L ' A C A D E M O S NUL N'ENTRE ICI S'IL N'EST GEOMETRE

Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail, où il n’a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ, c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par l’habileté de ses cellules de cire l’habileté de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté. Et cette subordination n’est pas momentanée. L’oeuvre exige pendant toute sa durée, outre l’effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut elle-même résulter que d’une tension constante de la volonté.

Marx, Le capital, Livre I, 3°section, ch.VII, 1867

« Le fondement de la critique irréligieuse est : c’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. Certes, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même, ou bien s’est déjà reperdu. Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa consolation et sa justification universelles. Elle est la réalisation fantastique de l’être humain, parce que l’être humain ne possède pas de vraie réalité. Lutter contre la religion c’est donc indirectement lutter contre ce monde-là, dont la religion est l’arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.(…) La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de la raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est-à-dire de son soleil réel. »

Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843

« Supposons que nous produisions comme des êtres humains : chacun de nous s’affirmerait doublement dans sa production, soi-même et l’autre. 1° Dans ma production, je réaliserais mon individualité, ma particularité; j’éprouverais, en travaillant, la jouissance d’une manifestation individuelle de ma vie, et, dans la contemplation de l’objet, j’aurais la joie individuelle de reconnaître ma personnalité comme une puissance réelle, concrètement saisissable et échappant à tout doute. 2° Dans ta jouissance ou ton emploi de mon produit, j’aurais la joie spirituelle immédiate de satisfaire par mon travail un besoin humain, de réaliser la nature humaine et de fournir au besoin d’un autre l’objet de sa nécessité. 3° J’aurais conscience de servir de médiateur entre toi et le genre humain, d’être reconnu et ressenti par toi comme un complément à ton propre être et comme une partie nécessaire de toi-même, d’être accepté dans ton esprit comme dans ton amour. 4° J’aurais, dans mes manifestations individuelles, la joie de créer la manifestation de ta vie, c’est-à-dire de réaliser et d’affirmer dans mon activité individuelle ma vraie nature, ma sociabilité humaine. Nos productions seraient autant de miroirs où nos êtres rayonneraient l’un vers l’autre. Dans cette réciprocité, ce qui serait fait de mon côté le serait aussi du tien. »

Marx, Manuscrits de 1844, 1844

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« L’argent, qui possède la qualité de pouvoir tout acheter et de s’approprier tous les objets, est par conséquent l’objet dont la possession est la plus éminente de toutes. L’universalité de sa qualité est la toute-puissance de son être; il est donc considéré comme l’être tout-puissant. L’argent est l’entremetteur entre le besoin et l’objet, entre la vie et le moyen de vivre de l’homme. Mais ce qui me sert de médiateur pour ma propre vie me sert également de médiateur pour l’existence d’autrui. Mon prochain, c’est l’argent. (…)

Ce que je peux m’approprier grâce à l’argent, ce que je peux payer, autrement dit ce que l’argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l’argent. Les qualités de l’argent sont mes qualités et mes forces essentielles en tant que possesseur de l’argent. Ce que je suis et ce que je puis, ce n’est nullement mon individualité qui en décide. Je suis laid, mais je puis m’acheter la femme la plus belle. Je ne suis pas laid, car l’effet de la laideur, sa force repoussante est annulée par l’argent. Personnellement je suis paralytique, mais l’argent me procure vingt-quatre pattes; je ne suis donc pas paralytique. Je suis méchant, malhonnête, dépourvu de scrupules, sans esprit, mais l’argent est vénéré, aussi le suis-je de même, moi, son possesseur. L’argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon. (…) Je n’ai pas d’esprit, mais l’argent étant l’esprit réel de toute chose, comment son possesseur manquerait-il d’esprit ? Il peut en outre s’acheter les gens d’esprit, et celui qui est le maître des gens d’esprit n’est-il pas plus spirituel que l’homme d’esprit ? Moi qui puis avoir, grâce à l’argent, tout ce que désire un cœur humain, ne suis-je pas en possession de toutes les facultés humaines ? Mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes impuissances en leur contraire ? »

