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24 Mar

Pensée du 24 mars 10

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« Qui suis-je, moi, si versatile, pour que, néanmoins, tu comptes sur moi ? »

Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 198.

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GRILLE DE LECTURE

Soi-même comme un autre (1990) de Paul Ricœur traite du problème de l’ipséité du soi sous l’orbe générale de la question qui ? Les quatre sous-ensembles qui composent son ouvrage sont quatre manières de répondre à la question qui ? : Qui parle ? Qui agit ? Qui se raconte ? Qui est le sujet moral d’imputation ? L’ipséité est étudiée dans ses dimensions langagière, pratique, narrative et éthique. La citation « Qui suis-je, moi, si versatile, pour que, néanmoins, tu comptes sur moi ? » se situe dans l’étude de la dimension narrative de l’ipséité. Pour Paul Ricœur, l’identité du soi se structure dialectiquement par l’identité-idem (du sujet qui persiste à travers le temps) et l’identité-ipse. L’identité de l’ipséité est celle de la personne qui n’est pas statique, qui vit sur le mode de la promesse de soi, qui ne se maintient qu’à la faveur de la parole tenue. Dans l’ipséité, le soi et l’autre que soi s’articulent intimement.

Le concept d’identité narrative est le germe d’une herméneutique de la personne du soi qui doit s’achever par l’examen de son statut ontologique. Mais au niveau purement descriptif, l’étude de la narrativité met la structure du récit en rapport avec la connaissance de soi, elle pose la question de l’identité personnelle à travers l’étude de la structure narrative de l’acte de lecture et de la fonction narrative du récit. Dans un récit raconté ou lu, la subjectivité du lecteur et celle de l’auteur entrent en communication. Se comprendre, pour le lecteur, c’est selon Ricœur se comprendre devant le texte et recevoir de lui les conditions d’émergence d’un soi autre que le moi qui vient à la lecture. Le récit remanie donc le champ pratique de son récepteur. Mais avant tout, raconter est un acte du discours qui pointe vers celui qui parle et qui agit. Or, il est impossible de reconnaître l’homme-ipséité à sa manière de penser, d’agir, de sentir, de parler, de promettre. Qui est-il donc ?

Le problème qui se pose est de taille, comment un soi-ipséité qui n’est jamais le même se maintient-il par la promesse ? Comment peut-on compter sur quelqu’un d’ondoyant ? Comment maintenir au plan éthique un soi qui s’efface au plan narratif ? La promesse apparaît comme la référence de tous les actes du discours de l’homme. Pour se constituer un soi, le moi doit aller à la rencontre de son autre. Le respect de l’autre, ou plus encore, de la parole donnée à l’autre, est la condition de possibilité du soi. Mais une discorde s’installe souvent. L’imagination dit au sujet « Je peux tout essayer », mais la voix lui répond « Tout est possible, mais tout n’est pas bénéfique à autrui et à toi-même. » Par la promesse, le soi va transformer la discorde en concorde fragile, l’opposition en tension fructueuse. A la question qui suis-je ? A cause de la modestie du maintien de soi, le soi répond humblement « Ici, je me tiens. » C’est une autre façon de dire, Me voici, je me tiens là comme un être responsable, capable de répondre de ma parole, de mon agir.

Emmanuel AVONYO, op

>>> SOMMAIRE >>>

5 Nov

Quelle déontologie de la justice pour une paix sociale durable ?

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Emmanuel Sena AVONYO, op

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>>>La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

La question qui viendrait à l’esprit à la lecture de ce titre pourrait être celle de savoir si la paix avait besoin d’une déontologie. Après avoir mis sur pied des stratégies de la guerre juste, le moment n’est-il pas venu de penser les moyens pour parvenir à la paix dans la justice ? Dans le contexte de notre étude sur la justice comme équité, la paix est engagée aux deux niveaux où les principes de justice sont envisagés. Le non respect des libertés et l’injuste répartition des avantages peuvent entraîner des conflits sociaux de grande envergure que le contrat fictif de la justice comme équité dans sa formulation rawlsienne entend prévenir. Cette réflexion n’entend pas épiloguer sur les modalités de la paix. Elle s’interroge sur le type de justice nécessaire à la paix. Nos précédentes publications nous ont montré Ricoeur aux prises avec Rawls dans une discussion philosophique serrée.

