Posts Tagged ‘Heidegger’

3 Juil

Pensée du 03 juillet 10

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« L’assombrissement du monde n’atteint jamais la lumière de l’Etre. »

HEIDEGGER, L’Expérience de la pensée

29 Mar

La temporalité chez Martin Heidegger

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 29 mars 2010

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>>>Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

Nous reprenons la relecture du temps là où nous l’avions laissée pour nous intéresser à l’existentialisme, à l’herméneutique, à la justice et à la démocratie. La tripartition temporelle chez Martin Heidegger découle, selon Paul Ricœur, de la hiérarchisation originale des modes de temporalisation : la temporalité fondamentale (le temps mortel), l’historialité  (le temps historique) et l’intra-temporalité (le temps  cosmique). La première étape de notre étude est la temporalisation de la temporalité fondamentale. A travers l’analyse heideggérienne de la constitution de la temporalité fondamentale, Ricœur nous conduit à la découverte d’une nouvelle aporie du temps.

La temporalisation : à-venir, avoir-été, rendre-présent

Heidegger traite de la temporalité dans son rapport au Souci au terme du chapitre III de la seconde section d’Etre et Temps. Il veut aller au-delà de l’analyse augustinienne du temps comme un triple présent et de l’analyse husserlienne du temps, qui occupent le même lieu phénoménologique. La temporalité peut se temporaliser selon des possibilités et des modalités différentes. « L’originalité de Heidegger est de chercher dans le Souci lui-même le principe de la pluralisation du temps en futur, passé et présent » (Ricœur, Temps et Récit, p. 102).

Au vrai, pour Heidegger, le temps comme le Souci sont des métacatégories. Le Souci est temporel et le temps est le temps du Souci. Sur cette base, Heidegger réoriente complètement les rapports entre les trois dimensions du temps. On peut dire que l’étude du temps quitte la sphère épistémologique (de la connaissance objective) vers un plan ontologique (celui d’un mode d’être). Le philosophe recherche d’abord le sens (Sinn) du Souci, c’est-à-dire ce qui oriente le projet primordial de la compréhension de l’être. Le futur, trait essentiel du Souci, est promu à la place qui, jusque-là, était occupée par le présent. Le présent était dans les philosophies antérieures du temps, l’élément fondamental.

Avec Heidegger, l’articulation interne du Souci et la triplicité du temps font que c’est le Souci lui-même qui possibilise toute expérience humaine, dont le temps. Le Souci possibilise la temporalité comme une unité plurielle de trois ek-stases temporelles. La notion de possibilisation explique le primat du futur dans la structure articulée du temps heideggérien. La résolution anticipante ou l’être-en-avant-de-soi, impliqués par l’assumption de l’être-pour la fin (ou la mort) par ses possibilités les plus propres, induit ici la notion de futur (Zu-kunft, à-venir).

« Dans le Souci, l’être-là vise à advenir vers soi-même selon ses possibilités les plus propres », car advenir vers (zukommen) est la racine du futur. Ainsi, l’être-là advient toujours à soi comme un à-venir. La signification du temps comme futur éclaire l’intime implication du temps tripartite. Le futur structure rétrospectivement le temps. Heidegger commence son analyse par l’implication du passé par le futur, parce que l’avoir-été paraît appelé par l’à-venir et contenu en lui. Le passage du futur au passé s’observe dans la reconnaissance de la dette et la responsabilité. L’être-en-avant de soi assume la reprise sur soi de sa déréliction, sa faute, l’état où chaque fois l’être-là était déjà.

C’est dans cette perspective que l’expression « je suis-été » signifie que le « tel que j’étais » porte la marque du « je suis », de même que « l’ayant-été » reste authentiquement « à-venir ». Quant au « je suis » heideggérien, ou le présent, il importe de le réinterpréter. Il ne doit pas être confondu avec les choses données et maniables de la quotidienneté, comme le temps de la préoccupation. Le présent heideggérien est une implication du Souci en situation de résolution devançante. Le présent, anticipation du futur, est un mode existential par lequel la résolution rend présente une situation. La désignation de la structure du temps emprunte une nouvelle tournure conceptuelle chez Heidegger.

