Posts Tagged ‘Merleau-Ponty’

15 Mar

Pensée du 15 mars 11

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« L’usage qu’un homme fera de son corps est transcendant à l’égard de ce corps comme être simplement biologique. Il n’est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d’embrasser dans l’amour que d’appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain sont en réalité des institutions. Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait « naturels » et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique – et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme. »

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (1945)

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26 Jan

Pensée du 26 janvier 2010

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« Autrui n’est jamais tout à fait un être personnel, si j’en suis un moi-même absolument, et si je me saisis dans une évidence apodictique. »

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception

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GRILLE DE LECTURE

Le cours de l’histoire générale du monde garde en arrière-plan une image de méfiance entre les hommes. C’est de cela que ne cessent de témoigner les conflits meurtriers qui chaque jour endeuillent l’humanité. L’homme désormais a une manière de se poser par rapport à l’autre. La construction du Moi ne laisse pas de place à l’autre ; dans cette optique, l’autre se voit réifier, chosifier. Dans ce sens, comment redonner place à autrui ?

Pour Merleau-Ponty redonner place à autrui c’est le laisser vivre comme sujet. Or, tant qu’autrui réside dans le monde, qu’il y est visible et qu’il fait partie de mon champ, il n’est jamais un Ego au sens où je le suis pour moi-même. Pour le penser comme un véritable Je, je devrais me penser comme simple objet pour lui, ce qui m’est interdit par le savoir que j’ai de moi-même. Ni moi ni autrui, personne n’est réductible à un objet. Ainsi pour que je laisse autrui vivre et qu’il me laisse vivre, ni moi, ni lui ne devrons nous poser comme un absolu. L’évidence d’autrui est possible parce que je ne suis pas transparent pour moi-même et que ma subjectivité traîne après elle son corps.

Le regard absolu est unilatéral et ramène tout à soi. Pour une authentique relation, l’homme doit sortir de son ipséité, de sa subjectivité monadologique afin de s’ouvrir à l’autre. C’est pourquoi le corps merleau-pontien est déhiscence, ouverture. Ouverture à autrui parce que nous partageons un même sol corporel, une même chair.

14 Jan

Pensée du 14 janvier 10

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« C’est du seul présent (…) que l’on peut être privé, puisque c’est le seul présent qu’on a et qu’on ne peut perdre ce qu’on n’a point. »

Marc-Aurèle, Pensée pour soi-même

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GRILLE DE LECTURE

L’homme ne perd que son présent puisque c’est ce qu’il a. Sa visibilité est d’une telle sorte qu’il ne vit que dans une présence à soi et dans une présence de soi, en clair il ne vit que le moment présent de son existence. Qu’est-ce à dire ? Le passé et le futur n’existeraient-ils pas pour l’homme ? L’homme ordinaire nous dira sans doute que le temps est une juxtaposition de trois ek-stases à savoir le passé, le présent et le futur. Mais à voir les choses de plus près, la temporalité de l’homme ne saurait être une juxtaposition des trois moments du temps. Le temps pour l’homme est unique, et c’est le seul qu’il vit depuis sa naissance jusqu’à sa mort.

Merleau-Ponty, dans un passage capital de ses écrits, dit que « l’événement de ma naissance n’a pas passé, il n’est pas tombé au néant à la façon d’un événement du monde objectif ; il engageait un avenir, non pas comme la cause détermine un effet, mais comme une situation, une fois nouée, aboutit inévitablement à quelque dénouement ». Le temps de l’homme est unique parce que l’homme est toujours en effectuation de son être, c’est une seule temporalité qui s’explicite à partir de la naissance et qui se confirme dans chaque présent, la fin ne serait-elle pas dans le commencement ?

Je ne suis pas pour moi-même à l’heure qu’il est, je suis aussi bien à la matinée de ce jour ou à la nuit qui va venir, et mon présent, c’est, si l’on veut, cet instant, mais c’est aussi bien ce jour, cette semaine, ce mois, cette année, ma vie tout entière. La temporalité est ainsi liée à la subjectivité. Le temps est sujet et le sujet est temps. Marc-Aurèle par son affirmation ferait une phénoménologie avant la lettre. S’il affirme que la seule chose que nous perdons est le présent, cela est de taille puisque phénoménologiquement la temporalité est liée au monde-vécu et que l’éternité n’est que le temps du rêve, de l’illusion. En ce sens la mort nous fait perdre notre présent.

