L ' A C A D E M O S NUL N'ENTRE ICI S'IL N'EST GEOMETRE

« Une seule perspective organise ce livre : l’ensorcellement du monde, la puissance occulte qui nous gouverne et nous force à être-avec… pour être. Pourquoi sommes-nous contraints à vivre ensemble alors que nous savons bien que c’est très difficile, que ça nous fait souffrir par nos malentendus, maldits et malvus qui empoisonnent notre quotidien ? Jamais nous ne voyons le monde des autres qui nous fascine et nous intrigue tant. Aussi, nous le pensons, nous l’imaginons, nous le créons, et puis nous l’habitons, convaincus que, pour devenir nous-mêmes, nous ne pouvons qu’être avec les autres. Toutes nos souffrances viennent de là, mais elles seraient bien pire si nous étions seuls, sans alentour. »

Cyrulnik (Boris), L’ensorcellement du monde, 1997

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« Les faits positifs, c’est-à-dire ceux dont on peut acquérir la preuve certaine par le calcul ou par la mesure, par l’observation, par l’expérience, ou bien enfin par un concours de témoignages qui ne laisse aucune place au doute raisonnable, servent de matériaux aux sciences; mais un recueil de pareils faits, mme en grand nombre, n’est propre à constituer une science que tout autant qu’ils peuvent se distribuer dans un certain ordre logique, approprié à la nature des instruments de la pensée, et qui fait l’essence de la forme scientifique. A la faveur de l’organisation logique et de la classification systématique de nos connaissances, quand elles sont possibles, nous tirons les conséquences des prémisses, nous rapprochons et combinons des idées bien définies, et nous découvrons par la seule force du raisonnement des vérités nouvelles. Si les vérités ou les faits, ainsi pressentis ou découverts, viennent à recevoir la confirmation de l’observation ou de l’expérience, nous obtenons à la fois, et la plus haute certitude à laquelle il nous soit donné d’atteindre, et le témoignage le plus éclatant de la puissance de nos facultés intellectuelles. »

Cournot (Antoine-Augustin), Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, 1851

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[Rousseau] (…) définit le contrat passé entre la société et ses membres, l’aliénation complète de chaque individu avec tous ses droits et sans réserve à la communauté. Pour nous rassurer sur les suites de cet abandon si absolu de toutes les parties de notre existence au profit d’un être abstrait, il nous dit que le souverain, c’est-à-dire le corps social, ne peut nuire ni à l’ensemble de ses membres, ni à chacun d’eux en particulier; que chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et que nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres; que chacun se donnant à tous, ne se donne à personne; que chacun requiert sur tous les associés les mêmes droits qu’il leur cède, et gagne l’équivalent de tout ce qu’il perd avec plus de force pour conserver ce qu’il a. Mais il oublie que tous ces attributs préservateurs qu’il confère à l’être abstrait qu’il nomme le souverain résultent de ce que cet être se compose de tous les individus sans exception. Or, aussitôt que le souverain doit faire usage de la force qu’il possède, c’est-à-dire aussitôt qu’il faut procéder à une organisation pratique de l’autorité, comme le souverain ne peut l’exercer par lui-même, il la délègue, et tous ces attributs disparaissent. L’action qui se fait au nom de tous étant nécessairement de gré ou de force à la disposition d’un seul ou de quelques-uns, il arrive qu’en se donnant à tous, il n’est pas vrai qu’on ne se donne à personne; on se donne au contraire à ceux qui agissent au nom de tous. De là suit, qu’en se donnant tout entier, l’on n’entre pas dans une condition égale pour tous, puisque quelques-uns profitent exclusivement de sacrifice du reste; il n’est pas vrai que nul n’ait intérêt de rendre la condition onéreuse aux autres, puisqu’il existe des associés qui sont hors de la condition commune; il n’est pas vrai que tous les associés acquièrent les mêmes droits qu’ils cèdent; ils ne gagnent pas tous l’équivalent de ce qu’ils perdent, et le résultat de ce qu’ils sacrifient est, ou peut être l’établissement d’une force qui leur enlève ce qu’ils ont. »

