L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op
Semaine du 17 mai 2010
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>>>Entre foi et raison : une réfutation de l’humanisme athée
La réflexion qui précède celle-ci nous a permis de parcourir quelques-unes des grandes figures de l’humanisme athée remarquables par leur opposition à la religion (notre concept de religion s’inscrit dans un univers monothéiste). Nous avions relevé que Ludwig FEUERBACH considère la religion comme une source d’aliénation de l’homme et une recherche obsédée d’immortalité, et que Karl MARX présente la religion comme « le soupir de la créature opprimée », « l’âme d’un monde sans cœur », « l’opium du peuple » et l’auréole de la vallée de larmes qu’est la vie dans une société marquée par la lutte des classes[1]. En effet, en règle général, les philosophies athées qui se sont développées dans le sillage de l’humanisme issu des Lumières se sont attaquées à la religion, dans l’espoir d’en démonter le mécanisme, de dévitaliser ses ressources et de désubstantialiser son objet divin.
Pour géniales et instructives qu’elles soient, ces tentatives de dilution du fait religieux et de dissection de son objet par une délégitimation rationnelle de la croyance religieuse s’avèrent relever d’une lecture phénoménologique incomplète et inappropriée du fait religieux. Critiquant pour la plupart la religion de l’extérieur, s’attaquant aux manifestations d’un christianisme décadent et obnubilées par l’illusion du pouvoir infini de la raison éclairée, ces philosophies des Lumières ont occulté l’essence surnaturelle et l’horizon mystique de la foi, au point de ne plus percevoir l’ordination destinale de la vie humaine à une fin supérieure. Notre analyse se propose de faire une relecture critique de leur conception de la religion et de son objet divin. Nous allons d’abord relever quelques éléments philosophiques de leur critique de la religion et de Dieu avant de tenter de les mettre en crise.
ELEMENTS DE CRITIQUE RATIONNELLE DE LA RELIGION ET DE SON OBJET
Les premières critiques humanistes de la religion se retrouvent dans la production littéraire française du XVIIe siècle. Elles atteignent leur point culminant au moment de la proclamation de l’autonomie de la raison critique. En effet, le parcours du religieux dans la modernité est marqué par des philosophes et littéraires tels que BAYLE (1647-1706), FONTENELLE (1657-1757), VOLTAIRE (1694-1778), ROUSSEAU (1712-1778), NIETZSCHE (1844-1900), FREUD (1856-1939)… De nos jours, COMTE-SPONVILLE (1952, et dans une moindre mesure Marcel CONCHE (1922-) et Luc FERRY (1951-), revendiquent leur appartenance au courant humaniste athée. Dans la suite de ce développement, nous allons nous attarder sur quelques-uns de ces penseurs qui rejettent la religion. Il est à noter que l’humanisme athée et son rejet de la religion qui s’épanouiront dans les philosophies du soupçon du XVIIIe siècle ont été préparés en germe par le concept moderne du progrès.
Ce mythe du perfectionnement infini de la raison humaine a été formulé, entre autres, par Bernard LE BOUYER de FONTENELLE dans ses Digressions sur les Anciens et les Modernes (1688)[2]. Selon ce mythe optimiste, la raison est le moteur essentiel du progrès, et l’âge d’or de l’humanité ne peut être atteint qu’en se débarrassant du fantôme de la religion et de ses associés. Nicolas de CONDORCET (1743-1794) l’exprimait en des termes très élégants : « Il arrivera donc, ce moment où le soleil n’éclairera plus sur la terre que des hommes libres, ne reconnaissant d’autre maître que leur raison ; où les tyrans ou les esclaves, les prêtres et les stupides ou hypocrites instruments n’existeront plus que dans l’histoire et sur les théâtres. »[3] A la tyrannie obscurantiste des prêtres, hypocrites instruments d’une institution religieuse atteinte de sclérose, il fallait substituer la liberté de la raison et l’idéal d’un accomplissement personnel de soi.
