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29 Mar

La temporalité chez Martin Heidegger

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 29 mars 2010

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>>>Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

Nous reprenons la relecture du temps là où nous l’avions laissée pour nous intéresser à l’existentialisme, à l’herméneutique, à la justice et à la démocratie. La tripartition temporelle chez Martin Heidegger découle, selon Paul Ricœur, de la hiérarchisation originale des modes de temporalisation : la temporalité fondamentale (le temps mortel), l’historialité  (le temps historique) et l’intra-temporalité (le temps  cosmique). La première étape de notre étude est la temporalisation de la temporalité fondamentale. A travers l’analyse heideggérienne de la constitution de la temporalité fondamentale, Ricœur nous conduit à la découverte d’une nouvelle aporie du temps.

La temporalisation : à-venir, avoir-été, rendre-présent

Heidegger traite de la temporalité dans son rapport au Souci au terme du chapitre III de la seconde section d’Etre et Temps. Il veut aller au-delà de l’analyse augustinienne du temps comme un triple présent et de l’analyse husserlienne du temps, qui occupent le même lieu phénoménologique. La temporalité peut se temporaliser selon des possibilités et des modalités différentes. « L’originalité de Heidegger est de chercher dans le Souci lui-même le principe de la pluralisation du temps en futur, passé et présent » (Ricœur, Temps et Récit, p. 102).

Au vrai, pour Heidegger, le temps comme le Souci sont des métacatégories. Le Souci est temporel et le temps est le temps du Souci. Sur cette base, Heidegger réoriente complètement les rapports entre les trois dimensions du temps. On peut dire que l’étude du temps quitte la sphère épistémologique (de la connaissance objective) vers un plan ontologique (celui d’un mode d’être). Le philosophe recherche d’abord le sens (Sinn) du Souci, c’est-à-dire ce qui oriente le projet primordial de la compréhension de l’être. Le futur, trait essentiel du Souci, est promu à la place qui, jusque-là, était occupée par le présent. Le présent était dans les philosophies antérieures du temps, l’élément fondamental.

Avec Heidegger, l’articulation interne du Souci et la triplicité du temps font que c’est le Souci lui-même qui possibilise toute expérience humaine, dont le temps. Le Souci possibilise la temporalité comme une unité plurielle de trois ek-stases temporelles. La notion de possibilisation explique le primat du futur dans la structure articulée du temps heideggérien. La résolution anticipante ou l’être-en-avant-de-soi, impliqués par l’assumption de l’être-pour la fin (ou la mort) par ses possibilités les plus propres, induit ici la notion de futur (Zu-kunft, à-venir).

« Dans le Souci, l’être-là vise à advenir vers soi-même selon ses possibilités les plus propres », car advenir vers (zukommen) est la racine du futur. Ainsi, l’être-là advient toujours à soi comme un à-venir. La signification du temps comme futur éclaire l’intime implication du temps tripartite. Le futur structure rétrospectivement le temps. Heidegger commence son analyse par l’implication du passé par le futur, parce que l’avoir-été paraît appelé par l’à-venir et contenu en lui. Le passage du futur au passé s’observe dans la reconnaissance de la dette et la responsabilité. L’être-en-avant de soi assume la reprise sur soi de sa déréliction, sa faute, l’état où chaque fois l’être-là était déjà.

C’est dans cette perspective que l’expression « je suis-été » signifie que le « tel que j’étais » porte la marque du « je suis », de même que « l’ayant-été » reste authentiquement « à-venir ». Quant au « je suis » heideggérien, ou le présent, il importe de le réinterpréter. Il ne doit pas être confondu avec les choses données et maniables de la quotidienneté, comme le temps de la préoccupation. Le présent heideggérien est une implication du Souci en situation de résolution devançante. Le présent, anticipation du futur, est un mode existential par lequel la résolution rend présente une situation. La désignation de la structure du temps emprunte une nouvelle tournure conceptuelle chez Heidegger.

La temporalisation de la temporalité

Nous savons que la temporalité est non seulement la caractéristique majeure de l’être que nous sommes, mais aussi l’indice du rapport de cet être à l’être en tant qu’être. La triple dimensionnalité du temps comme à-venir, avoir-été, rendre-présent conduit à une nouvelle définition de la temporalité : elle n’est pas qu’une orientation vers le futur du fait de l’être-pour-la-mort, elle « est désormais l’unité articulée de l’à-venir, de l’avoir-été et du présenter, qui sont ainsi donnés à penser ensemble » (TR, p. 105). La temporalité est temporalisation. Elle n’est pas un étant, mais l’élément ontologique de l’étant. L’étant se temporalise dans le temps. La temporalité possibilise l’unité de l’existence, de la factualité et de la déchéance.