Constant (Benjamin), De la liberté chez les modernes, 1818

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« Il y a différentes façons de s’adresser à d’autres hommes. On peut s’adresser à un homme comme on s’adresse à un chien ou à un esclave, simplement pour lui donner un ordre auquel il doit obéir sans le comprendre, ou qu’il peut comprendre mais n’a pas à discuter : alors on exclut que celui à qui on s’adresse ait droit à la parole parce qu’on exclut que la vérité puisse venir de lui. Mais si l’on s’adresse à lui comme à un interlocuteur, que l’on interroge et que l’on écoute, qui répond, interroge, et, de toute façon, écoute, on le considère comme capable de vérité, donc libre, et soi-même on se considère comme capable de vérité et libre, dès que l’on peut répondre à toute question, fût-ce en constatant simplement que l’on ne sait pas. Dans toute conversation, dans tout dialogue, chacun considère, en principe, l’autre homme comme également capable de vérité et libre, donc le considère comme un égal. Un dialogue, une discussion ne peuvent avoir lieu qu’entre égaux. Il faut que chaque participant à la discussion se sente et se trouve avec l’autre ou les autres sur un pied d’égalité. Chacun, en effet, doit être présupposé pouvoir dire quelque chose de juste et de vrai. (…) Tous les hommes, dès lors, sont égaux, en tant qu’ayant cette capacité, ce pouvoir, de mettre en circulation la vérité. Tous les hommes pouvant participer à un dialogue ? Oui, mais tous le peuvent (en droit). Platon, dans le Ménon, choisit comme interlocuteur de Socrate un esclave, voulant montrer que l’interlocuteur peut être n’importe qui. »

Conche (Marcel), Le fondement de la morale, 1990

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« Une vie dialogique n’est pas une vie dans laquelle on a beaucoup affaire avec des gens, mais une vie dans laquelle on a vraiment affaire avec les gens avec lesquels on est en rapports. Ce n’est pas du solitaire qu’on doit dire qu’il vit dans le monologue : c’est de celui qui n’est pas capable de réaliser en son essence la société où son destin le fait mouvoir. Dans la solitude seulement se révèle le fond même de l’opposition. A celui qui vit dialogiquement, quelque chose est dit dans le cours habituel des heures, et il sent qu’on exige de lui une réponse; et jusque dans la vaste marge que laisse, par exemple, une excursion en montagne sans compagnon, le vis-à-vis aux multiples métamorphoses ne l’abandonnera pas. Celui qui vit dans le monologue, par contre, ne prend jamais garde à ce qui est autre que lui comme à une chose qui n’est absolument pas lui, et avec laquelle néanmoins, il est en communication. »

Buber (Martin), La vie en dialogue, 1959

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« La mise entre parenthèses des conditions sociales qui rendent possible la culture devenue nature, la nature cultivée, dotée de toutes les apparences de la grâce et du don et pourtant acquise, donc “méritée”, est la condition de possibilité de l’idéologie charismatique qui permet de conférer à la culture et en particulier à “l’amour de l’art” la place centrale qu’ils occupent dans la sociodicée bourgeoise. Ne pouvant invoquer le droit du sang (que sa classe a historiquement refusé à l’aristocratie), ni les droits de la Nature, arme autrefois dirigée contre les distinctions nobiliaires qui risquerait de se retourner contre la “distinction” bourgeoise, ni les vertus ascétiques qui permettaient aux entrepreneurs de première génération de justifier leur succès par leur mérite, l’héritier des privilèges bourgeois peut en appeler à la nature cultivée et à la culture devenue nature, à ce que l’on appelle parfois “la classe”, par une sorte de lapsus révélateur, à l’éducation, à la “distinction”, grâce qui est mérite et mérite qui est grâce, mérite non acquis qui justifie les acquis non mérités, c’est-à-dire l’héritage. Pour que la culture puisse remplir sa fonction de légitimation des privilèges hérités, il faut et il suffit que soit oublié ou nié le lien à la fois patent et caché entre la culture et l’éducation. »

Bourdieu (Pierre), L’amour de l’art, 1969

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« (…) Beaucoup de médecins et de physiologistes spéculatifs, de même que des anatomistes et des naturalistes, ont exploité ces divers arguments pour s’élever contre l’expérimentation chez les êtres vivants. Ils ont admis que la force vitale était en opposition avec les forces physico-chimiques, qu’elle dominait tous les phénomènes de la vie, les assujettissait à des lois tout à fait spéciales et faisait de l’organisme un tout organisé auquel l’expérimentateur ne pouvait toucher sans détruire le caractère de la vie même. Ils ont même été jusqu’à dire que les corps bruts et les corps vivants différaient radicalement à ce point de vue, de telle sorte que l’expérimentation était applicable aux uns et ne l’était pas aux autres. Cuvier, qui partage cette opinion, et qui pense que la physiologie doit être une science d’observation et de déduction anatomique, s’exprime ainsi : « Toutes les parties d’un corps vivant sont liées; elles ne peuvent agir qu’autant qu’elles agissent toutes ensemble : vouloir en séparer une de la masse, c’est la reporter dans l’ordre des substances mortes, c’est en changer entièrement l’essence. » Si les objections précédentes étaient fondées, ce serait reconnaître, ou bien qu’il n’y a pas de déterminisme possible dans les phénomènes de la vie, ce qui serait nier simplement la science biologique; ou bien ce serait admettre que la force vitale doit être étudiée par des procédés particuliers et que la science de la vie doit reposer sur d’autres principes que la science des corps inertes. Ces idées, qui ont eu cours à d’autres époques, s’évanouissent sans doute aujourd’hui de plus en plus; mais cependant il importe d’en extirper les derniers germes, parce que ce qu’il reste encore, dans certains esprits, de ces idées dites vitalistes constitue un véritable obstacle aux progrès de la médecine expérimentale. »