La temporalisation de la temporalité

Nous savons que la temporalité est non seulement la caractéristique majeure de l’être que nous sommes, mais aussi l’indice du rapport de cet être à l’être en tant qu’être. La triple dimensionnalité du temps comme à-venir, avoir-été, rendre-présent conduit à une nouvelle définition de la temporalité : elle n’est pas qu’une orientation vers le futur du fait de l’être-pour-la-mort, elle « est désormais l’unité articulée de l’à-venir, de l’avoir-été et du présenter, qui sont ainsi donnés à penser ensemble » (TR, p. 105). La temporalité est temporalisation. Elle n’est pas un étant, mais l’élément ontologique de l’étant. L’étant se temporalise dans le temps. La temporalité possibilise l’unité de l’existence, de la factualité et de la déchéance.

Ricœur observe que si l’invisibilité du temps dans son ensemble n’est pas un obstacle à la pensée, dès lors que nous pensons la possibilité comme possibilisation et la temporalité comme temporalisation, c’est la triplicité interne à cette intégralité structurale que nous pensons (TR, p. 105). En fait, le problème augustinien du triple présent semble reporté sur la temporalisation heideggérienne dans son ensemble. Les deux théories souffrent d’opacité. Parce que la temporalisation est un procès qui rassemble en dispersant, une dispersion mine le temps heideggérien. La temporalité est un hors-de-soi, une extériorisation originaire. Le passage du futur au passé et au présent est à la fois unification et dispersion. En cela, Heidegger suit Augustin.

L’intrigue temporelle entre Augustin et Heidegger

Augustin est sur l’horizon du néoplatonisme alors que Heidegger est sur celui de la philosophie allemande culminant dans le néo-kantisme. La tridimensionnalité de la temporalité de l’âme vient d’Augustin pour qui le triple présent est le principe organisateur de la temporalité. Heidegger a tenté d’en faire une réinterprétation qui aboutit aussi à l’égale primordialité (égalité originaire) des ekstases (instances) du temps.

Ricœur pense qu’une nouvelle énigme semblable à celle de la distentio animi d’Augustin s’est introduite chez Heidegger pour des raisons voisines. Augustin voulait rendre compte du caractère extensible du temps. Heidegger appelle cette succession des « maintenant » extérieurs les uns aux autres, le temps vulgaire. La représentation vulgaire du temps est une « catégorisation défectueuse ». Heidegger affirme lui-même que l’essence de la temporalité est la temporalisation dans l’unité des ek-stases. La conception du temps chez Augustin paraît tributaire d’une extériorisation primordiale dont la temporalité  de Heidegger recherche le nivellement. On ne peut corriger cette unité structurale que par la différence de ses ek-stases et la différentiation des modes de temporalisation.

Retenons de cette intrigue que la temporalité de Heidegger veut apporter une correction à la défectuosité du temps vulgaire. Chez Augustin, l’égale primordialité des instances du temps se distribue à partir du présent. Heidegger rompt de façon décisive avec cette lecture en introduisant le futur comme principe organisateur. Cependant, un écueil important loge, selon Paul Ricœur, au cœur de cette réinterprétation : c’est la diaspora (discordance) originaire des dimensions du temps. Le temps demeure éclaté. On se retrouve, après Augustin, dans la situation d’une impossible unification ou totalisation du temps. Ricœur crédite Heidegger de la résolution d’une aporie majeure, celle de l’invisibilité du temps comme totalité unique. Si le temps peut s’entrevoir comme une totalité à partir de son invisibilité intégrale, cela ne fera que renforcer l’opacité de la triplicité du temps.

>>>Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

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21 Mar

Pensée du 21 mars 10

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« La compréhension est le mouvement même de la ‘‘Transcendance’’».

Hans Georg GADAMAER, le problème de la conscience historique (p. 51)

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GRILLE DE LECTURE

Avec Heidegger, la compréhension n’est plus une opération qui irait  en sens inverse de celle de la vie constituante et qui lui serait postérieure. Elle est bien au contraire, le mode d’être originaire de la vie humaine elle-même. Ici se trouve le testament heideggérien légué à Gadamer. Lequel testament invite à admettre que comprendre n’est pas un mode de comportement parmi d’autres mais le mode d’être du dasein. Mais en fait que veut dire comprendre ? Une approche du concept en sa résonance allemande pourrait tracer le chemin de la réponse à la question posée.