Ricœur observe que si l’invisibilité du temps dans son ensemble n’est pas un obstacle à la pensée, dès lors que nous pensons la possibilité comme possibilisation et la temporalité comme temporalisation, c’est la triplicité interne à cette intégralité structurale que nous pensons (TR, p. 105). En fait, le problème augustinien du triple présent semble reporté sur la temporalisation heideggérienne dans son ensemble. Les deux théories souffrent d’opacité. Parce que la temporalisation est un procès qui rassemble en dispersant, une dispersion mine le temps heideggérien. La temporalité est un hors-de-soi, une extériorisation originaire. Le passage du futur au passé et au présent est à la fois unification et dispersion. En cela, Heidegger suit Augustin.

L’intrigue temporelle entre Augustin et Heidegger

Augustin est sur l’horizon du néoplatonisme alors que Heidegger est sur celui de la philosophie allemande culminant dans le néo-kantisme. La tridimensionnalité de la temporalité de l’âme vient d’Augustin pour qui le triple présent est le principe organisateur de la temporalité. Heidegger a tenté d’en faire une réinterprétation qui aboutit aussi à l’égale primordialité (égalité originaire) des ekstases (instances) du temps.

Ricœur pense qu’une nouvelle énigme semblable à celle de la distentio animi d’Augustin s’est introduite chez Heidegger pour des raisons voisines. Augustin voulait rendre compte du caractère extensible du temps. Heidegger appelle cette succession des « maintenant » extérieurs les uns aux autres, le temps vulgaire. La représentation vulgaire du temps est une « catégorisation défectueuse ». Heidegger affirme lui-même que l’essence de la temporalité est la temporalisation dans l’unité des ek-stases. La conception du temps chez Augustin paraît tributaire d’une extériorisation primordiale dont la temporalité  de Heidegger recherche le nivellement. On ne peut corriger cette unité structurale que par la différence de ses ek-stases et la différentiation des modes de temporalisation.

Retenons de cette intrigue que la temporalité de Heidegger veut apporter une correction à la défectuosité du temps vulgaire. Chez Augustin, l’égale primordialité des instances du temps se distribue à partir du présent. Heidegger rompt de façon décisive avec cette lecture en introduisant le futur comme principe organisateur. Cependant, un écueil important loge, selon Paul Ricœur, au cœur de cette réinterprétation : c’est la diaspora (discordance) originaire des dimensions du temps. Le temps demeure éclaté. On se retrouve, après Augustin, dans la situation d’une impossible unification ou totalisation du temps. Ricœur crédite Heidegger de la résolution d’une aporie majeure, celle de l’invisibilité du temps comme totalité unique. Si le temps peut s’entrevoir comme une totalité à partir de son invisibilité intégrale, cela ne fera que renforcer l’opacité de la triplicité du temps.

>>>Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

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30 Nov

Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 30 novembre 2009

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Quatrième partie

Troisième partie

Une critique est souvent adressée à ceux qui font une lecture détachée de Etre et Temps de Heidegger. Cette objection peut être décomposée en trois points : premièrement, cette interprétation court le risque de ne pas percevoir la pointe anti-métaphysique de la critique phénoménologique heideggérienne du présent et de la présence. Deuxièmement, cette lecture peut séparer la temporalité de l’être-là de la compréhension de l’être révélée après le « renversement (Kehre). Troisièmement, elle risque de rabattre Etre et Temps sur une anthropologie philosophique dépourvue de sa clé herméneutique. (Temps et récit, p. 90-91).

En dépit de cette objection préjudicielle tournée contre toute méprise d’interprétation anthropologique qui isolerait Etre et temps des œuvres postérieures de Heidegger, Paul Ricœur tient pour parfaitement légitime de traiter Etre et temps comme une œuvre distincte dont la lecture en respecte l’inachèvement. Car, « une lecture qui ne se hâte pas de lire la métaphysique de la présence dans la phénoménologie du présent se rend attentive, en revanche, à des traits du présent qui ne reflètent pas les méfaits allégués d’une métaphysique du regard tourné vers quelque monde intelligible » (TR, 92).