Marx, Manuscrits de 1844, 1844

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« Qu’est-ce donc que l’histoire ? Je proposerai de répondre : L’histoire est la connaissance du passé humain. (…)

Nous dirons connaissance et non pas (…) « narration du passé humain » ou encore « oeuvre littéraire visant à le retracer »; sans doute, le travail historique doit normalement aboutir à une oeuvre écrite (…), mais il s’agit là d’une exigence de caractère pratique (la mission sociale de l’historien…) : de fait, l’histoire existe déjà, parfaitement élaborée dans la pensée de l’historien avant même qu’il l’ait écrite; quelles que puissent être les interférences des deux types d’activité, elles sont logiquement distinctes.

Nous dirons connaissance et non pas, comme d’autres, « recherche » ou « étude » (bien que ce sens d' »enquête » soit le sens premier du mot grec historia), car c’est confondre la fin et les moyens; ce qui importe c’est le résultat atteint par la recherche : nous ne la poursuivrions pas si elle ne devait pas aboutir; l’histoire se définit par la vérité qu’elle se montre capable d’élaborer. Car, en disant connaissance, nous entendons connaissance valide, vraie : l’histoire s’oppose par là à ce qui serait, à ce qui est représentation fausse ou falsifiée, irréelle du passé, à l’utopie, à l’histoire imaginaire (…), au roman historique, au mythe, aux traditions populaires ou aux légendes pédagogiques – ce passé en images d’Epinal que l’orgueil des grands Etats modernes inculque, dès l’école primaire, à l’âme innocente de ses futurs citoyens.

Sans doute cette vérité de la connaissance historique est-elle un idéal, dont, plus progressera notre analyse, plus il apparaîtra qu’il n’est pas facile à atteindre : l’histoire du moins doit être le résultat de l’effort le plus rigoureux, le plus systématique pour s’en rapprocher. »

Marrou (Henri-Irénée), De la connaissance historique, 1954

« (…) La vérité est que le comportement, chez l’homme, ne doit pas à l’hérédité spécifique ce qu’il lui doit chez l’animal. Le système de besoins et de fonctions biologiques, légué par le génotype, à la naissance, apparente l’homme à tout être animé sans le caractériser, sans le désigner comme membre de l’“espèce humaine”. En revanche cette absence de déterminations particulières est parfaitement synonyme d’une présence de possibles indéfinis. (…) Ce que l’analyse même des similitudes retient de commun chez les hommes, c’est une structure de possibilités, voire de probabilités qui ne peut passer à l’être sans contexte social, quel qu’il soit. Avant la rencontre d’autrui, et du groupe, l’homme n’est rien que des virtualités aussi légères qu’une transparente vapeur. (…)

Le naturel, en l’homme, c’est ce qui tient à l’hérédité, le culturel c’est ce qui tient à l’héritage (héritage congénital durant la gestation même, périnatal et post-natal au moment de la naissance et tout au long de l’éducation). Il n’est pas facile, déjà, de fixer les frontières du naturel et du culturel dans le domaine purement organique. La taille, le poids de l’enfant, par exemple, sont sous la dépendance de potentialités héréditaires, mais aussi de conditions d’existence plus ou moins favorables qu’offrent le niveau et le mode de civilisation. (…) Dans le domaine psychologique les difficultés d’un clivage rigoureux entre le naturel et le culturel deviennent de pures et simples impossibilités. La vie biologique a des conditions physiques extérieures qui l’autorisent à être et à se maintenir, la vie psychologique de l’homme a des conditions sociales qui lui permettent de surgir et de se perpétuer. »