A la lumière de cette approche, nous découvrons que le verbe comprendre (Verstehen) possède deux sens. Tout d’abord il a le même sens qu’en français lorsque nous disons, par exemple : « je comprends la signification de quelque chose ». Ensuite il signifie aussi : « s’y connaître en quelque chose ». De ces deux acceptions, la compréhension en conséquence, devient l’acte par lequel l’on communie à ce qui se pose là devant soi et qui toujours déjà entretient avec nous un lien d’amitié. La compréhension est donc une question « d’appartenance » dans la mesure où le mouvement de la compréhension est porté par le désir de faire communauté avec le sens. Au fond, il s’agit de prendre conscience que « ce que nous nous préparons à accueillir n’est jamais sans quelque résonance en nous, et il est le miroir où chacun de nous se reconnaît »[1]. De ce point de vue, il n’est pas hasardeux d’affirmer avec Gadamer que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’». Cette affirmation requiert de nous au moins une seconde de silence.

Pareil silence nous donne de comprendre en un éclair que la compréhension est le mouvement même de la transcendance parce qu’elle est le lieu même où se tissent silencieusement les fiançailles de l’homme d’avec la vérité (la transcendance). C’est donc cette vérité qui suscite en l’homme son désir, sa soif de comprendre. Dès lors, dire que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’ revient à dire que la compréhension a un poids ontologique et que « toute compréhension commence par le fait que quelque chose nous appelle »[2]. Elle est une détermination transcendantale qui donne à l’herméneutique une nouvelle dimension et une portée universelle. De ce fait, toute compréhension herméneutique commence et finit par la chose même[3].

[1]Hans Georg GADAMAER, le problème de la conscience historique, trad. Pierre Fruchon, Paris, ed. Seuil, 1996, p.56.

[2] Ibidem, p.88.

[3] Ibidem, p. 90.

Klaourou Elvis Aubin

Elvis-Aubin KLAOUROU

e.klaourou@yahoo.fr

2 Fév

Pensée du 02 février 10

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« L’advenue de quelque chose comme ‘‘Dieu’’ en philosophie relève donc moins de Dieu même que de la métaphysique, comme figure destinale de la pensée de l’Etre. »

Jean-Luc MARION, Dieu sans l’être

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GRILLE DE LECTURE

Le philosophe Jean-Luc Marion a été élu à l’Académie française le 06 novembre 2008, reçu à l’Institut de France le 25 janvier 2010. Jean-Luc Marion fait une philosophie de Dieu aux accents théologiques indéniables. Il n’est pas étonnant qu’il occupe sous la Coupole le fauteuil du cardinal Jean-Marie Lustiger. Jean-Luc Marion fait observer, à la lecture de l’histoire de la pensée, que Dieu et l’amour sont absents de la philosophie. En dépit de sa portée positive, le « Dieu » de la métaphysique n’est pas Dieu lui-même, il n’est que l’objet final de la pensée conceptuelle de l’Etre. Cette notion doit donc être pensée autrement en philosophie. Repenser Dieu en philosophie revient à accéder à une pensée de Dieu qui ne soit ni illusoire ni idolâtrique.

En effet, la représentation conceptuelle de Dieu à laquelle procède la philosophie risque de sombrer dans l’idolâtrie. Elle n’offre de Dieu qu’une idole si limitée qu’elle ne peut ni prétendre à un culte et ni revendiquer une adoration. Ce « Dieu », nul ne peut ni le prier, ni lui sacrifier (Heidegger). Concrètement, la philosophie de Dieu doit quitter le domaine de l’Etre pour accéder au domaine de l’amour ou de la charité. Au lieu de concevoir Dieu comme Efficience, Etre, Cause, ou comme un Concept, il faut laisser Dieu se penser à partir de sa seule et pure exigence, l’agapè, qui outrepasse les prérogatives du concept. Dieu n’a pas à être, c’est en aimant qu’il se révèle et c’est à aimer qu’il se donne. Le propre de l’amour consiste en ceci qu’il se donne.

Dieu ne peut se donner à penser sans idolâtrie qu’à partir de lui seul : c’est-à-dire se donner à penser comme amour, comme une pensée du don, ou mieux, comme un don de la pensée. Jean-Luc Marion, avec une finesse toute heideggérienne, fait remarquer qu’un don qui se donne à jamais, ne peut se penser que par une pensée qui se donne au don à penser. Et pour la pensée, qu’est-ce que se donner, sinon aimer ? Autrement dit, philosophie et métaphysique doivent faire allégeance à Dieu pour en révéler toute la splendeur, c’est à l’intérieur du mouvement divin d’amour que la philosophie de Dieu doit se réinventer de façon crédible.

