L ' A C A D E M O S NUL N'ENTRE ICI S'IL N'EST GEOMETRE

  « Nous n’interdisons pas toujours à notre oeil d’arrondir, de parachever par l’imagination : et ce n’est plus alors l’éternelle imperfection que nous transportons sur le fleuve du devenir – nous pensons alors porter une déesse et nous accomplissons ce service avec de la fierté et une innocence enfantine. [… ] Nous devons de temps en temps nous reposer de nous-mêmes en jetant d’en haut un regard sur nous-mêmes, et, avec un éloignement artistique en riant sur nous-mêmes ou en pleurant sur nous-mêmes ; nous devons découvrir le héros et de même le bouffon qui se cachent dans notre passion de connaissance, nous devons quelquefois nous réjouir de notre folie pour pouvoir continuer à éprouver de la joie à notre sagesse ! Et c’est précisément parce que nous sommes en dernière instance des hommes lourds et sérieux, et plutôt des poids que des hommes, que rien ne nous fait tant de bien que le bonnet de bouffon : nous en avons besoin à l’égard de nous-mêmes – nous avons besoin de tout art insolent, planant dans les airs, dansant, moqueur, enfantin et bienheureux pour ne pas perdre cette liberté qui se tient au-dessus des choses que notre idéal exige de nous. Ce serait pour nous une rechute que de tomber, en raison précisément de notre probité susceptible, au beau milieu de la morale et par amour pour des exigences excessivement sévères que nous nous imposons à cet égard, de nous transformer en monstres et en épouvantails de vertu. Nous devons aussi pouvoir nous tenir au-dessus de la morale – et pas seulement nous tenir avec la raideur anxieuse de celui qui craint à chaque instant de glisser et de tomber, mais aussi planer et jouer au-dessus d’elle ! Comment pourrions-nous pour ce nous passer de l’art, tout comme du bouffon ?

Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (1882), Livre II, § 107, trad. P. Wotling, Éd. Flammarion, coll. « GF », 1997, p. 158-159

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« Parmi les objets qui donnent à l’artifice humain la stabilité sans laquelle les hommes n’y trouveraient point de patrie, il y en a qui n’ont strictement aucune utilité et qui en outre, parce qu’ils sont uniques, ne sont pas échangeables et défient par conséquent l’égalisation au moyen d’un dénominateur commun tel que l’argent ; si on les met sur le marché, on ne peut fixer leur prix qu’arbitrairement. Bien plus, les rapports que l’on a avec une oeuvre d’art ne consistent certainement pas à « s’en servir » ; au contraire, pour trouver sa place convenable dans le monde, l’oeuvre d’art doit être soigneusement écartée du conteste des objets d’usage ordinaires. Elle doit être de même écartée des besoins et des exigences de la vie quotidienne, avec laquelle elle a si peu de contacts que possible. Que l’oeuvre d’art ait toujours été inutile, ou qu’elle ait autrefois servi aux prétendus besoins religieux comme les objets d’usage ordinaires servent aux besoins ordinaires, c’est une question hors de propos ici. Même si l’origine de l’art était d’un caractère exclusivement religieux ou mythologique, le fait est que l’art a glorieusement résisté à sa séparation d’avec la religion, la magie et le mythe ».

Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, 1958, Chapitre IV, tr. G. Fradier, Pocket, p. 223

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« La sauvagerie, force et puissance de l’homme dominé par les passions, […] peut être adoucie par l’art, dans la mesure où celui-ci représente à l’homme les passions elles-mêmes, les instincts et, en général, l’homme tel qu’il est. Et en se bornant à dérouler le tableau des passions, l’art alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’homme ce qu’il est, pour l’en rendre conscient. C’est […] en cela que consiste son action adoucissante, car il met ainsi l’homme en présence de ses instincts, comme s’ils étaient en dehors de lui, et lui confère de ce fait une certaine liberté à leur égard. Sous ce rapport, on peut dire de l’art qu’il est un libérateur. Les passions perdent leur force, du fait même qu’elles sont devenues objets de représentations, objets tout court. L’objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensité et de nous les rendre extérieurs, plus ou moins étrangers. Par son passage dans la représentation, le sentiment sort de l’état de concentration dans lequel il se trouvait en nous et s’offre à notre libre jugement. »