En effet, l’humanisme athée qui a vu le jour au lendemain de l’humanisme de la Renaissance rejetait la religion comme une entreprise superstitieuse. C’est pourquoi que ROUSSEAU et VOLTAIRE donneront leur préférence à une religion naturelle sans objet révélé. Certes, ROUSSEAU optait pour la relation à un Etre suprême dont le portrait philosophique est aux antipodes de celui du Dieu des religions historiques (judaïsme, christianisme, islam). Cette religion naturelle veut résolument s’affranchir de toutes espèces de dogmes et de prescriptions moralisantes d’un christianisme au centre de la critique. Car «l’Eglise » n’a fait que répandre l’intolérance et asservir le genre humain[4]. Les philosophies des Lumières sont nées dans ce contexte de fermentation des idées novatrices et émancipatrices de l’homme.
Au XVIIIe siècle, NIETZSCHE ne fera que renforcer cette conviction. La morale chrétienne, objecte-t-il, est une morale d’esclave qui s’attache à empêcher l’homme de jouir pleinement de son affectivité sensible. Demeurer chrétien, c’est refuser de tirer du constat de la mort de Dieu les conséquences qui s’imposent pour l’avenir de l’humanité. Le philosophe appelle tout homme de raison à avoir foi en lui-même pour qu’advienne le nouvel homme, l’homme sans illusion et sans superstition. « Eh bien ! Allons ! Hommes supérieurs ! Maintenant seulement la montagne de l’avenir humain va enfanter. Dieu est mort : maintenant nous voulons – que le surhomme vive.»[5] Le surhomme que NIETZSCHE appelle de tous ses vœux est celui de l’âge d’or de l’humanité dont parlait Auguste COMTE. Il quittera définitivement l’âge superstitieux de la religion. L’avenir de l’humanité préoccupe également Sigmund FREUD ; ses analyses de la religion se feront sous un angle psychanalytique.
Dans L’avenir d’une illusion (1927), il englobe la religion dans sa théorie du déterminisme psychique. Il fonde la religion sur la réalisation du désir et s’interroge sur le destin historique de la religion née de la sublimation de la figure du Père : « Ainsi la nostalgie qu’a de son père l’enfant coïncide avec le besoin de protection qu’il éprouve en vertu de la faiblesse humaine ; la réaction défensive de l’enfant contre son sentiment de détresse prête (s’accorde) à la réaction au sentiment de détresse que l’adulte éprouve à son tour, et qui engendre la religion, ses traits caractéristiques. »[6] Pour FREUD, le destin de la religion est celui de l’imaginaire inconscient : tous deux sont voués à perdre leur empire au fur et à mesure que l’homme se soumet à la clarté du Logos et aux exigences de la pensée scientifique. Ces critiques de la religion ne se sont pas arrêtées au Siècle des Lumières. Religion et irréligion se tiennent main dans la main, à toutes les époques de notre histoire.
L’un de nos contemporains, André COMTE-SPONVILLE, se demandait dans L’Esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, si l’on peut se passer de religion. « Perdre la foi qu’est-ce que cela change ? » ponctue-t-il. Cela ne change rien à la connaissance, ou presque rien à la morale, répond le philosophe. Que l’on ait une religion ou non, cela ne dispense pas du respect des autres, cela n’annule pas la supériorité de l’amour sur la haine. Un athée, poursuit-il, peut être vertueux aussi sûrement qu’un croyant peut ne pas l’être. « On peut se passer de religion ; mais pas de communion, ni de fidélité, ni d’amour… La communion est plus précieuse que les Eglises. »[7] Dans l’ensemble, c’est la religion dans son acception historique ou monothéiste qui pose problème à l’heure d’une spiritualité sans Dieu comme au temps de la religion naturelle de Rousseau. Il convient donc de se demander si la foi en un Dieu personnel est un facteur d’aliénation à travers une critique de cette conception déplacée de la religion.
MISE EN QUESTION DE LA CONCEPTION ATHEE DE LA RELIGION
Comme nous l’avions annoncé dans notre analyse de la semaine précédente, nous partons d’un a priori méthodologique. Nous n’entendons pas justifier l’humanisme athée et son rejet de la religion. Après avoir essayé de comprendre leur point de vue, il nous faut maintenant nous efforcer de le mettre en crise. Il est à parier qu’indépendamment de tout présupposé, une critique des critiques de la religion est possible sur le plan philosophique. Pour mener à bien la critique, quelques questions de principe de posent : l’humanisme athée a-t-il réellement compris ce qu’est la religion ? On peut penser que l’humanisme athée dont les positions ne nient pas la transcendance comprend bien ce qu’il met en cause. Leurs critiques sont-elles pertinentes ? Oui, dans la mesure où ces philosophies n’ont fait que décrire les contradictions de l’institution religieuse chrétienne de leur temps.