Fr Mervy-Monsoleil AMADI, op

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26 Oct

Le temps de l’âme chez Saint Augustin

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 26 octobre 2009

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L’atelier de cette semaine s’intéresse à la pensée de saint Augustin sur le temps. Elle est à situer sous le prisme de la méditation sur la condition temporelle de l’existence humaine. Qu’est-ce que le temps ? Comment le mesurer ? Voici les deux questions qui mettent Augustin en recherche dans le livre XI des Confessions. Pour Augustin, le temps n’a pas d’être réel. On ne le mesure qu’à son écoulement. Le temps n’a pas d’être en lui-même. Il n’existe que dans l’esprit. Notre passé et notre futur sont au présent, et le présent est en écoulement continu.

Cette conception du temps a une lourde conséquence pour l’histoire de la philosophie : le temps sera désormais une catégorie de l’être. C’est pour cela que le philosophe Merleau-Ponty écrira que le temps n’est pas une dimension de notre savoir mais une dimension de notre être (MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Gallimard, p. 475). Cette définition très augustinienne du temps pourrait inscrire ce dernier au nombre des existentiaux en langage heideggérien. Et quelle convergence avec la temporalité chez Kant ! Le temps est un existential, parce qu’il était avec Kant une structure de l’esprit humain. Mais allons à l’essentiel de la description du temps chez Augustin. L’auteur des Confessions ne fera qu’accentuer le paradoxe du temps.

Le temps n’existe que dans la mesure où il tend à ne plus être, dans la mesure où il cesse d’être. S’il restait toujours présent, il serait l’éternité. Saint Augustin distingue ainsi temps et éternité : le temps n’est fait que de « la succession d’une multitude d’instants, qui ne peuvent se dérouler simultanément… Au contraire, dans l’éternité, rien n’est successif, tout est présent, alors que le temps ne saurait être présent tout à la fois »[1]. Si cette définition est assez claire, elle ne fait qu’alimenter les interrogations. Le temps, dit saint Augustin, est fait d’instants successifs. Pour prolonger son idée, nous dirons que c’est cette successivité des instants qui rend possible l’enchaînement du présent, du passé et du futur dans le temps. Augustin affirme encore que le passé et le futur tirent leur être et leur cours de l’éternel présent qui seul est stable. Il est facile d’entrevoir une indiscrète connivence entre temps et éternité, si le présent éternel était l’éternité, et que le passé et l’avenir n’ont d’être que dans une saisie au présent. Or le présent lui aussi n’existe pas. Il n’y d’être que du présent éternel.

L’équivocité de la position d’Augustin est remarquable à ce niveau. Si l’éternité (présent éternel) détermine le futur et le passé, le temps, conçu comme la succession du passé, du présent et de l’avenir, n’est-il pas déjà une sorte d’éternité ? Le temps humain participe-t-il vraiment de l’éternité ? Le temps (le présent) serait-il la présence de l’éternité ? Ces questions sont laissées à l’appréciation du lecteur qui est invité à se reporter aux Confessions afin de se faire son idée de cette possible imbrication du temps et de l’éternité par le truchement du présent éternel. Quoi qu’il en soit le temps est une existence fuyante, c’est la principale thèse d’Augustin. Le présent, pour être du temps, rejoint aussi le passé, et le futur qui n’est pas encore, n’aura d’être qu’à la condition de ne plus être.

Le temps existe en tant que durée instable car même le présent cesse d’être. Heidegger traduit élégamment cette idée quand il soutient que le temps appartient à la « clairière du se retirer » en apportant avec lui l’être, la présence[2]. Il n’y a le temps que parce que l’avenir n’est pas encore, le passé n’est plus, et le présent se contente de s’abolir dans le ne-plus-être. Heidegger est complètement en phase avec Saint Augustin sur ce point. Le présent est la disparition de l’avenir dans le passé, l’engloutissement de ce qui n’est pas encore dans ce qui n’est plus.

En affirmant que le temps est fugace, Augustin est loin de nier l’existence du temps comme succession des instants. Si ni le passé, ni le présent, ni l’avenir n’étaient, il n’y aurait pas le temps, c’est-à-dire la succession instable des instants. « Si rien ne passait, il n’y aurait pas du temps passé ; si rien n’arrivait, il n’y aurait pas de temps à venir ; si rien n’était, il n’y aurait pas de temps présent »[3]. Le temps passé et le temps futur sont à la condition de passer et d’arriver. Quant au présent, il est comme une éclaircie entre deux nuits, une lueur de présence entre deux absences, le devenir entre deux néants. Le temps présent est sous la menace de sa négation que symbolise le passé. Le paradoxe du temps s’illustre chez saint Augustin comme le paradoxe d’un présent absent, condition d’existence du temps.