Emmanuel AVONYO, op

SOMMAIRE>>>

25 Jan

La facticité de la condition existentielle

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 24 janvier 2010

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Dans cet exposé sur la facticité de la condition humaine que nous voulions initialement intituler les concepts de la condition existentielle de l’homme, notre but est double : montrer dans un premier temps le caractère prépondérant du concept de facticité dans la philosophie existentielle qui se réclame de Heidegger et de Sartre ; puis, dans un deuxième temps, expliciter le lien entre la facticité, la transcendance et l’intelligibilité. L’atelier de concepts de cette semaine s’occupe du premier objectif énoncé.

1. La contingence et la facticité

2. La déréliction et la facticité

Lire l’article >>> LA FACTICITE DE LA CONDITION EXISTENTIELLE.PDF

Dans ce bref parcours exploratoire de la notion de facticité, nous l’avons définie comme une non-nécessité d’exister. La facticité se révèle au centre d’un réseau de concepts qui caractérisent la condition humaine dans l’existentialisme. La facticité, la contingence, la déréliction sont autant d’acceptions du même mode d’existence qui n’accèdent pas directement à l’intelligibilité. Lorsqu’il s’emploie à les comprendre, l’homme se dévoile comme un être constamment en dépassement de soi pour s’élever à une transcendance dont il est le « chiffre ». L’intelligibilité et la transcendance étant deux autres concepts qui entretiennent une étroite relation avec la facticité, nous en parlerons la semaine à venir.

Emmanuel AVONYO

>>> L’intelligibilité à l’aulne de la transcendance>>>

>>> L’existentialisme athée de Merleau-Ponty >>>

>>>L’existentialisme athée de Sartre>>>

>>> Qu’est-ce que l’existentialisme ?>>>

[1] Selon Gilles Vannier, François Vezin, traducteur d’Etre et Temps, aurait rendu le terme facticité par factivité.

28 Déc

Pensée du 28 décembre 09

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« Penser, c’est se limiter à une unique idée, qui un jour demeurera comme une étoile dans le ciel du monde. »

HEIDEGGER, L’Expérience de la pensée

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GRILLE DE LECTURE

Heidegger nous invite à faire l’expérience de la pensée. Vivre c’est penser et penser c’est choisir, ce qui implique le fait que le choix est une nécessité pour la vie ; le philosophe est appelé à se faire habiter par une seule question qui traverse sa vie. Qui veut tout embrasser court le risque de tout perdre. A force de vouloir tout penser, nous courons le risque de ne rester que dans des instants de vague, sur la superficie de la chose pensée. Tout embrasser est promesse d’une pensée creuse, sans fond.  Notre vie est optionnelle, notre vie est un choix et le philosophe est appelé à vivre sa pensée et à penser sa vie.  La tradition philosophique nous enseigne qu’il n’y avait pas eu deux Aristote, ni deux Kant, ni deux Hegel. Ces penseurs restent encore immortels parce qu’ils ont été habités par une question, par la qualité de leurs œuvres. Le philosophe se détermine par la qualité de sa pensée. En fait l’incantation du philosophe de la forêt noire est une invite à la tempérance intellectuelle, à la Gelassenheit. Le penseur est comme la taupe qui creuse son chemin dans l’obscurité afin de parvenir à la lumière.

Mervy Monsoleil AMADI, op

L’ACADEMOS

7 Déc

Qu’est-ce que l’existentialisme ?

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 07 décembre 2009

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EXISTENTIALISME/1                                                                     

S’il est un mot qui semblait s’annoncer par lui-même sans erreur possible, affirme Emmanuel Mounier, c’est bien celui d’existentialisme. Mais quand il quitte la société des philosophes pour se lancer dans le monde, il va justement désigner une vogue qui fait du néant l’étoffe de l’existence. Que doit-on entendre par existentialisme chez les philosophes ? C’est la question qui nous met en mouvement. Le souci de la simplicité et de la clarté guidera nos pas à la rencontre des principaux acteurs de ce mouvement de pensée. Nous nous contenterons d’introduire aujourd’hui au concept, dans l’espoir d’aborder prochainement ce qu’on pourrait appeler les existentialismes.