Cela n’implique pas que toutes les critiques de la religion sont pertinentes ; elles relèvent parfois de convictions personnelles à l’égard du problème de Dieu en général. En effet, tandis que certains athées nient Dieu expressément, d’autres pensent que l’homme ne peut absolument rien affirmer de lui. D’autres encore traitent le problème de Dieu de telle façon que ce problème semble dénué de sens. L’athéisme et son rejet de la religion, en outre, naissent souvent, soit d’une protestation révoltée contre le mal dans le monde, soit du fait que l’on attribue à tort à certains idéaux humains un tel caractère d’absolu qu’on en vient à les prendre pour Dieu. Quant à savoir si ces critiques atteignent réellement la religion dans son essence, nous répondons par la négative. Le sentiment religieux, l’acte de foi et la source de la pratique religieuse ne sont nullement saisis dans leur essence. Essayons de clarifier ces notions en soulignant les points faibles de la critique humaniste.
Du sentiment religieux à l’acte de foi
En effet, pour bien saisir ce qui est en jeu dans la religion, il faut d’abord comprendre ce qu’est le sentiment religieux par rapport à l’homme, car tout semble y prendre son origine. Le sentiment religieux se situe à un premier niveau de la compréhension du religieux. La religion y est prise au sens large. D’un point de vue phénoménologique, le sentiment religieux nous semble être un effort humain pour atteindre, à travers les objets de notre expérience, la mystérieuse Réalité de laquelle procèdent tous les êtres afin d’y accorder sa vie. Toute existence humaine recèle fondamentalement une aspiration religieuse. L’homme est naturellement un être religieux ; la conscience religieuse est inhérente à toute existence humaine. On peut même soutenir qu’elle précède la conscience morale en l’homme. Le sentiment religieux est donc la chose la mieux partagée, il n’est pas l’apanage des croyants, des mollahs ou des prêtres. C’est le contenu à donner à ce sentiment et à son objet qui divise les hommes.
Sur cette base, celui qui se réclame d’Allah ou de Bouddha n’est pas moins religieux que celui qui croit en Jésus-Christ. De même, le chrétien n’est pas plus aliéné anthropologiquement que le juif, l’hindou ou le brahmane. Le sentiment religieux est la flamme qui ranime et réoriente constamment la nature humaine vers la surnature (ou le surnaturel), l’âme humaine vers son Créateur. Ce sentiment religieux peut se nourrir d’un acte de foi. C’est ici que nous passons au second niveau de la conception du religieux où la religion implique l’adhésion à Dieu et s’accompagne du signe extérieur d’une pratique rituelle, d’une dévotion particulière et d’une vie de témoignage. Ici, l’Etre transcendant et subsistant dont tout homme fait l’expérience prend le nom de Dieu, d’un Dieu personnel dans les religions monothéistes. La foi est l’acte d’adhésion par lequel le croyant s’insère dans le mystère de Dieu et s’atteste comme un être de « désir de Dieu » (Jean NABERT, Le désir de Dieu). C’est un acte de confiance surnaturelle qui scelle l’unité du naturel et du divin.
L’engagement religieux est avant tout le fait de la liberté de l’homme qui oriente librement son effort de coïncider par un acte de foi avec ce en quoi il met une valeur transcendante. Au total, la religion n’implique aucune forme d’esclavage, elle ne signifie ni aliénation ni obscurantisme primaire. Contrairement à ce que pensent les philosophes des Lumières, la foi en dépit de son caractère surnaturel reste indissociable d’une intelligence des mystères de Dieu. C’est pourquoi Rino FISICHELLA écrivait que « L’acte de foi est un acte qui suit pleinement l’activité cognitive du sujet. Et donc croire, c’est déjà connaître, et connaître non seulement un contenu de foi, mais fondamentalement sa propre réalité personnelle comme celle d’un sujet placé devant le libre choix d’acquiescer ou non à l’Autre comme une proposition de sens et de signifié pour la vie. » La connaissance dont il est question dans l’acte de foi n’a rien à voir avec la connaissance objectivante. C’est la connaissance de ce qu’on ne voit pas, elle est d’ordre mystique. C’est pourquoi on se confronte toujours à une indémontrabilité théorique de la foi.
