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12 Mar

Pensée du 12 mars 10

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« Certains ne sont heureux qu’en espérance. C’est une façon de l’être inférieure à celle des hommes qui le sont effectivement, mais qui vaut mieux que la condition de ceux qui ne sont heureux ni en fait, ni en espérance. »

Saint Augustin, Les Confessions.

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GRILLE DE LECTURE

Nous allons distinguer deux principaux modes de connaissance du bonheur. Il y a le bonheur en espérance et le bonheur effectif. Etre heureux seulement en espérance, ce n’est pas connaître le vrai bonheur. Certains ne connaissent que le premier mode de bonheur, ils ne sont pas vraiment heureux, ils n’ont pas atteint le parfait équilibre entre leurs aspirations et leur existence. D’autres connaissent le bonheur effectif, ils s’estiment heureux. Ces personnes ont réalisé l’harmonie profonde qui leur procure le bonheur plénier. Il semble que d’autres encore ne connaissent pas du tout le bonheur. Ils ne sont heureux, ni en espérance, ni en acte. Il y a donc pire que le bonheur en espérance.  Toute fois, cette dernière catégorie, ou cette non catégorie, est assez surprenante si l’on reste  dans la logique d’Augustin. On se demande si ceux qui ne connaissent pas du tout le bonheur, disposent aussi d’une idée du bonheur et le recherchent toujours.

Cette question s’impose parce que notre philosophe pense que tous les hommes veulent vivre heureux.  Kant  et bien d’autres réaffirmeront la même pensée. Si vouloir vivre heureux n’est que l’actualisation d’un souvenir du bonheur, comment expliquer que des hommes s’accordent absolument à vouloir être heureux mais que certains ne connaissent pas du tout le bonheur ? Est-ce  parce qu’ils n’ont jamais contemplé le bonheur ?  Comment désirer le bonheur si l’on en a aucune connaissance préalable ? Et s’ils en possèdent une idée, comment ne pas connaître le bonheur, ni en fait, ni en espérance, pendant qu’ils désirent toujours le bonheur ?  Ces questions nous dirigent vers le voisinage de la théorie de la connaissance de Platon dont saint Augustin est assez proche. En effet, pour Platon, toute connaissance est une nouvelle connaissance, réminiscence des essences éternelles contemplées avant la chute dans le monde.

Ainsi, pour Augustin, sans « une connaissance assurée » de son objet, la volonté n’aurait pas la même fermeté dans la recherche du bonheur. C’est l’idée que nous avons du bonheur qui nous incline à l’aimer et à vouloir y atteindre pour être heureux. La joie étant une propédeutique au bonheur, le souvenir de la joie rend présente l’idée de bonheur. Comme la joie est une chose dont personne ne peut se dire sans expérience, nous la trouvons dans notre mémoire et la re-connaissons, en attendant prononcer le nom du bonheur. Saint Augustin pense que le bonheur résiderait même dans la mémoire, car nous ne l’aimerions pas si nous ne le connaissions auparavant. C’est les voies d’y parvenir qui diffèrent selon les individus. Pas sûr que le commentaire ait répondu à toutes les questions qu’il pose dans le désordre. Mais les questions, pour être plus importantes que les réponses, indiquent souvent que le sujet n’est pas bien cerné. C’est un chemin de méditation.

Emmanuel AVONYO, op

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16 Déc

Pensée du 16 décembre 09

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« Je propose le terme de Vita activa pour désigner trois activités humaines fondamentales : le travail, l’œuvre et l’action. Elles sont fondamentales parce que chacune d’elles correspond aux conditions de base dans lesquelles la vie sur terre est donnée à l’homme.»