Malson (Lucien), Les enfants sauvages, 1964

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« C’est une idée désormais conquise que l’homme n’a point de nature mais qu’il a -ou plutôt qu’il est – une histoire. (…) Certes, la notion même d’instinct, dans la psychologie animale, a perdu la rigidité qu’elle avait jadis. On sait aujourd’hui, que l’imitation, l’apprentissage des tâches chez les animaux supérieurs indiquent le rôle non négligeable de l’entourage dans la maturation de l’instinct. Malgré tout, celui-ci n’en continue pas moins d’apparaître comme un “a priori de l’espèce” dont chaque être exprime la force directrice d’une manière assez précise, même dans le cas d’un précoce isolement. c’est en ce sens qu’un comportement animal renvoie tout de même à quelque chose comme une nature. Chez l’enfant, tout isolement extrême révèle l’absence en lui de ces solides a priori, de ces schèmes adaptatifs spécifiques. Les enfants privés trop tôt de tout commerce social, -ces enfants qu’on appelle “sauvages”- demeurent démunis dans leur solitude au point d’apparaître comme des animaux dérisoires, comme de moindres animaux. Au lieu d’un état de nature où l’homo sapiens et l’homo faber rudimentaires se laisseraient apercevoir, il nous est donné d’observer une simple condition aberrante (…). »

Malson (Lucien), Les enfants sauvages, 1964

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« Qu’on ne s’imagine pas avoir peu avancé si on a seulement appris à douter. Savoir douter par esprit et par raison n’est pas si peu de chose qu’on le pense; car, il faut le dire, il y a bien de la différence entre douter et douter. On doute par emportement et par brutalité, par aveuglement et par malice; et enfin par fantaisie et parce qu’on veut douter. Mais on doute aussi par prudence et par défiance, par sagesse et par pénétration d’esprit… Le premier doute est un doute de ténèbres qui ne conduit point à la lumière, mais qui en éloigne toujours; le second doute naît de la lumière et il aide en quelque façon à la produire à son tour. Ceux qui ne doutent que de la première façon ne comprennent pas ce que c’est que douter avec esprit; ils se raillent de ce que Monsieur Descartes apprend à douter dans la première de ses méditations métaphysiques, parce qu’il leur semble qu’il n’y a qu’à douter par fantaisie et qu’il n’y a qu’à dire en général que notre nature est infirme… Il ne suffit pas de dire que l’esprit est faible, il faut lui faire sentir ses faiblesses. Ce n’est pas assez de dire qu’il est sujet à l’erreur, il faut lui découvrir en quoi consistent ses erreurs… »

Malebranche (Nicolas), De la recherche de la vérité, 1675

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Tous ces supplices que la légende place dans les profondeurs de l’Achéron, c’est dans notre vie, en vérité, que nous les trouvons. Le malheureux Tantale qui, à ce qu’on raconte, tremble de crainte sous un énorme rocher suspendu dans l’air et que paralyse une terreur sans objet n’existe pas : ce qu’il y a, c’est, dans cette vie, des hommes tourmentés par la crainte des dieux et qui ont peur des coups que le sort réserve à chacun d’eux. Pas davantage, dans l’Achéron, ne gît Tityos que déchirent les oiseaux; assurément d’ailleurs, ils ne pourraient trouver dans sa vaste poitrine de quoi fouiller durant l’éternité. (…) Mais Tityos, pour nous, est sur la Terre : c’est le malheureux terrassé par l’amour que les oiseaux torturent, autrement dit que dévore une angoisse anxieuse, ou que rongent les soucis suscités par quelque autre passion. Sisyphe lui aussi, nous l’avons dans la vie sous nos yeux, il s’acharne à briguer auprès du peuple les faisceaux et les haches redoutables et toujours s’en revient vaincu et assombri. Car briguer un pouvoir qui est vain et n’est jamais donné, et dans ce dessein s’imposer sans relâche de terribles fatigues, c’est bien pousser à grand-peine sur la pente d’une montagne un rocher qui, le sommet à peine atteint, roule en arrière et gagne rapidement en bas le niveau de la plaine. (…) En un mot, c’est ici-bas que la vie devient, pour les insensés, un Enfer. »

Lucrèce, De la nature, 1er siècle av. JC

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