Bernard (Claude), Introduction à l’étude de la médecine expérimentale , 1865

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« La spontanéité dont jouissent les êtres doués de la vie a été une des principales objections que l’on a élevées contre l’emploi de l’expérimentation dans les études biologiques. En effet, chaque être vivant nous apparaît comme pourvu d’une espèce de force intérieure qui préside à des manifestations vitales de plus en plus indépendantes des influences cosmiques générales, à mesure que l’être s’élève davantage dans l’échelle de l’organisation. Chez les animaux supérieurs et chez l’homme, par exemple, cette force vitale paraît avoir pour résultat de soustraire le corps vivant aux influences physico-chimiques générales et de le rendre ainsi très difficilement accessible à l’expérimentation. Les corps bruts n’offrent rien de semblable, et, quelle que soit leur nature, ils sont tous dépourvus de spontanéité. Dès lors la manifestation de leurs propriétés étant enchaînée d’une manière absolue aux conditions physico-chimiques qui les environnent et leur servent de milieu, il en résulte que l’expérimentateur peut facilement les atteindre et les modifier à son gré. D’un autre côté, tous les phénomènes d’un corps vivant sont dans une harmonie réciproque telle, qu’il paraît impossible de séparer une partie de l’organisme, sans amener immédiatement un trouble dans tout l’ensemble. Chez les animaux supérieurs en particulier, la sensibilité plus exquise amène des réactions et des perturbations encore plus considérables (…). »

Bernard (Claude), Introduction à l’étude de la médecine expérimentale , 1865

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« (…) Un dernier caractère de la communication chez les abeilles l’oppose fortement aux langues humaines. Le message des abeilles ne se laisse pas analyser. Nous n’y pouvons voir qu’un contenu global, la seule différence étant liée à la position spatiale de l’objet relaté. Mais il est impossible de décomposer ce contenu en ses éléments formateurs, en ses « morphèmes », de manière à faire correspondre chacun de ses morphèmes à un élément de l’énoncé. Le langage humain se caractérise justement par là. Chaque énoncé se ramène à des éléments qui se laissent combiner librement selon des règles définies, de sorte qu’un nombre assez réduit de morphèmes permet un nombre considérable de combinaisons, d’où naît la variété du langage humain, qui est capacité de tout dire. Une analyse plus approfondie du langage montre que ces morphèmes, éléments de signification, se résolvent à leur tour en phonèmes, éléments d’articulation dénués de signification, moins nombreux encore, dont l’assemblage sélectif et distinctif fournit les unités signifiantes. Ces phonèmes « vides », organisés en systèmes, forment la base de toute langue. Il est manifeste que le langage des abeilles ne laisse pas isoler de pareils constituants; il ne se ramène pas à des éléments identifiables et distinctifs. »

Benveniste (Émile), Problèmes de linguistique générale, 1966

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« (…) Le message des abeilles n’appelle aucune réponse de l’entourage, sinon une certaine conduite, qui n’est pas une réponse. Cela signifie que les abeilles ne connaissent pas le dialogue, qui est la condition du langage humain. Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine. Cela révèle un nouveau contraste. Parce qu’il n’y a pas de dialogue pour les abeilles, la communication se réfère seulement à une certaine donnée objective. Il ne peut y avoir de communication relative à une donnée « linguistique » ; déjà parce qu’il n’y a pas de réponse, la réponse étant une réaction linguistique à une manifestation linguistique ; mais aussi en ce sens que le message d’une abeille ne peut être reproduit par une autre qui n’aurait pas vu elle-même les choses que la première annonce. On n’a pas constaté qu’une abeille aille par exemple porter dans une autre ruche le message qu’elle a reçu dans la sienne, ce qui serait une manière de transmission ou de relais. On voit la différence avec le langage humain, où, dans le dialogue, la référence à l’expérience objective et la réaction à la manifestation linguistique s’entremêlent librement et à l’infini. L’abeille ne construit pas de message à partir d’un autre message. Chacune de celles qui, alertées par la danse de la butineuse, sortent et vont se nourrir à l’endroit indiqué, reproduit quand elle rentre la même information, non d’après le message premier, mais d’après la réalité qu’elle vient de constater. Or le caractère du langage est de procurer un substitut de l’expérience apte à être transmis sans fin dans le temps et l’espace, ce qui est le propre de notre symbolisme et le fondement de la tradition linguistique. »

Benveniste (Émile), Problèmes de linguistique générale, 1966

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