HANNAH ARENDT, Condition de l’homme moderne

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GRILLE DE LECTURE

Travail (labor), œuvre (work) et action (action) constituent la pierre angulaire de Condition de l’homme moderne. Hannah Arendt évalue ces trois activités comme les traits les plus durables de la condition humaine et politique. Paul Ricœur, auteur de sa préface, fait une lecture trans-historique de cet ouvrage en lien avec Origines du totalitarisme. Pour lui, les trois catégories de la Vita activa répondent à la question historique « à quelle condition un univers non totalitaire est-il possible ? » Une citoyenneté censée et une action raisonnable sont les ressources que la condition humaine doit opposer à l’hypothèse terroriste totalitaire.

Hannah Arendt relève que la vie humaine est fondamentalement marquée par le travail en tant que processus biologique du corps humain, nécessité vitale et source des produits de consommation. La condition humaine est laborieuse, elle produit une œuvre comme la marque de son appartenance-au-monde. L’œuvre est la fabrication d’un monde d’artifices avec les matériaux du monde ; ses produits résistent à l’érosion du temps. Quant à l’action, elle est le ferment d’une société humaine plurielle, l’activité par excellence qui constitue le domaine public, la conditio per quam du déploiement de l’histoire de toute vie politique.

En clair, le travail assure la survie de l’individu et de l’espèce sans rien laisser derrière soi, l’œuvre confère une permanence, une durée à la futilité de l’existence mortelle, l’action en maintenant les organismes politiques crée l’Histoire. Selon Ricœur, une connotation temporelle distingue produits du travail et de l’œuvre : les premiers sont consommés, les derniers sont à notre usage, les uns passent et changent, les autres durent et persévèrent. Arendt s’oppose à la substitution des produits de l’œuvre à ceux du travail et fustige la tradition utilitariste qui efface la distinction entre les deux types d’objets. Rapporté à l’action, le travail permet de sérier sphère politique et sphère économico-sociale, domaine public et domaine privé.

A travers cette critique de l’homme moderne, nous lisons une exposition de la condition métaphysique de l’homme. Si la vie sur terre est absolument donnée à travers ce triptyque, il n’est pas anodin que le travail, l’œuvre et l’action soient référés à la mort et la mortalité. Car le monde de la Vita activa est celui des produits temporels de l’homme. Ainsi tout ce que l’homme fait entrer dans le monde est frappé de la condition humaine. Arendt souligne la grandeur et l’illusion de l’homme qui ne pense l’éternité qu’en être mortel. L’entreprise politique qui est le fait du citoyen, est un effort d’immortalisation de l’homme. L’homme ne se confère l’immortalité que pour pouvoir endurer sa condition mortelle.

Arendt pense à la suite de saint Augustin, que l’homme est une question pour lui-même et ne peut pas sauter par-dessus son ombre. Toutefois il doit chercher dans la vie politique un équilibre entre sa grandeur et sa vanité. Ce souci d’équilibre amène Arendt à mettre dos à dos les traditions antique, médiévale et moderne. Elle met en question d’un côté la sous-estimation de la Vita activa chez les platoniciens et médiévaux du christianisme au profit de la Vita contemplativa, et de l’autre, la surestimation de la catégorie du travail depuis Adam Smith et Marx. Elle conteste aussi la hiérarchisation dépréciative, au sein de la Vita activa, de l’agir de l’homme d’Etat, du faire de l’artisan et du labeur du corps humain.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 15 décembre

L’academos

Sommaire

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26 Oct

Le temps de l’âme chez Saint Augustin

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 26 octobre 2009

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L’atelier de cette semaine s’intéresse à la pensée de saint Augustin sur le temps. Elle est à situer sous le prisme de la méditation sur la condition temporelle de l’existence humaine. Qu’est-ce que le temps ? Comment le mesurer ? Voici les deux questions qui mettent Augustin en recherche dans le livre XI des Confessions. Pour Augustin, le temps n’a pas d’être réel. On ne le mesure qu’à son écoulement. Le temps n’a pas d’être en lui-même. Il n’existe que dans l’esprit. Notre passé et notre futur sont au présent, et le présent est en écoulement continu.