Définir l’existentialisme

L’existentialisme est une des doctrines philosophiques les plus importantes de notre époque.  Il considère l’homme comme un être responsable de son destin : il crée le sens et l’essence de son existence. L’existentialisme s’adosse à une longue galerie d’ancêtres. Même si le concept est d’un emploi récent dans l’histoire de la pensée, son objectif a été énoncé depuis l’antiquité grecque. Depuis « le connais-toi toi-même » de Socrate, ou le message stoïcien de l’affrontement de son propre destin, l’histoire de la philosophie a été jalonnée d’une série de réveils existentialistes, qui ont été pour la pensée autant de conversions à elle-même, de retours à sa mission originelle.

Cette philosophie de l’homme porte sur trois grandes questions que sont l’action, la croyance et l’existence. L’existentialisme français a connu un rayonnement particulier dans le monde. Mais ses représentants sont tributaires de penseurs allemands comme Edmund Husserl, Martin Heidegger, Karl Jaspers… A preuve, l’existentialisme de Gabriel Marcel s’apparente à celle de Karl Jaspers, tandis que celui de Sartre est proche de Heidegger. La phénoménologie a constitué une source d’inspiration énorme pour l’existentialisme.

Emmanuel Mounier définit l’existentialisme « comme une réaction de la philosophie de l’homme contre les excès de la philosophie des idées et de la philosophie des choses ». Cette conception de l’existentialisme nous permet de scinder l’existentialisme en deux principales branches : l’existentialisme athée de Heidegger et Sartre et l’existentialisme chrétien dont Gabriel Marcel est le plus grand représentant. L’on aurait pu leur ajouter une branche, celle de l’existentialisme marxiste, mais il est plus commode de la rattacher aux athées, leur position dépendant largement de la doctrine de Karl Marx.

Caractériser l’existentialisme

Dans le courant athée, Jean Paul Sartre a caractérisé l’existentialisme comme la doctrine d’après laquelle « chez l’homme et chez l’homme seul, l’existence précède l’essence » Pour lui, nous existons avant d’avoir une essence déterminée, c’est-à-dire avant d’être ceci ou cela, gentil ou opiniâtre, par exemple. De plus, l’existentialisme en tant qu’un humanisme n’est pas autre chose qu’un effort pour tirer toutes les conséquences d’une position athée cohérente. Cette définition est dans une certaine mesure propre à Jean-Paul Sartre mais elle permet de fixer quelques caractéristiques générales (communes) de l’existentialisme.

  • L’existentialisme est une philosophie centrée sur l’homme et non sur le monde matériel (comme la philosophie des présocratiques ou de Descartes) ou encore sur Dieu considéré comme le fondement de toute réalité et de toute vérité.
  • Cette philosophie considère l’homme existant, dans sa réalité concrète, en situation dans le monde, et non l’essence générale de l’homme et la nature humaine qui ne sont que des abstractions. De ce point de vue, l’existentialisme s’oppose à la science qui n’a pour objet que le général. L’existentialisme étudie l’homme concret en situation et en devenir.
  • L’existentialisme est aussi une philosophie de la liberté tenue pour la caractéristique fondamentale de l’homme. Les autres vivants sont prédéterminés dans leur germe par rapport à ce qu’ils seront. Mais l’homme ne peut être empêché de se déterminer par son hérédité ou par l’action de son milieu.
  • L’existentialisme est aussi particulièrement sensible aux expériences tragiques d’inquiétude, d’échec, de mort, à travers lesquelles nous opérons la saisie de notre existence.

Au sein du courant existentialiste chrétien, il y a une philosophie proprement existentielle. On peut distinguer les existentialistes spiritualistes et les existentialistes essentialistes qui proclament la primauté de l’essence sur l’existence. La philosophie des spiritualistes est « existentielle », plutôt qu’existentialiste, en ce sens que leur mentalité est existentialiste mais leur doctrine existentielle. Dans le courant existentialiste, la tendance la plus spiritualiste est celle de Gabriel, et la plus essentialiste est défendue par Louis Lavelle. Emmanuel Mounier peut être rapproché des spiritualistes. Le fondateur de la revue Esprit milita pour le personnalisme. Ce système philosophique particulier peut se considérer comme le fond commun de tous les existentialismes qui reconnaissent la valeur inaliénable de la personne humaine.

En général, existentialisme et essentialisme se comportent en frères ennemis. N’est-il pas possible d’envisager entre  eux un rapport sans l’idée de prééminence de l’un sur l’autre ? Pour mieux comprendre les courants existentialistes, il faut saisir comment ils conçoivent l’existence.