De son côté, en mettant en doute la capacité de la procédure contractuelle à engendrer les principes de justice, Ricœur veut établir que la logique de réciprocité et d’équivalence de la justice est insuffisante pour garantir la paix sociale. D’où le dépassement de l’économie de l’équivalence par une éthique de l’amitié civique gouvernée par l’économie du don. Concrètement, comment Ricœur parvient-il à ce seuil d’interprétation religieuse de la justice rawlsienne ? Rawls a-t-il prêté le flanc à une interprétation théologique des présupposés de sa pensée ? Cette interprétation ne se tient-elle pas déjà en dehors du cadre politique (public) défini par Rawls ? Commençons par comprendre le consensus par recoupement, essentiel à une recherche de paix sociale, avant de passer à la lecture de l’interprétation ricoeurienne de Rawls.

1  Le consensus par recoupement peut-il être un gage de stabilité ?

La conception politique et libérale de la justice est concernée par la question de la paix. Nous conviendrons de prendre « paix durable » et « stabilité » comme désignant la même réalité politique. Le consensus par recoupement est un préalable à cette paix. Il peut être considéré comme la principale prémisse d’une déontologie rawlsienne de la paix. Ricœur affirme dans Après Théorie de la justice ( Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 117-119) qu’en dehors de l’idée d’un consensus par recoupement, « la théorie de la justice ne reposait que sur une stratégie d’évitement des controverses… » Il fait ainsi référence au principe de la maximisation de la part minimum compris dans le principe de différence. L’évitement des risques conduit à n’accepter que l’inégalité la moins onéreuse pour les plus défavorisés.

En fait, s’agissant du consensus par regroupement, John Rawls veut savoir comment une société démocratique juste, composée de citoyens libres et égaux, mais profondément divisés par des doctrines incompatibles entre elles, religieuses, philosophiques et morales, peut exister de manière stable et durable (Théorie de la justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 427). L’idée d’un consensus par recoupement permet de comprendre comment un régime constitutionnel, caractérisé par le fait du pluralisme (existence de doctrines conflictuelles), pourrait assurer, malgré des divisions profondes et grâce à la reconnaissance publique d’une conception politique raisonnable de la justice, la stabilité et l’unité sociales.

Ricœur observe que Rawls a fondé le respect et l’application des actes de la conception publique de la justice sur la présupposition du sens de la justice des partenaires. En réalité, vu la division des partenaires, les controverses ne peuvent être évitées que dans l’acceptation de l’idée d’un désaccord raisonnable qui est un désaccord entre des personnes raisonnables ayant développé leur sens de la justice et leur conception du bien. Le consensus est censé permettre un recoupement des conceptions rivales du bien selon les différentes croyances religieuses, philosophiques et morales, sur la base des préceptes de la discussion raisonnable (Habermas). Le consensus conduit à reconnaître que la stabilité politique dépend d’une sorte de dissensus qui serait le corrélat intrinsèque et nécessaire de tout accord politique.

Le consensus par recoupement est donc une nécessité impliquée par le fait du pluralisme, il veut réaliser l’accord minimum des points de vue divergents autour de la justice comme équité et garantir la stabilité politique. Les principes s’adressent à la raison publique de l’ensemble des citoyens dans l’espoir de réaliser un accord satisfaisant autour du juste. Le consentement public à la justice comme équité ne doit pas se faire sous la contrainte et les sanctions mais dans une délibération franche et libre, afin que cette situation ne compromette pas la stabilité recherchée. Nous dirons schématiquement que pour Rawls, le consensus par recoupement, ce vecteur de paix sociale, est un accord politique dissensuel entre les positions rivales.