HEGEL, Esthétique

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« La plus haute signification de l’art est celle qui lui est commune avec la religion et la philosophie. Comme celles-ci, il est un mode d’expression du divin, des besoins et exigences plus élevés de l’esprit. Nous l’avons dit plus haut : les peuples ont déposé dans l’art leurs idées les plus hautes, et il constitue souvent pour nous le seul moyen de comprendre la religion d’un peuple. Mais il diffère de la religion et de la philosophie par le fait qu’il possède le pouvoir de donner de ces idées élevées une présentation sensible qui nous les rend accessibles. La pensée pénètre dans les profondeurs d’un monde suprasensible… elle cherche en toute liberté à satisfaire son besoin de connaître, en s’élevant au-dessus de la réalité finie. Mais cette rupture, opérée par l’esprit, est suivie d’une conciliation, oeuvre également de l’esprit ; il crée de lui-même les oeuvres des beaux-arts qui constituent le premier anneau intermédiaire destiné à rattacher l’extérieur, le sensible et le périssable à la pensée pure… Si l’art sert à rendre l’esprit conscient de ses intérêts, il est loin d’être le mode d’expression le plus élevé de la vérité. […] Pour le moment, contentons-nous de rappeler que, même par son contenu, l’art se heurte à certaines limitations, qu’il opère sur une matière sensible, de sorte qu’il ne peut avoir pour contenu qu’un certain degré spirituel de la vérité. L’Idée a en effet une existence plus profonde qui ne se prête plus à l’expression sensible : c’est le contenu de notre religion et de notre culture. Ici, l’art revêt un autre aspect que celui qu’il avait à des époques antérieures. Et cette Idée plus profonde, dont la pointe extrême est représentée par le christianisme, échappe totalement à l’expression sensible… Dans la hiérarchie des moyens servant à exprimer l’absolu, la religion et la culture issue de la raison occupent le degré le plus élevé, bien supérieur à celui de l’art. »

Hegel, Esthétique

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La vie est sans pourquoi et cela parce qu’elle ne tolère en soi aucun hors de soi auquel elle devrait de se manifester et ainsi d’être ce qu’elle est – auquel elle aurait à demander pourquoi elle est ce qu’elle est – pourquoi, à dessein de quoi elle est la vie. Seulement, si la vie ne laisse hors de soi aucune réalité extérieure à elle, à laquelle elle aurait à quémander la raison de sa manifestation et ainsi de son être, aucun horizon d’intelligibilité à partir duquel il lui faudrait revenir sur soi pour se comprendre et se justifier elle-même, c’est uniquement parce qu’elle porte en elle ce principe ultime d’intelligibilité et de justification. C’est parce qu’elle se révèle elle-même de telle façon que dans cette révélation pathétique immanente de soi, c’est elle aussi qui est révélée. L’auto-révélation de la vie est son auto-justification. Si la vie est sans pourquoi, si elle ne demande rien ni à personne, ni à aucun savoir ek-statique, à aucune pensée intentionnelle en quête d’un sens quelconque, à aucune science, le pourquoi de sa vie, c’est parce que, s’éprouvant elle-même, ce n’est pas seulement ni d’abord ce qu’elle éprouve quand elle s’éprouve elle-même, mais le fait de s’éprouver soi-même, le bonheur de cette épreuve est sa jouissance de soi qui lui dit quelle est bonne ».

Michel Henry, Incarnation , Seuil, p. 320.

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« Tout vous renvoie à Qui vous êtes vraiment. L’une des choses les plus fascinantes, c’est que vous n’avez jamais bougé. Ça c’est étrange. Vus n’avez jamais bougé ! Pas même d’un centimètre ! Certes le bonhomme ou la bonne femme dans le miroir court dans tous les sens comme une fourmi agitée. Nous déplorons que tout aille trop vite dans le monde moderne, nous parlons de tensions qui montent, et nous cavalons à travers le monde parce que nous pensons que nous sommes dans le monde. Nous n’avons pas de paix, pas de tranquillité intérieure. Nous sommes le fruit de l’agitation, et c’est encore un mensonge. Si vous ne me croyez pas, entrez dans votre voiture et voyez si Santa Cruz danse ou non. Vous découvrirez que les poteaux télégraphiques vous prêchent tous l’évangile de votre immobilité. Aristote disait ; « Dieu est le moteur immobile de Santa Cruz – pardon ! – du monde »…

