de soi, confessent un ailleurs comme lieu de leur vérité. Et c’est dans le Pli que se dit cette vérité : « Dans le Pli domine ainsi le dire, en tant que ce « faire-apparaître » qui appelle et réclame. Qu’est-ce que le dire faire apparaître ? La présence des choses présentes. »[32] Car, « dans le dépliement du Pli règne ainsi le dévoilement. »[33] Or, dévoilement signifie vérité, et c’est elle qu’a en vue la pensée.
La conséquence essentielle du concept du Pli est précisément l’essence de la pensée. Pour Heidegger, si l’étant est toujours l’étant de l’être, la pensée qui a priori porte sur l étant ne doit pourtant pas être fondée ou déterminée en sa vérité par celui-ci. En effet, écrit Heidegger : « La pensée est présente en raison du Pli, qui n’est jamais dit. L’approche de la pensée est en route vers le Pli de l’être et de l’étant. »[34] Pour les Modernes, la pensée pensant l’étant est perçue, dans son essentialité, comme représentation : « L’être égal à la pensée pour autant que l’objectité des objets se compose, se constitue dans la conscience représentante, dans le « je pense quelque chose » »[35]Or, la représentation elle-même se déploie en raison du Pli. Ce qui veut dire que, c’est parce que le Pli existe, c’est-à-dire l’étant appartenant toujours à l’être, que la représentation est possible. En conséquence, pour une meilleure visée de celle-ci, il convient de prêter au Pli une rigoureuse attention, dans la mesure où Heidegger n’a nullement la prétention de nier la profondeur de pensée qui est celle de ses prédécesseurs. Dans le dépliement du Pli, se trouve le digne à penser pour autant que c’est ainsi que se révèle la vérité : « La vérité, entendue comme pareil dévoilement du Pli, laisse à partir de lui la pensée appartenir à l’être. »[36]
Par là, nous percevons, avec Heidegger, tout l’enjeu du concept de l’oubli de l’être. Il s’agit de savoir en quoi consiste exactement la pensée. Pour Heidegger, l’oubli de l’être nous dit ce que penser veut dire. A partir du moment où la pensée appartient à l’être, penser ne peut signifier qu’attention ou réponse à l’appel de l’être dans le dépliement du Pli. Si nous pensons, c’est avant parce que le Pli nous y invite. Car, « le dire qui pense, et qui correspond au Pli, est le dire en tant que qu’il laisse la présence étendue-devant. »[37] Si tant est que « dans le dépliement du Pli, en même temps que la présence paraît, les choses présentes apparaissent. »[38] Penser, c’est alors penser l’être comme la présence présentifiante, c’est-à-dire laissant être les choses présentes. Ainsi dans la pensée, nous sommes fondamentalement invités à demeurer dans le déploiement de l’être pour saisir authentiquement l’étant ou pour que la représentation de l’étant soit d’une correspondance substantielle. En effet, Heidegger note ceci : « La pensée est ainsi cette présentation du présent, qui nous livre la chose présente dans sa présence et qui la place ainsi devant nous afin que nous nous tenions devant elle et que, à l’intérieur d’elle-même, nous puissions soutenir cette tenue. En tant qu’elle est cette présentation, la pensée apporte la chose présente en l’intégrant dans la relation qu’elle a à nous, elle la rapporte à nous. La présentation est donc représentation. »[39] Dans la représentation, c’est toujours de la présentation qu’il est question, c’est-à-dire dans la représentation règne incontestablement la présentation, si tant est que l’être qui représente est lui-même tenu dans la présentation. C’est tout naturellement parce qu’il s’y tient qu’il lui est possible de penser les choses présentes. Mais, il doit le faire en se maintenant ferme dans la présentation. Et cette exigence, suppose, pour Heidegger, l’accueil recueillant de qui présentifie, c’est-à-dire de ce qui se déploie en se dérobant. La pensée pour correspondre à elle-même doit être pensée recueillante.