C’est alors que se pose le problème de la mesure du temps. Peut-on mesurer ce qui n’est pas, c’est-à-dire le passé et le futur ? Saint Augustin répond que seul le présent est mesurable. Réponse difficile à corroborer, si nous restons dans la logique de la première critique. Car il est tout de même curieux de soutenir que ce qui n’est pas toujours, ce qui n’est pas encore fini, le présent, a une longueur. Difficile de mesurer ce qui n’a pas d’étendue. Comment se passe la mesure du temps présent ? Pour Augustin, c’est le temps en train de passer que nous mesurons par la conscience que nous en prenons. Le passé et l’avenir existent parce qu’ils sont conçus par l’esprit humain.

Notre mémoire en effet ne garde que des empreintes du passé, elle ne projette que des images anciennes sur l’avenir par préméditation. De cette manière, le futur et le passé ne sont qu’en tant que rendus à l’existence présente par l’esprit humain qui en a gardé les traces mémorielles. Le seul temps qui soit mesurable, c’est le présent. En tant que représentation de notre esprit, mesure de la durée du mouvement et du repos, le temps demeure une distension de l’âme. S’il est vrai que la conception de la durée est variable selon les individus et selon la teneur de l’événement que l’on mesure, la mesure du temps au présent est toujours le souvenir du passé et l’attente de l’avenir par notre esprit. C’est la psychologie du temps chez Augustin.

L’on peut noter que saint Augustin ne semble pas se démarquer largement d’Aristote. Le temps de l’âme chez Augustin est le temps que mesure notre conscience de la succession des instants. Aristote aussi avait perçu l’intellect comme la faculté de l’âme qui nombre le temps. Le temps psychologique augustinien mesure le mouvement (et pas le contraire), il ne dépend plus des mouvements circulaires des astres célestes. Augustin « sort » le temps de l’espace (l’homme est dans l’espace ? l’espace est-il une dimension de l’homme ?) et le loge dans le sujet humain. Le temps cosmologique est le même partout et en toute chose, il existe sans l’âme. Le temps psychologique ne veut pas confondre le temps et ce qui en est le signe (le mouvement). Il n’est qu’à la condition de cesser d’être. Il est fonction de la mesure de l’esprit humain.

Cette petite comparaison faite en compagnie d’Aristote, que retenir du temps chez saint Augustin ? Le passé et le futur ne sont jamais au présent, donc ne sont pas. Mieux, ils ne sont que pour l’homme. Quand au présent, il est de façon instable. Le présent éternel seul est stable, il s’appelle éternité. Le temps qui passe ne convoque-t-il pas l’homme vers une existence infinie, qui, elle, ne passe ni ne finit ? Le fleuve des choses temporelles nous entraîne vers des horizons d’être inconnus. Le temps s’écoule, et avec lui, l’être de l’homme.

Soulignons pour finir qu’en réfléchissant sur l’être fugace du temps, Augustin souligne que l’homme est un être qui passe, l’homme est un être en quête d’éternité, une éternité qui est enfouie dans sa mémoire. Cette anthropologie du temps a des accents théologiques indéniables. Les années de l’homme vont et viennent, contrairement à celles de Dieu. L’homme est en mal d’être, il est éphémère. Le temps comme l’homme n’auront d’être que dans leur tension vers l’Etre éternel et immuable. L’ontologie du temps ou l’anthropologie augustinienne du temps se révèle en définitive comme une eschatologie du temps. Augustin a-t-il réussi à dépasser Aristote ? A suivre>>> La critique ricoeurienne du concept du temps chez Aristote et Augustin

>>>LE TEMPS

UN CONCEPT PARADOXAL

LE TEMPS DU MONDE CHEZ ARISTOTE

[1] Saint Augustin, Les Confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, p.261.

[2] Martin Heidegger, Questions 3 & 4, Gallimard, 1976, p. 348.

[3] Saint Augustin, Les Confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, p.261.

20 Oct

Pensée du 20 octobre

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« Un roman, un poème, un tableau, un morceau de musique sont des individus… C’est en ce sens que le corps est comparable à l’œuvre d’art »

Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception

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GRILLE DE LECTURE

Le corps signifie au-delà de lui-même, comme la vision donne à voir beaucoup plus que ce qu’elle voit, comme un roman, un poème, donnent à comprendre plus que les mots, comme la création picturale et la musique disent plus que ce qui est dit. Ainsi, ce style d’être-au-monde qu’est le corps, manifeste une sorte d’imbrication de la nature et de la culture, de l’immanence et de la transcendance. Il est l’horizon de sens par lequel le monde lui-même prend sens et s’exprime tout en étant exprimé.