Si la structure et le contenu de la conception politique de la justice obtiennent le soutien d’un consensus par recoupement, les principes de la justice et ses idéaux devraient offrir aux membres d’une société bien ordonnée un sens de la justice suffisamment solide pour contrebalancer les tendances à l’injustice. Les citoyens étant rationnels et raisonnables, ils rechercheront toujours la stabilité politique dans l’esprit du consensus. Comme pour donner raison à Ricœur, Rawls reconnaît dans la préface de Justice et démocratie que la non prise en compte du fait du pluralisme et la supposition utopique d’un parfait accord dans la position originelle pourraient être un frein à la réalisation d’un consensus par recoupement, et donc, à la stabilité politique.

L’interprétation de la justice comme équité par Ricœur vise surtout à en faire ressortir les présupposés moraux. A la base de l’équité de distribution et de la logique d’équivalence, Ricœur semble percevoir une morale de la Règle d’or qu’il présente sur le plan philosophique comme le principe suprême de moralité sans référence théologique nécessaire. La justice, pour honorer les attentes sociales auxquelles elle veut satisfaire, doit se faire épurer par la Règle d’or.

2    La justice comme équité à l’épreuve de la Règle d’or

Nous allons à présent examiner les contours de la justice comme équité à travers la grille morale de la Règle d’or. Selon Ricœur, le sens de justice que présuppose le formalisme rawlsien s’apparente à la logique d’équivalence et de réciprocité contenue dans la Règle d’or. Nous verrons en quoi elle implique une réplique de la conviction aux pesanteurs de la justice et de la paix et suggère une éthique de la surabondance.

a)        De la nécessité de la Règle d’or

Raymond Aron écrivait qu’il y a de bonnes et de mauvaises démocraties ( Raymond Chappuis, La solidarité. L’éthique des relations humaines, coll. Que sais-je ?, Paris, PUF, 1999, p. 72). Si la démocratie et ses principes venaient à être coupés de leur finalité politique pour servir des intérêts purement formels, particuliers ou partisans, ils deviendront de dangereuses entraves à la justice qui se répercuteront durablement sur la paix sociale. C’est l’arrière-fond de la critique du formalisme de la justice. Selon Ricœur, la fondation de la démocratie et de la justice ne peut être qu’imparfaitement procédurale. Il soutient que la démocratie procédurale et la justice formelle ne s’auto-suffisent pas en termes de fondements. Car tout le problème de la justification de l’idée de justice tourne autour de la difficulté suivante : « une théorie contractualiste est-elle susceptible de substituer une approche procédurale à toute tentative pour fonder la justice sur quelques convictions préalables concernant le bien du tout, le bien commun de la politeia, le bien de la république… » ( Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 72).

En effet, la notion de justice comme équité met en valeur l’égalité et la liberté dont les principes sont définis dans un cadre consensuel mais hypothétique. C’est-à-dire que le contrat relève d’une pure expérience de pensée. Il satisfait aux exigences formelles d’une démocratie constitutionnelle par une justice processuelle. Or un processus qui ne part pas d’un sens de la justice est vide à la manière d’un concept sans un sens de la justice. Les concepts démocratiques purement formels, comme des théorèmes abstraits de justice sans racines dans l’histoire, sans ancrage « empirique » dans des convictions sont inopérants. Il revient à dire que la démocratie et la justice requièrent un fondement solide et une traduction dans la vie des hommes. C’est pourquoi la justice comme équité doit passer l’épreuve d’une interprétation à partir de la Règle d’or adossée à l’impératif catégorique de Kant. Qu’est-ce que la Règle d’or ? Quelle convergence présente-elle avec la justice rawlsienne et ricoeurienne ?