En clair, le croire n’a pas pour objet ce qui peut être vu. Il est un assentiment spirituel qui appartient néanmoins à l’intelligence en tant qu’elle est portée par la volonté à donner son adhésion à l’objet de sa foi. Le sentiment religieux s’actue matériellement dans un acte de foi, il se traduit extérieurement par l’appartenance à une communauté croyante avec ses rites et ses exigences. Généralement, les critiques de la religion se bornent aux signes extérieurs de la foi. Elles se limitent aux défaillances d’une institution historique et aux échecs de son attestation de foi. Or, tout le critère de vérité ne se trouve pas dans les actes humains des prélats. Le tout de la religion ne se dit pas dans les scènes d’inquisition, d’intolérance religieuse, dans les rapports excessifs aux biens matériels, la simonie, la morale sexuelle débridée, qu’on a pu reprocher à la hiérarchie de certaines institutions religieuses. La chose extérieure recouvre toujours une réalité mystérique que la dévotion et la pratique rituelle n’épuisent pas. Quant bien même les choses extérieures signifient le mystère intérieur, il y a un hiatus entre le sensible et l’intelligible que la description phénoménologique ne franchit pas.
Les critiques de la religion s’arrêtent au culte, à un ensemble d’actes par lesquels l’homme honore Dieu dans une communauté de foi. Elles n’atteignent pas la réalité surnaturelle qui fonde les rites et les dévotions. C’est cet horizon mystique que COMTE-SPONVILLE évacue lorsqu’il affirme que la communion et l’amour sont plus précieux que la religion et l’Eglise. L’Eglise est confondue ici aux actes moralement discutables que l’histoire de l’Eglise a enregistrés. Le surnaturel ne signifie pour rien. Il est temps de se débarrasser de la religion et de ses prescriptions liberticides. Les conséquences de cette césure sont remarquables dans la société actuelle : on parle à n’en plus finir de perte de sens et de brouillage des repères éthiques, de l’accroissement du nombre de suicides injustifiés. Comment voulons-nous fonder une éthique, soit-elle humaine, sans fondements transcendants ? Le résultat en est que chacun a désormais son éthique à lui. Entre le dogmatisme de la raison absolue et le relativisme absolu, entre le relativisme absolu et le dilettantisme absolu, la frontière est ténue. Et pourtant, l’amour et la communion n’ont pas disparu de nos contrées philosophiques.
Au regard de cette situation de vacuité ontologique croissante dans laquelle l’homme post moderne s’enfonce, on est conduit à penser, comme l’écrivait Claude BRUAIRE, que la foi en Dieu et l’affirmation de Dieu sont justifiées par une logique de l’existence humaine[8]. Si certains considèrent Dieu comme le fondement ultime du sens de l’existence humaine, c’est parce qu’il est au centre de toutes leurs activités spéculatives, pratiques, morales et sociales. Car Dieu n’a de sens que pour l’homme en pleine responsabilité de ses actes ; il n’a de sens que pour l’homme qui conçoit Dieu comme « centre de perspective éthique ». Dieu n’a de sens que pour l’homme en charge de l’homme comme une fin transcendante, pour l’homme qui s’accueille comme un don, comme l’être-provenu d’une origine qui le dépasse. La relation historique de l’homme à Dieu est le lieu d’une nouvelle création de soi pour se conformer au projet éthique du Créateur (Henri BERGSON, Evolution créatrice).
La religion, une logique de l’existence.
Puisque l’élévation de la nature de l’homme à la mesure de la vie harmonieuse originelle n’a pas pour effet d’abolir ou d’aliéner en elle-même cette nature, mais de lui faire partager la béatitude qui correspond à sa nature profonde, la rencontre de Dieu et de l’homme perfectionne la nature humaine. C’est-à-dire qu’elle enrichit son existence et l’élève aux dimensions d’une fin surnaturelle. Elle sème dans la vie de l’homme un désir irrépressible d’absolu et de joie transcendante. La religion surnaturalise l’homme et l’humanise dans son milieu naturel. La religion en tant que logique de l’existence, émancipe l’homme socialement et politiquement. La religion n’est pas le produit d’une société politique en détresse au sens où Marx l’entend. La religion n’est pas un opium, elle n’est pas un exutoire d’ennuis. Elle est un tremplin sur la Cité de Dieu (Saint AUGUSTIN).