Partir du concept d’existence

Les philosophes de l’existence se distinguent essentiellement par leur conception de l’existence. Que faut-il entendre par « existence » ?

On parle souvent de l’être comme de ce qui est ou ce qui fait être quelque chose. Ce qu’on est touche à son essence, à sa nature, à sa quiddité. Mais le fait qu’on est, c’est-à-dire, son acte d’être (Aristote) désigne son existence. Certains philosophes dont Platon pensent que sont d’abord donnés des êtres possibles, c’est-à-dire de pures essences. C’est à elles que s’ajouterait l’existence. Mais en réalité, une essence peut-elle être donnée sans existence ?

Il semble illusoire de prendre l’être possible pour de l’être, le possible n’est pas une essence. Ce n’est que l’idée d’une essence. Mais dans une philosophie où ce qui est fondamentalement, c’est l’Idée, on peut conférer l’essence à l’idée d’une essence. Cette idée existe dans l’intelligence de celui qui le conçoit parce qu’il est. Alors que Sartre aurait préféré dire, il est parce qu’il existe. Si ce qu’on est (essence) existe en chaque être, c’est encore en lui qu’est le fait qu’il est (existence). C’est pourquoi Thomas d’Aquin écrivait que « l’exister est ce qu’il y a de plus intime en chaque chose et ce qu’il y a en toute chose de plus profond. » C’est par rapport à l’acception classique de l’existence que les existentialistes se positionneront.

Le premier, Kierkegaard, serait parti de Hegel qui considérait l’existence comme une simple propriété de l’essence. Contrairement au maître, l’existentialisme de Kierkegaard soutient la primauté de l’existence sur l’essence. Exister pour l’homme, c’est être libre et responsable, c’est choisir, s’engager, se passionner. L’existant fait l’épreuve de l’angoisse par laquelle il scrute ses abîmes et butte contre le Transcendant.

Pour Jaspers, le Dasein, c’est la condition humaine, le symbole de la Transcendance. L’existence est un déchirement entre notre présence dans le monde et notre aspiration à une transcendance. L’existence est un idéal de notre moi empirique, elle exprime notre possibilité la plus profonde qui ne se réalise pleinement que dans la communication. Mon existence la plus intime est incommunicable et indescriptible.

Chez Sartre, on existe dans la mesure où on s’affirme, on se pose, on se choisit librement. Sinon, on cesse d’exister. L’essence, ce n’est pas ce qu’est une chose pour moi, mais c’est sa valeur. L’homme n’est d’abord rien, il n’est que ce qu’il se fait. C’est en cela que l’existence précède l’essence. L’existence de l’homme sartrien, c’est sa liberté. Son existentialisme qui replace l’essence dans l’existence veut partir de la subjectivité pour donner sens aux choses.

Pour Gabriel Marcel, l’existence suppose la conscience comme signe de l’existence. Mon corps me permet de prendre conscience des existants qui alimentent ma connaissance, mon affectivité et mon action. Celui qui existe, c’est celui-là qui est conscient de son être. Mon existence propre est à peine de l’être, elle appelle l’être sans fin et sans limites. Sans nier le tragique de la vie et l’expérience de l’angoisse, de l’échec, de la solitude et de la mort, Gabriel Marcel propose à l’homme de faire une expérience existentielle qui l’achemine vers l’absolu.

Pour Heidegger, les choses sont, tout simplement ; ce sont des étants. Seul l’homme existe. Sa philosophie est plus existentiale qu’existentielle. Car, contrairement à Jaspers et Sartre, il ne s’arrête pas à l’existence concrète mais veut déterminer les caractéristiques générales de l’existence : les structures ontologiques de l’existence. La description de l’être-là a pour but d’atteindre l’être même, ce qui est. La philosophie doit être une ontologie. Ce qui constitue l’être de l’homme c’est le temps, c’est la contingence, l’être-pour-la-mort. Etre et Temps de Heidegger prend le chemin de la question de l’être et de son élucidation par le temps.

Cher lecteur, voici en quelques jets et à grands traits une première peinture de l’existentialisme. Ces différentes approches du concept d’existence ne cessent d’éclairer rétrospectivement la continuité d’un courant philosophique composite et riche de nuances. L’atelier des concepts reviendra sur l’existentialisme athée et l’existentialisme chrétien dans leurs sinuosités et harmoniques distinctives.