b)    La morale universelle de la Règle d’or

La Règle d’or est une maxime morale à prétention universelle qui propose de conformer son agir à l’égard d’autrui à ce qu’on attendrait soi-même de sa part. Paul Ricœur distingue, dans ses développements sur la « sollicitude et la norme » ( Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 255 s.), entre une formulation négative et positive de la Règle. La version négative s’illustre chez Hillel (« Ne fais pas à ton prochain ce que tu détesterais qu’il te soit fait ») alors que la version positive se trouve dans les Evangiles, par exemple : « Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le aussi pour eux. » (Luc 6, 31). La pratique de la Règle d’or remonte à la Chine de Confucius ainsi qu’à l’Égypte pharaonique. Elle a traversé les grandes religions révélées et irrigue à juste titre les trois grandes sources de la pensée occidentale que sont la philosophie grecque, le judaïsme (avec le rabbi Hillel) puis l’Evangile, au cœur du Sermon sur la Montagne.

La Règle d’or est la pierre de touche de l’éthique de Ricœur dans Soi-même comme un autre (Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 255). D’une part, dans une herméneutique pratique du concept de justice, la Règle d’or permet de prévenir la dissociation du juste et du bon. Ensuite, elle conduit le soi à ne pas regarder uniquement son bien être, mais à penser au mouvement réflexif de son action. Elle consiste surtout à nous mettre à la place de l’autre, à ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’on nous fasse (Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 624.), et peut être prise pour un présupposé essentiel à toute justification procédurale (imparfaite) de la justice rawlsienne. En clair, Ricœur atteste que la procédure formelle est secrètement gouvernée par la « conviction bien pesée » qu’est Règle d’or. Celle-ci trouve une expression adéquate dans l’impératif catégorique kantien en tant que fondement légitime et justification dernière de l’action Mais la Règle n’est pas régie que par une logique de réciprocité et d’équivalence. Elle fait signe vers la gratuité.

Ne pas dissocier le juste du bien, c’est non seulement reconnaître que toute procédure repose sur une conviction, mais encore faire place à une éthique de la justice. Ainsi l’interprétation ricoeurienne de la Règle d’or prend en compte la notion d’asymétrie relationnelle. La réflexivité asymétrique de l’agir humain s’y donne à comprendre comme la conséquence de la dissymétrie entre le moi et l’autre, et du caractère indépassable de l’altérité (Husserl, Levinas) (Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Stock, 2004, p. 374-375). Cette dissymétrie, « cette indépassable différence qui fait que l’un n’est pas l’autre » ( Parcours de la reconnaissance, p. 225), justifie le lien entre réciprocité et gratuité dans l’interprétation de la Règle d’or. Celle-ci articule le commandement d’amour désintéressé et le souci d’une relation de justice. Elle constitue visiblement un enrichissement du juste comme équité. Mais on peut se demander pour quelle raison Ricœur prend-il autant de liberté avec la pensée de Rawls ?

Il est surprenant que Ricœur parvienne à ce tournant philosophico-théologique alors que Soi-même comme un autre semble « professer » une discipline agnostique à cause de l’indécision du statut de l’Autre. D’ordinaire, Ricoeur refuse de faire jouer à la foi biblique le rôle de solution ultime des apories philosophiques comme le temps, l’Autre, l’identité. Ce tournant théologal s’explique par le fait que la Règle d’or bénéficie chez Ricœur d’une double interprétation (philosophique et théologique). Il vise à prémunir la justice contre le risque de corruption. L’épuration de la justice ne saurait rester à l’étape de la pure équivalence.  En fait, l’on peut bien se prévaloir de la pure réciprocité pour justifier la loi du talion (que la Règle d’or est censée corriger) et rééditer des actes subversifs et criminels capables de mettre à mal la paix sociale.