Cette conception du temps a une lourde conséquence pour l’histoire de la philosophie : le temps sera désormais une catégorie de l’être. C’est pour cela que le philosophe Merleau-Ponty écrira que le temps n’est pas une dimension de notre savoir mais une dimension de notre être (MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Gallimard, p. 475). Cette définition très augustinienne du temps pourrait inscrire ce dernier au nombre des existentiaux en langage heideggérien. Et quelle convergence avec la temporalité chez Kant ! Le temps est un existential, parce qu’il était avec Kant une structure de l’esprit humain. Mais allons à l’essentiel de la description du temps chez Augustin. L’auteur des Confessions ne fera qu’accentuer le paradoxe du temps.

Le temps n’existe que dans la mesure où il tend à ne plus être, dans la mesure où il cesse d’être. S’il restait toujours présent, il serait l’éternité. Saint Augustin distingue ainsi temps et éternité : le temps n’est fait que de « la succession d’une multitude d’instants, qui ne peuvent se dérouler simultanément… Au contraire, dans l’éternité, rien n’est successif, tout est présent, alors que le temps ne saurait être présent tout à la fois »[1]. Si cette définition est assez claire, elle ne fait qu’alimenter les interrogations. Le temps, dit saint Augustin, est fait d’instants successifs. Pour prolonger son idée, nous dirons que c’est cette successivité des instants qui rend possible l’enchaînement du présent, du passé et du futur dans le temps. Augustin affirme encore que le passé et le futur tirent leur être et leur cours de l’éternel présent qui seul est stable. Il est facile d’entrevoir une indiscrète connivence entre temps et éternité, si le présent éternel était l’éternité, et que le passé et l’avenir n’ont d’être que dans une saisie au présent. Or le présent lui aussi n’existe pas. Il n’y d’être que du présent éternel.

L’équivocité de la position d’Augustin est remarquable à ce niveau. Si l’éternité (présent éternel) détermine le futur et le passé, le temps, conçu comme la succession du passé, du présent et de l’avenir, n’est-il pas déjà une sorte d’éternité ? Le temps humain participe-t-il vraiment de l’éternité ? Le temps (le présent) serait-il la présence de l’éternité ? Ces questions sont laissées à l’appréciation du lecteur qui est invité à se reporter aux Confessions afin de se faire son idée de cette possible imbrication du temps et de l’éternité par le truchement du présent éternel. Quoi qu’il en soit le temps est une existence fuyante, c’est la principale thèse d’Augustin. Le présent, pour être du temps, rejoint aussi le passé, et le futur qui n’est pas encore, n’aura d’être qu’à la condition de ne plus être.

Le temps existe en tant que durée instable car même le présent cesse d’être. Heidegger traduit élégamment cette idée quand il soutient que le temps appartient à la « clairière du se retirer » en apportant avec lui l’être, la présence[2]. Il n’y a le temps que parce que l’avenir n’est pas encore, le passé n’est plus, et le présent se contente de s’abolir dans le ne-plus-être. Heidegger est complètement en phase avec Saint Augustin sur ce point. Le présent est la disparition de l’avenir dans le passé, l’engloutissement de ce qui n’est pas encore dans ce qui n’est plus.

En affirmant que le temps est fugace, Augustin est loin de nier l’existence du temps comme succession des instants. Si ni le passé, ni le présent, ni l’avenir n’étaient, il n’y aurait pas le temps, c’est-à-dire la succession instable des instants. « Si rien ne passait, il n’y aurait pas du temps passé ; si rien n’arrivait, il n’y aurait pas de temps à venir ; si rien n’était, il n’y aurait pas de temps présent »[3]. Le temps passé et le temps futur sont à la condition de passer et d’arriver. Quant au présent, il est comme une éclaircie entre deux nuits, une lueur de présence entre deux absences, le devenir entre deux néants. Le temps présent est sous la menace de sa négation que symbolise le passé. Le paradoxe du temps s’illustre chez saint Augustin comme le paradoxe d’un présent absent, condition d’existence du temps.