Tout comme la Raison critique, la religion est un puissant moteur de développement, sinon, la démocratie et les droits de l’homme ne seront pas nés dans l’Occident aux racines bien chrétiennes. On n’oubliera pas de sitôt qu’ils ont été les premiers, secourus par les schèmes assimilationnistes du Logos grec, à exporter la figure d’un Christ universel au-delà de leurs frontières. Quelques siècles ont suffit pour que l’on cherche à s’en débarrasser… Tout porte à croire que le christianisme n’aurait pas contribué à conduire l’Europe à l’ère des Lumières, s’il n’était que « le soupir de la créature opprimée », « l’âme d’un monde sans cœur » (MARX). A la suite d’ÉRASME, Frédéric LENOIR écrit que le Christ est un philosophe qui enseigne une éthique universelle (égale dignité de tous, justice et sens d’équité, non violence et émancipation de l’individu et de la femme, séparation du politique et du religieux, fraternité humaine)[9]. Ainsi, pour émanciper nos sociétés politiques du pouvoir religieux, il a encore fallu s’appuyer sur « la philosophie du Christ » qui passe définitivement pour obsolète.
Contre FEUERBACH, on affirmera que l’homme est un être fondamentalement religieux, qu’il n’est pas aliéné (étranger à lui-même) en religion. En rendant un culte à Dieu, l’homme n’adore pas l’humain, mais son Créateur qui l’a doté d’une volonté raisonnable. L’homme n’est pas plus un Dieu pour l’homme que l’athéisme n’est une religion pour l’athée. Contre NIETZSCHE, on rappellera que la religion n’est jamais une dépersonnalisation ou un appauvrissement de l’homme. C’est là où l’homme se confirme existentiellement comme « le servant de son origine » (HEIDEGGER). De manière générale, le rapport de l’homme à l’Etre transcendant est la conséquence, non seulement de la double nature corporelle et spirituelle de l’homme, mais d’un libre vouloir, comme dans le cas d’une amitié qui le finalise, ou d’une alliance qui fait de l’homme et de l’Etre divin des alliés. Dans les religions de monothéistes, l’homme est bien un allié divin dont l’existence est déterminée par les « actes » de cette alliance.
Par ailleurs, la religion est la prise de conscience existentielle par l’homme de ce qui fonde sa vie, elle permet à l’homme de faire l’expérience mystérique d’un fondement transcendant de l’existence. « L’obsession d’immortalité » (FEUERBACH) et « la soif de consolation » de l’homme (MARX) sont la manifestation d’un désir d’absolu. C’est l’expression d’une soif de plénitude d’être. Et ce désir d’être ne fait qu’un avec l’exigence d’intelligibilité personnelle, avec le désir d’une compréhension spirituelle de soi face à la facticité de l’existence. Par la religion, le divin devient inséparable de l’acte d’existence, il devient, comme dit Jean NABERT, « une qualité axiologique et fait fonction d’a priori normatif à l’égard de nos actes humains ». Le divin, affirme Jean Nabert, procède de la conscience de soi comme existant ; le divin imprime une orientation à l’existence. L’idée du divin devient par le fait même un pôle normatif indépassable.
A côté de l’existence concrète de l’homme, la nature elle-même est un témoignage à l’absolu de Dieu. Le ciel étoilé au dessus de nos têtes, et la loi morale au fond de notre cœur sont pour Emmanuel Kant les deux témoignages essentiels de la divinité dans le gouvernement des choses. Dans la religion, c’est Dieu qui proportionne la nature humaine à sa fin surnaturelle. Toute personne qui dit ma conscience, ma conduite morale, oh Ciel, j’espère, dit équivalemment Dieu. L’ordre moral, l’ordre social, l’ordre rationnel et l’ordre naturel ont un sous-entendu divin qui fait que tous ces ordres ne sont que des abris provisoires. La place que Dieu tient dans l’univers désenchanté est si importante que toute prétention de rejet catégorique de Dieu serait non seulement injurieuse pour l’ordre du monde mais absurde pour toute conscience morale. Toute vie par-delà Dieu sombre dans la vacuité de sens.