L’on peut penser que dans la vision de Ricœur, le risque que la Règle d’or, la lame de fond de l’équité, soit abolie dans le commandement de l’amour est moins grand que l’inféodation de la justice par la loi du talion. L’équité relationnelle est un fait positif, la justice sur fond d’amour désintéressé en est un autre. La justice qui incline à l’amitié et à l’amour du prochain sort des rapports égalitaires soupçonneux vis-à-vis de l’autre, car déjà « l’amitié apparaît comme un milieu où le soi et l’autre partagent à égalité le même souhait de vivre ensemble.» (Soi-même comme un autre, p. 225). Cette lecture ne semble pas être aux antipodes des objectifs du juste comme équité. Olivier Mongin (Paul Ricœur, Paris, Editions du Seuil, 1994, p. 233) faisait savoir que Ricœur ne pense pas qu’il y ait opposition radiale entre logique d’équivalence et logique de la surabondance. Essayons de voir en quoi consiste une justice informée par la Règle d’or et l’éthique de la surabondance.

3     Amour et justice, horizon de paix sociale

Nous allons montrer que pour une justice sociale sans calcul, l’économie du don est une fondation sûre pour l’éthique. Cette éthique de la justice ressemble à une ellipse à deux foyers où l’argumentation philosophique et les sources non philosophiques de ses convictions se côtoient sans s’exclure.

a)  Le commandement d’amour : le non-dit du juste comme équité

« Amour et Justice » est le titre d’une conférence donnée par Paul Ricœur à Tübingen en 1989 (Amour et Justice, Paris, Points, Coll. « Points Essais », 2008). Dans ce petit texte d’une centaine de pages, Paul Ricœur concentre l’essentiel de son éthique sous la forme d’une herméneutique pratique où se rencontrent, dans une tension vivante, le philosophique et le théologique. Il pose l’amour comme le gardien de la justice menacée par le légalisme et l’utilité. Si la Règle d’or ne s’applique que dans un contexte de sollicitude dissymétrique, malgré la place que tient le soi comme un autre, seule l’économie du don permet à la justice de tenir la route difficile de l’équité sans calculs.

Aussi, la justice comme équité, même épurée par la Règle d’or, doit encore consentir à un dépassement d’une justice purement légaliste et réciproque vers l’horizon de la gratuité et du don. Pour une déontologie de la paix, l’éthique de la surabondance de Ricœur se positionne comme le gardien de l’équité rawlsienne et l’horizon nécessaire de la paix sociale. Car le principe de différence, qui tolère des inégalités les moins condamnables en faveur des plus désavantagés, recèle un fond d’asymétrie qui conduit vers l’éthique de la surabondance prônée par Ricœur.

Dans la mesure où la Règle d’or pourrait se pervertir dans un calcul de type utilitariste et d’échanges d’intérêts bien compris, Ricœur jugea nécessaire de l’infléchir par une logique du don, de l’amour ou de la surabondance qui prescrit de « donner à autrui sans rien attendre en retour ». Cette inflexion consiste à justifier une parenté secrète entre le second principe de justice et le commandement d’amour est une des présuppositions non dites du fameux équilibré réfléchi la théorie rawlsienne de la justice s’autorise.

Ricœur n’est pas le seul à faire cette lecture de la théorie de la justice : dans Solidarité, Ethique des relations humaines, Raymond Chappuis, commentant les inégalités socio-économiques que tolèrent la justice comme équité de Rawls, affirmait que l’égalité, la fraternité et la charité étaient comprises dans la sentence de Rawls (Raymond Chappuis, La solidarité. L’éthique des relations humaines, coll. Que sais-je ?, Paris, PUF, 1999, p. 39). L’enjeu social de paix et les objectifs politiques poursuivis, s’agissant de la justice, n’inclinent-ils pas vraiment à mettre en harmonie l’ordre du droit et l’ordre de la charité ? Au regard de ces deux lectures, l’interprétation qui débouche sur le don ne travestit guère la pensée de John Rawls, elle en livre le sens de vérité.  Il apparaît que Ricœur ne fait qu’interpréter l’impensé de cette théorie de la justice. Il apparente la Règle d’or à une éthique de la surabondance pour mettre en évidence l’esprit de gratuité qu’implique la dissymétrie contenue dans les principes rawlsiens de justice.