Le monde s’est immobilisé, et où est passé l’agitation. A l’intérieur de nous. Nous avons perdu notre paix, notre tranquillité. Toute l‘agitation s’est glissée Ici, au-dedans de nous, et c’était un mensonge. Désormais, lorsque vous allez être dans votre voiture, vous allez à nouveau pouvoir dire la vérité. Renvoyez le mouvement dans le monde. Alors le carnaval recommence, le monde danse, et il y a de la joie. Vous êtes Qui vous êtes vraiment, vraiment, vraiment, le Moteur Immobile du monde. Si vous ne me croyez pas, installez un caméscope dans votre voiture, et vous verrez le monde bouger. Les caméras ne mentent pas. »

Harding Douglas, L’immensité intérieure,  p. 32-33.

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« (…) Des ingénieurs experts en nanotechnologie échafaudent, pour assister techniquement les processus vitaux de l’organisme humain, l’image, qui mêle homme et machine, d’une station de production soumise à une supervision et une régénérescence autorégulées qui permettent que soient effectuées en permanence réparations et améliorations. Selon cette vision, des microrobots capables de s’autodupliquer circulent dans l’organisme humain et se connectent aux tissus organiques afin, par exemple, d’interrompre les processus du vieillissement ou de stimuler les fonctions cérébrales. Même les ingénieurs informaticiens ne sont pas en reste dans le genre puisque l’image qu’ils se font des robots de l’avenir, lesquels seront devenus autonomes, fait apparaître des machines qui jugeront que l’homme de chair et de sang est devenu un modèle obsolète. Ces intelligences supérieures sont censées s’affranchir des exiguïtés du hardware humain. Ils promettent au software tiré de notre cerveau, non seulement l’immortalité mais encore la perfection infinie.  Le corps bourré de prothèses, destinées à améliorer les performances ou l’intelligence d’anges qui hantent les disques durs, ressortit à des images fantastiques qui empêchent qu’on fixe désormais les limites, et défont les cohérences qui, jusqu’ici, apparaissaient nécessaires, d’une manière quasi transcendantale, à notre activité quotidienne (…) « 

J. Habermas, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Gallimard, 2002, pages 66-68.

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« Quand au terme d’une évolution longue et pénible, poursuivie de jour en jour, on est parvenu à rejoindre en soi-même ces sources originelles que j’ai choisi d’appeler Dieu, et que l’on s’efforce désormais de laisser libre de tout obstacle ce chemin qui mène à Dieu (et cela, on l’obtient par un travail intérieur sur soi-même), alors on se retrempe constamment à cette source et l’on n’a plus à redouter de dépenser trop de forces ».

Etty Hillesum, Une vie bouleversée. Journal 1941-1943. 

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« En ce qui concerne d’abord cette galerie d’opinions que présenterait l’histoire de la philosophie – sur Dieu, sur l’essence des objets de la nature et de l’esprit – ce serait, si elle ne faisait que cela, une science très superflue et très ennuyeuse, alors même qu’on invoquerait la multiple utilité à retirer d’une si grande animation de l’esprit et d’une si grande érudition. Qu’y a-t-il de plus inutile, de plus ennuyeux qu’une suite de simples opinions ? On n’a qu’à considérer des écrits qui sont des histoires de la philosophie, en ce sens qu’ils présentent et traitent les idées philosophiques comme des opinions, pour se rendre compte à quel point tout cela est sec, ennuyeux et sans intérêt. Une opinion est une représentation subjective, une idée quelconque, fantaisiste, que je conçois ainsi et qu’un autre peut concevoir autrement. Une opinion est mienne ; ce n’est pas une idée en soi générale, existant en soi et pour soi. Or la philosophie ne renferme pas des opinions, il n’existe pas d’opinions philosophiques.

Hegel, Introduction du cours de Berlin, commencé le 24/10/1820, in Leçons sur l’histoire de la philosophie 1, Gallimard, Idées, 1954, p. 42.

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