En guise de conclusion
L’athéisme comme la croyance religieuse ne sont pas philosophiquement condamnables. Ces deux attitudes sont des formes de réponses à une même aspiration spirituelle et religieuse de l’homme. Pour ce faire, avant de plaider pour son existence de droit ou son inexistence de fait, il y a de fait en l‘homme l’idée de Dieu comme a priori de l’esprit, comme absolu du vrai, comme la Raison qui gouverne l’histoire (HEGEL). Tout discours philosophique sur Dieu part d’une idée infuse de Dieu comme a priori normatif du vrai. Tout esprit à la recherche d’une cause première conclut implicitement à Dieu. Ainsi, nous avons essayé d’établir que la compréhension que les philosophies athées ont de la religion est erronée, car au départ, elles ont travesti la figure de Dieu, ils l’ont réduite à un objet maniable à volonté, à une idole conceptuelle (Jean-Luc MARION). Contrairement à ce que pense FREUD, ni Dieu ni la religion ne sont une illusion, car l’illusion n’a pas d’avenir[10]. Conclusion, l’athéisme rejette et nie ce qu’il ne comprend pas ou ne cerne qu’imparfaitement. Il ne s’attache à critiquer que les manifestations trop humaines d’un phénomène d’origine surnaturelle. L’athéisme et la religion peuvent être vilipendés, Dieu peut être discuté mais il ne peut pas être banni de l’horizon commun de la foi et de l’athéisme. Même dans le rejet de Dieu, la hantise de Dieu reste prégnante, car la négation n’est pas première. N’est-ce pas la raison pour laquelle Auguste VALENSIN affirmait que « Repousser un Dieu que la conscience morale ou la raison condamne, c’est encore rendre hommage à Dieu» ?[11]
Emmanuel AVONYO, op
>>>Entre foi et raison : une réfutation de l’humanisme athée
[1] « La critique de la religion est donc en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole. » Allusion est faite ici aux rapports de force défavorables aux prolétaires de la société que MARX dépeint dans ses oeuvres. La détresse sociale prend souvent la forme d’une détresse religieuse. La religion apparaît comme un exutoire pour les angoisses du peuple. Or, tout porte à croire que la religion est une vaine consolation face à montée de la détresse sociale ; elle promet un paradis illusoire. MARX crève le paravent religieux pour s’attaquer à la racine sociale du mal.
[2] Frédéric LENOIR, Les Métamorphoses de Dieu, Paris, Plon, 2003, p. 184.
[3] Cité par Frédéric LENOIR, Les Métamorphoses de Dieu, Paris, Plon, 2003, p. 186.
[4] Jean-Jacques ROUSSEAU, Emile ou de l’éducation (1762), in OEuvres complètes, t. 3, éd. du Seuil, 1971, pp. 204-205.
[5] Friedrich NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885), in OEuvres, coll. « Bouquins », éd. Robert Laffont, 1993, p. 510.
[6] Sigmund FREUD, L’Avenir d’une illusion (1927), trad. M. Bonaparte, coll. « Bibliothèque de psychanalyse », éd. PUF, 1971, p. 33.
[7] André COMTE-SPONVILLE, L’Esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris, Albin Michel, 2006, p. 50-54 et 74.
[8] Claude BRUAIRE, L’affirmation de Dieu. Essai sur la logique de l’existence, Paris, Seuil, 1964, p.10.
[9] Frédéric LENOIR, Le Christ philosophe, Paris, Plon, 2007, p. 21.
[10] Or, ni Dieu ni la religion ne disparaîtront pas avant l’existence humaine. Ils ont donc un avenir. Nous ne sommes pas en train d’introduire le devenir en Dieu, si tant est qu’il est au-delà du temps. Dieu en tant qu’Acte pur chez Aristote, ne connaît pas de devenir. En parlant de l’avenir d’une illusion, Freud s’interrogeait sur le destin de la religion dans le futur. Ne serait-ce que par l’intitulé du livre, il apparaît qu’il pariait sur une fin possible du phénomène religieux. En affirmant que l’illusion n’a pas d’avenir, nous voulons montrer que Dieu et la religion ont de beaux jours devant eux, tant que l’homme persiste dans l’histoire. C’est bien sûr une façon de parler, parce que Dieu n’aurait pas attendu la fin de l’existence humaine pour cesser d’être, si cessation de Dieu il y a.
[11] Auguste VALENSIN, Autour de ma foi, Aubier, 1948, p. 99
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