>>> La facticité de la condition existentielle >>>

>>> L’existentialisme athée de Merleau-Ponty (1908-1961) >>>

>><L’existentialisme athée de Jean-Paul Sartre

>>> HEIDEGGER ET LA TEMPORALITE DU DASEIN

>>> PEUT-ON REINVENTER LE CONCEPT DE DEVELOPPEMENT ?

Emmanuel AVONYO, op

Sources

  • André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,  Paris, PUF, 2006.
  • Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, Paris, PUF, 2004.
  • Emmanuel Mounier, Introduction aux existentialismes, Gallimard, 1962.
  • Gilles Vannier, Pour comprendre l’existentialisme, Paris, L’Harmattan, 2001.
  • Jacques Mantoy, Les 50 mots-clés de la philosophie contemporaine, Privat, 1971.
  • Jacques Mantoy, Précis d’histoire de la philosophie, Paris, L’Ecole, 1966.
  • Paul Ricœur, Lectures 2, La contrée des philosophes, Seuil, 1992.
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20 Nov

Pensée du 20 novembre 09

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« Le sens de la recherche herméneutique est de dévoiler le miracle de la compréhension et non pas la communication mystérieuse des âmes ».

Hans Georg GADAMER, Le problème de la conscience historique

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GRILLE DE LECTURE

L’objectif que Gadamer assigne à son herméneutique est le comprendre en tant que tel. En passant, nous pouvons dire que Gadamer est tributaire de l’herméneutique existentiale du Dasein qu’avait élaborée Heidegger. Il suit l’analyse heideggérienne de la temporalité du Dasein, et souligne que comprendre n’est pas un mode de comportement d’un sujet parmi d’autres, mais un mode d’être du Dasein lui-même. Dans le même sens, on pourrait dire que l’herméneutique qui, pour Gadamer, est synonyme de compréhension est le mode d’être par excellence du Dasein.

En suivant Heidegger, l’herméneutique gadamérienne se démarque de l’herméneutique subjectivo-psychologique de Schleiermacher où il s’agit d’un acte divinatoire, de la communion mystérieuse des âmes. Pour Schleiermacher l’esprit dans son dynamisme créateur recèle toujours une marge inattendue. Et c’est ce qui doit orienter la tâche de l’herméneute. C’est en cela qu’il appelle à l’herméneute ou l’interprète d’une œuvre à s’identifier à la vie intérieure et extérieure de l’auteur de celle-ci par une approche quasiment divinatoire.

Gadamer fidèle disciple de Martin Heidegger jusqu’à un moment donné pense que la compréhension d’un texte est déterminée par la pré-compréhension de l’interprète. C’est pour cela qu’il considère que l’anticipation du sens qui nous amène à comprendre un texte n’est pas un acte subjectif, mais elle est déterminée par le lien commun avec la tradition. C’est en ce sens qu’il affirme que « Le sens de la recherche herméneutique est de dévoiler le miracle de la compréhension et non pas la communication mystérieuse des âmes ».

Mervy Monsoleil AMADI, op

16 Nov

Le billet de Mejnour 45

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CHEMINEMENTS

Après des périodes déterminées – jours, semaines, mois, années – à intervalles plus ou moins réguliers, résonne l’appel au bilan. S’accueillir devant le tribunal de la raison pour se laisser éclairer par le soleil de l’avenir, voici un motif suffisant pour marquer une pause. Chacun, en ce qui le concerne peut en profiter pour saisir la cohérence de sa philosophie personnelle, la contribution de sa pensée à l’érection de la philosophie comme référence incontournable pour l’humaine condition.

La philosophie est une grande et belle aventure en laquelle se dit toute la noblesse de l’homme, ce « frêle roseau pensant ». C’est une invitation à quitter les sentiers battus de réflexions ordinaires profondément ancrées dans la boue de la doxa. C’est la raison pour laquelle un Heidegger marquera l’histoire de la pensée par son souci de s’arracher au pouvoir de l’habitude, de creuser sans cesse. Le philosophe qui n’a pas le goût de l’approfondissement est comme condamné à consommer les nourritures terrestres quand les hommes nobles se laissent attirer par les célestes légèretés.