C’est alors que se pose le problème de la mesure du temps. Peut-on mesurer ce qui n’est pas, c’est-à-dire le passé et le futur ? Saint Augustin répond que seul le présent est mesurable. Réponse difficile à corroborer, si nous restons dans la logique de la première critique. Car il est tout de même curieux de soutenir que ce qui n’est pas toujours, ce qui n’est pas encore fini, le présent, a une longueur. Difficile de mesurer ce qui n’a pas d’étendue. Comment se passe la mesure du temps présent ? Pour Augustin, c’est le temps en train de passer que nous mesurons par la conscience que nous en prenons. Le passé et l’avenir existent parce qu’ils sont conçus par l’esprit humain.

Notre mémoire en effet ne garde que des empreintes du passé, elle ne projette que des images anciennes sur l’avenir par préméditation. De cette manière, le futur et le passé ne sont qu’en tant que rendus à l’existence présente par l’esprit humain qui en a gardé les traces mémorielles. Le seul temps qui soit mesurable, c’est le présent. En tant que représentation de notre esprit, mesure de la durée du mouvement et du repos, le temps demeure une distension de l’âme. S’il est vrai que la conception de la durée est variable selon les individus et selon la teneur de l’événement que l’on mesure, la mesure du temps au présent est toujours le souvenir du passé et l’attente de l’avenir par notre esprit. C’est la psychologie du temps chez Augustin.

L’on peut noter que saint Augustin ne semble pas se démarquer largement d’Aristote. Le temps de l’âme chez Augustin est le temps que mesure notre conscience de la succession des instants. Aristote aussi avait perçu l’intellect comme la faculté de l’âme qui nombre le temps. Le temps psychologique augustinien mesure le mouvement (et pas le contraire), il ne dépend plus des mouvements circulaires des astres célestes. Augustin « sort » le temps de l’espace (l’homme est dans l’espace ? l’espace est-il une dimension de l’homme ?) et le loge dans le sujet humain. Le temps cosmologique est le même partout et en toute chose, il existe sans l’âme. Le temps psychologique ne veut pas confondre le temps et ce qui en est le signe (le mouvement). Il n’est qu’à la condition de cesser d’être. Il est fonction de la mesure de l’esprit humain.

Cette petite comparaison faite en compagnie d’Aristote, que retenir du temps chez saint Augustin ? Le passé et le futur ne sont jamais au présent, donc ne sont pas. Mieux, ils ne sont que pour l’homme. Quand au présent, il est de façon instable. Le présent éternel seul est stable, il s’appelle éternité. Le temps qui passe ne convoque-t-il pas l’homme vers une existence infinie, qui, elle, ne passe ni ne finit ? Le fleuve des choses temporelles nous entraîne vers des horizons d’être inconnus. Le temps s’écoule, et avec lui, l’être de l’homme.

Soulignons pour finir qu’en réfléchissant sur l’être fugace du temps, Augustin souligne que l’homme est un être qui passe, l’homme est un être en quête d’éternité, une éternité qui est enfouie dans sa mémoire. Cette anthropologie du temps a des accents théologiques indéniables. Les années de l’homme vont et viennent, contrairement à celles de Dieu. L’homme est en mal d’être, il est éphémère. Le temps comme l’homme n’auront d’être que dans leur tension vers l’Etre éternel et immuable. L’ontologie du temps ou l’anthropologie augustinienne du temps se révèle en définitive comme une eschatologie du temps. Augustin a-t-il réussi à dépasser Aristote ? A suivre>>> La critique ricoeurienne du concept du temps chez Aristote et Augustin

>>>LE TEMPS

UN CONCEPT PARADOXAL

LE TEMPS DU MONDE CHEZ ARISTOTE

[1] Saint Augustin, Les Confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, p.261.

[2] Martin Heidegger, Questions 3 & 4, Gallimard, 1976, p. 348.

[3] Saint Augustin, Les Confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, p.261.