En clair, nous savons que la métaphysique traditionnelle critiquée par Kant  est accusée de se perdre dans la contemplation fascinée d’un être qui rime avec l’être absolu. Paul Ricoeur insinue qu’une lecture autonome de Etre et Temps permet de saisir sa problématique du temps en dehors de l’interprétation ultérieure qui en est faite en rapport à cette critique de la métaphysique. Ainsi, l’analytique de l’être-là suffit, selon lui, à livrer les discordances et tensions de cette phénoménologie herméneutique du temps, dans la droite ligne des apories relevées dans les lectures de Aristote à Kant.

La phénoménologie herméneutique du temps et le dépassement des apories

Le problème du temps apparaît dans la deuxième section de la première partie publiée de Etre et Temps. L’analytique existentiale semble dissoudre les apories augustiniennes du temps. En ayant pour référent l’être-là caractérisé ontiquement par la « relation d’être à l’être », le souci de l’être, l’analytique pose le problème du temps en des termes qui n’ont rien en commun avec une tentative d’opposition augustinienne du temps psychique au temps physique et avec l’aporie husserlienne de la conscience intime du temps.

Pour Heidegger, la nature comme telle n’est pas étrangère à la constitution de l’être-là dont le monde est un élément constitutif. Ainsi, pour penser le temps, il faut d’abord penser l’être-au-monde comme une détermination fondamentale du Dasein avant d’en venir à ses structures que sont la situation, la compréhension, l’explicitation, le discours. L’étude du temps ne peut donc pas être privée de son support cosmologique. Heidegger rend caduque l’opposition de la nature à l’âme. C’est pourquoi Ricœur affirme que « l’opposition entre Aristote et Augustin paraît dépassée par la nouvelle problématique de l’être et du temps qui bouleverse les notions reçues de physique et de psychique » (Temps et récit, p. 93).

De même, la structure de l’être-au-monde de Heidegger semble ruiner la problématique du sujet et de l’objet (comme celle de l’âme et de la nature). L’antinomie entre la conscience intime du temps et le temps objectif perde toute trace chez Heidegger. Sous le régime de l’oubli de l’être, l’ambition husserlienne de faire paraître le temps est voué à l’échec pour trois raisons : d’abord, Heidegger ne se précipite pas sur le traitement thématique de la question du temps « Etre-là et temporalité ». Ensuite, Heidegger professe que si toute ontologie n’est possible que comme phénoménologie, toute phénoménologie n’est possible que comme herméneutique, déliée de toute vision directe ; enfin, la dissimulation est la condition première de toute entreprise de montration.

Ainsi, désormais, le voir cède le pas au comprendre comme « interprétation découvrante guidée par l’anticipation du sens de l’être que nous sommes ». Faire surgir le temps dans le champ de l’apparaître ne va pas de soi, Ricœur parle même d’« un retrait de la question du temps chez Heidegger » (Temps et récit, p. 94). Pour Ricœur, « si la phénoménologie herméneutique peut prétendre échapper à l’alternative entre intuition directe, mais muette (Husserl) et présupposition indirecte, mais aveugle (Kant), c’est bien grâce (au) travail de langage qui fait la différence entre interpréter (auslegen) et comprendre (verstehen) ».

Le travail de langage signifie que Heidegger s’est efforcé d’articuler les concepts structurants de la phénoménologie herméneutique que l’ontologie enrôle ; il a permis ainsi de porter au langage notre compréhension de la structure temporelle de l’être-là. Car, interpréter, c’est développer la compréhension. Comment Ricœur caractérise-t-il l’apport de Heidegger à la question du temps à travers l’ontologie fondamentale du Dasein ?

Contribution de Heidegger à la question du temps

Heidegger affirme que la temporalité est le sens ontologique du Souci et que l’unité originale de la structure du Souci (manière propre d’exister au monde du Dasein) réside dans la temporalité. Dans ce sens, trois grandes découvertes complémentaires ont été faites par Heidegger : selon la première, la question du temps est envisagée comme totalité dans la structure fondamentale du Souci. Selon la seconde, il préconise une unité ek-statique des trois dimensions du temps passé-présent-futur. Enfin, Heidegger montre que le déploiement de cette unité ek-statique entraîne une hiérarchisation de niveaux de temporalisation sous les dénominations de temporalité, historialité (Geschichlichkeit) et intra-temporalité. (Temps et récit, p. 95).