Ce faisant, les rapports signe-sens, expression-exprimé, sont à réinterpréter, puisque, loin de manifester leur scission, ils témoignent par cette unité existentielle qu’est le corps de leur interdépendance. L’existence charnelle n’est pas d’ordre mécanique, ni non plus du seul ressort de l’organique. Elle est prégnance de sens, ouverture, conscience corporelle et gestes symboliques. En définitive, elle repose sur cette ambiguïté, qui est en même temps condition de richesse, qui fait que l’ordre humain ne vit que d’équivocité ou de plurivocité. Le corps, en tant que style d’être-au-monde, exprime ces sens possibles et ces glissements, porte en lui et hors de lui cette équivocité. Ma chaire est de ce fait une modulation stylistique de mon incarnation, ouverture d’une différence non close sur elle-même.

Dire que le corps est comparable à l’œuvre d’art, cela ne relève pas d’une simple analogie. L’on y voit la preuve tangible de l’origine de tout style, y compris artistique. Exister, humainement s’entend, n’a de sens et de valeur que stylistique. Et, si la comparaison est justement possible, c’est en raison de l’unité vivante et originale qu’est le corps. Dire qu’un roman, un poème, un tableau, un morceau de musique sont des individus, c’est dire que ce sont des êtres où l’on ne peut distinguer l’expression de l’exprimé, ce sont des êtres dont le sens n’est accessible que par un contact direct. Ils rayonnent leur signification sans quitter leur place temporelle.

Mervy Monsoleil AMADI, op

Pensée du 19 octobre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

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12 Oct

Ontologie et phénoménologie

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 12 octobre 2009

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>>>LE CONCEPT D’EXISTENCE ENTRE PHENOMENOLOGIE ET ONTOLOGIE

La phénoménologie, science descriptive des traits distinctifs de l’expérience, ouvre une nouvelle voie d’accès à l’ontologie. Le discours se réfère à ce qui est et porte au langage les divers liens par lesquels nous sommes reliés à la réalité. C’est la phénoménologie qui s’efforce de saisir les structures du vécu dont le langage est la traduction. Pour la phénoménologie, le langage dit notre relation aux choses, il dit même l’antérieur du langage. Ainsi, selon Ricœur, ne pas reconnaître l’existence d’un langage qui dit ce qui précède le langage, c’est s’enfermer dans la clôture des signes et en rester à l’étape du langage-objet. L’hypostase du discours est un symptôme de l’oubli de l’être. Mais la perte de la dimension ontologique n’est jamais si entière que l’on ne puisse encore reconnaître la trace de l’affirmation ontologique dans l’impulsion même qui porte le langage du signe vers le sens et du sens vers la référence.

En effet, il y a comme un postulat ou une exigence de forme qui autorise à formuler une ontologie car il faut bien que quelque chose soit pour que l’on puisse parler à son sujet. Avant le langage, il y a l’être. Le langage dit notre inscription dans l’être. Si rien n’existait, rien ne serait dit de quoi que ce soit, car s’il n’existait rien, rien n’apparaîtrait, rien ne serait offert à la description du langage. C’est grâce à la phénoménologie que nous savons que nous sommes toujours orientés dans le langage vers ce qui est avant le langage. Malgré cette ouverture qu’offre la phénoménologie sur l’ontologie, Ricœur relève que la phénoménologie n’a pas toujours été une ontologie. La phénoménologie en se décentrant de la philosophie du langage, se distingue aussi de l’ontologie.

La phénoménologie se veut une investigation des structures du vécu qui précèdent l’articulation dans le langage. On y distingue deux tendances : la philosophie idéaliste de la conscience qui subordonne le langage aux structures du vécu, et la philosophie qui interprète ontologiquement  le primat du vécu sur la conscience. C’est dans cette phénoménologie qu’émerge la problématique ontologique.

Ricœur affirme qu’il est difficile d’appeler la phénoménologie husserlienne une ontologie. Car, premièrement, dans cette phénoménologie, le langage a perdu sa prééminence ; il est seulement la couche de l’expression qui transpose dans les articulations du signe, ce qui est déjà préarticulé dans la structure noético-noématique. Et deuxièmement, l’intentionnalité husserlienne conçoit le monde seulement comme un ensemble de corrélats de conscience qui pourrait ne pas être. De fait, seule la conscience est ce qui ne peut pas ne pas être. Le monde est contingent, il a l’être relatif du phénomène, alors que la conscience a l’être nécessaire et absolu.