A quel niveau de notre cheminement en sommes-nous ? Cher compagnon, c’est par cette question que Mejnour te salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

>>>VOIR LE BILLET DE MEJNOUR 44

>>>SOMMAIRE

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8 Nov

Pensée du 08 novembre

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« Un silence d’adoration est la seule louange qui convienne finalement au parfait, à l’Etre plein, terre vivante où germent et d’où fleurissent toutes choses ».

SERTILLANGES, A.–D.  Saint Thomas d’Aquin

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GRILLE DE LECTURE

Dans le quotidien factuel de son existence, l’homme se découvre ‘‘co-existant’’ du réel. Ce qui veut dire qu’il est et partage son être-là avec le réel. En ce sens, le réel se définit comme la chose présente qui se met en évidence[1]. Une évidence qui rentre en dialogue avec l’homme et le conduit au pied de la question : « Pourquoi y a-t-il donc quelque chose et non pas plutôt rien »[2]. Au cœur de cette question, se dresse la prétention rationnelle de courir le risque de questionner jusqu’au bout, d’épuiser l’inépuisable de cette question par le dévoilement de ce qu’elle exige de demander[3].

L’homme a bien conscience que le réel qu’il est et qu’il rencontre dans une unité diversifiée est l’ici d’un ailleurs, le député de ce qui supporte la vie, la façonne et lui donne son contenu. Cette réalité est provisoirement fixée dans ce que la tradition métaphysique a nommé l’Etre en tant qu’Etre. Il (l’Etre) est pensée pure qui se prend pour objet de pensée, qui meut sans être mû et qui meut par amour selon Aristote.

Situé donc dans la proximité comblante de cet Etre, l’homme cherche à prendre ce qui le prend. Il veut en rendre compte par le biais du langage humain. Dans cette dynamique, il tente d’entrer dans le sens (sinnan sinnen). L’homme veut en réalité rendre hommage à ce qui le fait être. Il aperçoit cet hommage comme une vocation dans la mesure où il se découvre berger de l’Etre. Il est le berger en ce sens qu’il est la terre de noblesse qui se laisse revendiquer par l’Etre pour dire sa vérité. Aussi recourt-il à la parole pour rendre témoignage à cette vérité, parole qui est son mode d’être propre. Ainsi rend-il grâce et hommage à l’Etre par le biais de la parole qui se fait concept et énoncé.

Or dans le sillage de cette liturgie d’action de grâce, il s’avère fort malheureusement que l’homme rend hommage à l’Etre sans l’Etre. Car ce qu’il a découvert et qu’il veut célébrer s’est déjà retiré. En fait, il est de la quiddité de l’Etre de retenir sa vérité. Une retenue qui est la guise première de sa déclosion. A cet effet, le signe premier de la retenue est l’A-lèthéia. Selon Heidegger, l’Etre lui-même se dérobe en sa vérité, il s’y abrite et s’héberge lui-même dans cet abri[4]. Fort de ce fait, il en résulte que la dite ‘‘sage’’ ne se laisse pas capturer par un énoncé et exige de nous silence et écoute. Un silence qui n’est évidemment pas un mutisme mais, un silence qui se transmue en écoute et en obéissance.

Par le silence en effet, l’homme loue véritablement l’Etre. C’est-à-dire qu’il alloue le silence au déploiement de l’Etre. Dès lors l’on comprend pourquoi « un silence d’adoration est la seule louange qui convienne finalement au parfait, à l’être plein, terre vivante où germent et  fleurissent toutes choses ». Au total, l’homme pour témoigner de l’Etre doit s’adonner à la méditation qui est l’abandon à ce qui mérite qu’on l’interroge. « Par le silence de l’adoration vient au jour la parole. Cette parole qui est la fleur de la bouche. En elle fleurit la terre à la rencontre de la floraison du ciel »[5].

Klaourou Elvis Aubin

e.klaourou@yahoo.fr

Pensée du 07 novembre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

SOMMAIRE>>>

[1] Martin HEIDEGGER, Essais et conférences, trad. André Préau, Paris, tel Gallimard, 1958, p. 62.

[2] Martin HEIDEGGER, Introduction à la philosophie, trad. , Paris, Gallimard, 1, p. 13.

[3] Ibidem, p. 20.

[4] Martin Heidegger, Chemin qui ne mène nulle part, trad. Wofgang BROKMEIR, Paris, Gallimard, 1962, p. 369.

[5] Acheminement vers la parole, trad. Jean Beaufret, Wofgang BROKMEIR, François Fédier, Paris, Gallimard, 1959, p. 191.

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