En annexant la structure authentique du temps à celle du Souci, l’existential des existentiaux, Heidegger arrache la question du temps à la théorie de la connaissance et la porte au niveau d’un mode d’être qui offre aux existentiaux majeurs (projeter, être jeté au monde, être déchu) une unité structurale. Cette unité requiert la considération de la temporalité comme une totalité. En fait, l’entrée dans la question de la temporalité par celle de la « possibilité d’être-un-tout » (d’une intégralité structurelle) permet à la phénoménologie herméneutique du temps de penser une unité articulée des trois moments du temps autrement que chez Augustin.

A partir de quoi cette unité temporelle sera construite ? Contrairement à Augustin qui procède par « triplification du présent » (T. R, p. 96), Heidegger affirme que le présent n’est pas une modalité appropriée de la quête de la totalité du temps en vertu de sa parenté avec les formes déchues de l’existence saisie comme présence. On se rappelle sans doute que Heidegger s’est attelé à déconstruire radicalement l’autorité du présent sur la métaphysique. C’est pour cette raison que le secret de la complétude (prétention totalitaire) du temps est à rechercher dans le caractère de résolution devançante du Souci, de sa marche en avant sur soi-même, dans la considération de l’être-pour-la-fin où la mort est entrevue comme totalité de l’être-là. Mais avant de réaliser l’analyse temporelle, Heidegger rencontrera une difficulté déterminante pour notre propos.

Il y a une inéluctable interférence entre l’existential et l’existentiel. L’existentiel caractérise l’engagement éthique assumé comme manière d’être-au-monde alors que l’existential est l’analyse des structures distinctives de l’être-là (qui porte le souci du sens de l’être) par rapport aux autres étants. Les concepts philosophiques d’existence disponibles pour cette analyse sont dégradés et teintés d’un oubli de l’être. Or, la recherche heideggérienne de l’authenticité implique la nécessité d’attester existentiellement les existentiaux. Le témoignage de l’existentiel interfère dans l’analyse existentiale qui est censée permettre d’accéder à la temporalité dans sa transparence.

Cette interférence de l’existentiel dans l’existential a pour conséquence d’agir sur la hiérarchisation de la temporalisation et d’entraîner une nouvelle dispersion de la notion de temps entre le temps mortel, le temps  historique et le temps cosmique alors que Heidegger veut définir la temporalité comme le phénomène unitaire qui englobe avoir-été,  à-venir et rendre-présent. Cette temporalité devrait être solidaire de l’être-un-tout authentique et de la résolution anticipante (l’être-en-avant de soi). Heidegger affirme à ce propos qu’il y a plusieurs modalités de temporalisation de la temporalité. Pour Ricœur, dans la notion de temporalisation, Heidegger se réfère aux différentes manières de lier l’existentiel et l’existential.

En guise de conclusion

Nous n’avons pas encore abordé la temporalité chez Heidegger. En respectant l’organisation thématique de Etre et Temps, on ne peut pas déboucher sur la temporalité de l’être-là sans se préoccuper de la structure du Souci dont  le temps constitue le sens ontologique fondamental. Toutefois, notons déjà que la phénoménologie herméneutique de Heidegger a opéré « une percée nouvelle dans la compréhension  du temps » par rapport à Augustin et Husserl.

L’atelier des concepts de cette semaine avait pour objectif d’énoncer brièvement l’orientation innovante de Heidegger dans le cadre de la résolution des apories de la  temporalité. La question peut se poser de savoir en quoi consiste la contribution de Heidegger à la question du temps. Retenons qu’au lieu de dériver l’unité temporelle du triple présent d’Augustin, Heidegger établit que le présent est la catégorie temporelle la moins apte à cette unification. Le détour par l’analytique fondamentale de l’être-là et la recherche de l’authenticité à travers la résolution devançante positionnent le futur comme la catégorie préférée de Heidegger.

La tripartition temporelle chez Heidegger découle de cette hiérarchisation originale des modes de temporalisation : la temporalité fondamentale (orientation vers le futur du fait de l’être-pour-la mort), l’historialité (intervalle entre la naissance et la mort) et l’intra-temporalité (être-dans-le-temps dépendant du présent) (La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 455). Nous verrons dans l’atelier des concepts de la semaine à venir quelles difficultés cette nouvelle structure temporelle ajoute aux apories du temps.

>>> Troisième partie : Husserl et Kant

A suivre >>>

>>> Temporalité, historialité, intra-temporalité chez Heidegger

Emmanuel AVONYO, op

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