Toutefois, l’histoire de la philosophie enseigne qu’une ontologie sourd du développement de cette phénoménologie husserlienne. En découvrant l’antéprédicatif, l’antérieur à tout langage, à tout concept, à tout jugement, à toutes opérations prédicatives, comme plus tard dans « l’être sauvage » de Merleau-Ponty, la phénoménologie parviendra à thématiser un monde de la vie (Lebenswelt) antérieur au monde verbal et logique. En fait, l’ontologie qui point à l’horizon découle du renversement à l’intérieur de la phénoménologie du rapport sujet-objet. Selon Ricœur, des philosophes comme Heidegger, Gabriel Marcel et Merleau-Ponty ont opéré un retour à l’ontologie par la phénoménologie avec le renoncement à la centralité de la conscience. Le renversement du primat de la conscience a trouvé son expression exemplaire dans Être et Temps de Heidegger.

L’histoire du retour à l’ontologie par la phénoménologie

La nouvelle phénoménologie introduite par Heidegger ne part pas du cogito, mais de la question de l’être. Heidegger passe de la phénoménologie à l’ontologie et de l’ontologie à l’herméneutique. Cette ontologie fondamentale va de l’être qui engendre la question (Gefragtes) à l’être qui questionne (Befragtes). Ainsi, l’homme ne sera plus désigné par la conscience mais par l’être même qui lui donne d’être le questionnant de l’être ; c’est pourquoi le questionnant lui-même est désigné par un terme ontologique, Dasein, le « là » de la question de l’être. Le primat du vécu sur la conscience entraîne le primat de l’être sur le connaître, de l’être-dans-le-monde sur le rapport sujet-objet. Seul connaît celui qui a d’abord avec les choses la proximité du souci. C’est cette appartenance familière qui tient en germe toute la phénoménologie du corps propre ainsi que toute l’herméneutique.

La situation herméneutique ne procède pas, à titre absolu, de l’existence des textes. Selon Heidegger, elle naît d’une bipolarité initiale caractérisée par le couple « se trouver en situation » et « s’y orienter par projet », c’est-à-dire de la possibilité d’expliciter dans des sens multiples la compréhension que nous prenons du rapport entre notre situation et nos possibilités. Car il faut d’abord avoir des racines et projeter ses possibles les plus propres sur le fond de cet être donné pour que s’ouvre une problématique de la compréhension et de l’interprétation. Comprendre et interpréter autrement la condition ontologique de l’existant que nous sommes, sont la résultante de ces structures ontologiques primordiales.

Selon Ricœur, le même retour à l’ontologie, opéré par Heidegger à partir de la phénoménologie, est effectué par Gabriel Marcel à partir de descriptions de caractère beaucoup plus existentiel dans un texte de 1925, Existence et objectivité. L’existence désigne le surgissement concret de l’individu humain, considéré à la fois dans son incarnation physique et sociale. L’existence ouvre, comme le Dasein chez Heidegger, l’accès au mystère. A la différence de Heidegger, Gabriel Marcel considère l’être et l’existence au lieu de l’être et le phénomène, il privilégie le rapport de personne à personne qui le conduit à qualifier l’ontologie d’abstraction. Pour Gabriel Marcel, l’espérance du malgré tout est sans doute l’expérience ontologique par excellence.

En définitive, c’est l’œuvre de Merleau-Ponty qui accomplit le mieux le retour à l’ontologie par la phénoménologie. D’après Ricœur, elle témoigne de l’infléchissement progressif de la phénoménologie de Husserl dans le sens de l’ontologie heideggérienne avec l’appoint de thèmes marcelliens, comme celui du corps propre. Dans Le Visible et l’Invisible (1963), il développe une philosophie visant à réhabiliter le perçu, en deçà du langage et au niveau où le corps propre immerge le sujet dans le monde vécu. Cette phénoménologie existentielle, qui conjoignait les notions de sens et de vécu, s’avère porteuse d’une ontologie proche de Heidegger. C’est à travers le phénomène que l’être vient faire signe. Ainsi, il lui a fallu rompre avec la philosophie de la conscience qui animait l’enquête psychologique de sa Phénoménologie de la perception, ne plus partir de la distinction conscience-objet et adopter le préalable heideggérien de l’implication du sujet dans l’être. L’affirmation «  ma chair est la chair du monde » vise à une inscription sensible du rapport avec l’être qui devient, pour la philosophie, l’innommable.

>>> LE TEMPS ENTRE OMBRES ET LUMIERES>>>

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>>>LE CONCEPT D’EXISTENCE ENTRE PHENOMENOLOGIE ET ONTOLOGIE

>>>ONTOLOGIE-SCIENCE-LANGAGE

>>>SOMMAIRE>>>

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L’Atelier des concepts,

Emmanuel AVONYO, op