L’attitude de pensée qui doit être celle de l’homme est celle du recueillement. On comprend, dès lors, tout l’intérêt que la pensée de Heidegger porte aux penseurs grecs comme Héraclite. Ce pas en arrière est une invite à entendre originellement le sens de penser. C’est pourquoi, d’une certaine manière, Heidegger s’offusque des diverses interprétations du logos d’Héraclite : « Depuis, l’antiquité le logos d’Héraclite a été interprété de façons différentes comme ration, comme verbum, comme loi du monde, comme ce qui est logique et comme nécessité de la pensée, comme sens, comme raison. »[40] Pourtant non, parce que « le logos amène ce qui apparaît, ce qui se pro-duit et s’étend devant nous, à se montrer lui-même, à se faire voir en lumière. »[41] En tant que tel, le logos ne peut jamais être une détermination précise comme le montre la tradition philosophique. Parce qu’il est ce qui détermine toute détermination, le logos se dissimule dans ce qui apparaît, et ne demande qu’une seule chose : l’écoute recueillante, c’est-à-dire l’entendre. En effet, le logos en tant que parole est essentiellement entendre. En clair, l’entendre est consubstantiel à la parole. De cette manière, si nous sommes des êtres qui entendent et qui parlent, c’est parce que nous appartenons proprement au Pli ; car, de toute évidence, si nous avons la parole et l’écoute, c’est parce qu’originairement existent celles-ci. Ainsi notre écoute et notre parole ne peuvent correspondent à ce qu’elles sont que si nous nous recueillions dans le logos : « Entendre, au sens propre, appartient au logos. C’est pourquoi, entendre est lui-même un dire. »[42]
Ecoute et parole correspondant à ce qu’elles sont signifie que notre pensée doit penser dans l’entendre recueillant de l’être, pour autant que les choses vers lesquelles tendent logiquement notre pensée se tiennent dans l’acte recueilli de l’être, que Heidegger appelle entendre. Cette appellation reste absolument très significative. En clair, si nous entendons les choses parce que produites par le logos, nous devons les entendre à partir du logos même, et non de notre propre entendre. Entendre les choses à partir du logos garantit un meilleur entendre de celles-ci, tant est vrai que dans l’entendre du logos, c’est l’acte recueilli en lui-même. En tant que tel, il se refuse à la dispersion que notre propre entendre peut provoquer : « Entendre est proprement ce recueillement concentré sur la parole qui nous est adressée, qui nous est dite. »[43]
Ainsi, la pensée qui pense l’être de l’étant, c’est-à-dire le Pli, doit toujours penser dans le recueillement de l’être, dans la mesure la Dite est ce qui l’aiguillonne. Si l’homme pense, c’est en raison du fait que la pensée pense déjà, en termes de ce qui est déjà disposé pour rendre plausible une chose comme la pensée. C’est cela que Heidegger l’Un-Unique. En effet, écrit-il : « L’Un-Unique unit comme Pose recueillante. Cet Unir, qui recueille et pose, rassemble en lui l’Unissant, de sorte que l’Unir est cet Un, et comme tel, lUnique. »[44] Alors, ajoute-t-il : « Poser, c’est mettre à l’abri. Toute chose présente est mise à l’abri dans sa propre présence, là où il est possible au dire humain d’aller chaque fois la chercher spécialement pour la pro-duire comme chose présente. »[45]
CONCLUSION
L’oubli de l’être est l’être même dans son être, permettant, ce que Heidegger, appelle histoire de l’être, c’est-à-dire la pensée. Celle-ci, étant correspondance au dépliement de l’être, dans sa relation à l’étant, n’est fondamentalement pas représentation, mais écoute de l’être, en tant que présence présentifiante. L’être, dans son oubli, rend possible l’étant comme étant, en se tenant, toutefois, en retrait, afin que se maintienne toujours le « de » de l’être de l’étant, dans lequel se tient même la pensée. Ainsi, sans ce « de », point de pensée essentielle. C’est pourquoi, la pensée qui, pour la première fois, se déploie dans Etre et Temps, ouvrage majeur de Heidegger, est celle de l’oubli de l’être. « Mais, l’oubli veut dire ici au sens grec retrait et se retirer. »[46], note Heidegger.
JEAN GOBERT TANOH, Département de philosophie, Université de Bouaké
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RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES
– HEIDEGGER (M), Chemins qui ne mènent nulle part, trad. Wolfgang Brokmeir,( Paris, Gallimard, 1962)
– ———————–, Essais et Conférences, trad. André Préau, (Paris, Gallimard, 1958)
– ———————–, Etre et Temps, trad. François Vezin, (Paris, Gallimard, 1986)
– ———————–, Introduction à la métaphysique, trad. Gilbert Kahn, (Paris, Gallimard, 1967 )
– ———————–, Questions I et II, trad. Jean Beaufret, Walter Biemel, Michel Haar, Roger Munier ( Paris, Gallimard, 1968)
– ———————-, Questions III et IV, trad. Jean Beaufret, Roger Munier (Paris, Gallimard, 1976)
Pr. Jean Gobert TANOH
Département de Philosophie
Université de BOUAKE- COTE D’IVOIRE
[1] Heidegger, Etre et Temps, p.54.
[2] Id, p.55.
[3] Id, p.55.
[4] Id, p.62.
[5] Id, p.62.
[6] Id,p.63.
[7] Id, p.65.
[8] Id, p.31.
[9] Id, p.179.
[10] Id, p.193.
[11] Id, p.207.
[12] Id, p.210.
[13] Heidegger, Introduction à la métaphysique, p.87.
[14] Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, p.407.
[15] Id, p.439.
[16] Id , p.417.
[17] Heidegger, Questions I et II, p.161.
[18] Id, p.180.
[19] Id, p.187.
[20] Id, p.186.
[21] Id, p.185.
[22] Heidegger, Questions III et IV, p.204.
[23] Heidegger, Lettre sur l’humanisme in Questions III et IV, p.94.
[24] Heidegger, Questions I et II, p.441.
[25] Id, p.441.
[26] Id, p.452.
[27] Id, p.452.
[28] Id, Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ? in Questions I et II, p.79.
[29] Heidegger, Temps et Etre in Questions III et IV, p.195.
[30] Heidegger, Essais et Conférences, p.275.
[31] Id, p.290.
[32] Id, p.299.
[33] Id, p.299.
[34] Id, p.293.
[35] Id, p.293.
[36] Id, p.302.
[37] Id, p.307.
[38] Id, p.309.
[39] Id, p.167.
[40] Id, p.250.
[41] Id, p.257.
[42] Id, p.262.
[43] Id, p.258.
[44] Id, p.266.
[45] Id, p.267.
[46] Questions III et IV, p.233.
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