Dans une logique de gratuité, des conflits pourraient ne plus dépendre des questions de distribution en matière économique. La majeure partie des affrontements pourraient être évités. Ricœur passe de l’équité au don passant par la Règle d’or et la sollicitude. Ayant compris que le désir d’éliminer autrui est à la racine de toutes les injustices et des clivages qui conduisent insidieusement à la guerre, Ricœur lie la Règle d’or à gratuité et à la sollicitude pour mettre en avant la possibilité d’une bienveillance, la positivité de l’affection et l’expérience fondamentale du caractère irremplaçable d’autrui. Soulignons deux conséquences de l’ouverture à l’économie du don : le commandement absolu de la gratuité fait éviter l’écueil de la loi du talion ou le caractère intéressé des échanges pervertissant la relation dialogique (Gaëlle Fiasse, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricœur, Paris, Peeters, 2006, p. 142-143). Il évite aussi à Rawls lui-même de devenir utilitariste.

b)   La conviction, une réplique à la crise

Si notre société sortait de l’attachement excessif aux intérêts exclusifs et de domination pour construire une justice où l’action bienfaisante est commandée par une volonté bonne, les crises pourraient trouver des solutions durables. Cela passe par nombre de ruptures d’avec les compromissions. Un homme de conviction doit créer les conditions de paix par-delà la hiérarchisation des préférences et des certitudes sociales. L’homme  de conviction gardera à l’esprit que tout comme la justice, la paix est une œuvre sociale sans cesse projetée et remise au goût du jour. Le projet de paix sociale se nourrit de vertus humaines, d’un sens de la justice, de valeurs et de convictions. C’est dans ce sens que Martin Luther King écrivait que « la paix véritable suppose la présence de certaines forces positives – justice, bonne volonté, fraternité.» (Martin Luther King, Je fais un rêve. Les grands textes du pasteur noir, Paris, Bayard, 1985, coll. « Nouveaux horizons », p. 22-23). L’abandon de la logique de pure réciprocité n’exonère pas de l’effort, bien au contraire. Il requiert l’investissement de tout son potentiel pour la cause d’une vie bonne avec et pour les autres.

Pour Ricœur, l’homme « animal politique » ne naît pas citoyen mais le devient par militance. La paix comme norme de tout corps politique est encore à bâtir pour être viable (Article « paix » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1765), in Emmanuel Kant, Pour la paix perpétuelle, Presses universitaires de Lyon, 1985, 119).  La justice qui veut la paix ne se limite pas à des parts justes mais elle exige encore des prises de participations et des actes d’humanité. Tout comme  l’Eudaimonia grec, la justice et la paix ne sont pas seulement des visées métaphysiques mais des projets humains. Au vrai, les concepts de justice et de paix sont faits pour caractériser une réalité sociale, économique, morale et culturelle qui suppose des mesures concrètes, des attitudes et des prises de position à l’égard de l’homme, valeur sans commune mesure.

Les concepts de justice et de paix, à eux seuls, ne prouvent rien, ne garantissent rien. Autant la paix et la justice comme exigences sociales sont indissociables de leurs vertus, autant la justice formaliste est de fait impuissante à procurer à l’homme une paix sociale durable si elle ne reçoit pas un double ancrage : enracinement dans la conscience historique et enracinement dans une fondation supra-éthique. Si l’amour, gardien de la justice, représente pour Ricœur ce sommet supra-éthique, c’est parce qu’il est non seulement un facteur de paix mais aussi une fondation qui ne se dérobe pas quand entre en jeu l’intérêt de l’autre.

Ainsi une paix véritable ne peut advenir qu’à la condition que les hommes se disposent à lutter pour la paix jusqu’au don de soi. De la même façon que la guerre a ses lois, la paix en a la sienne : c’est la justice innervée d’amour. La justice est un préalable à cette paix qui ne peut pas se construire sur la seule base dyadique mais dans la structure historique du vivre-ensemble habitée par l’amour du prochain. Cette structure historique a besoin d’un fondement non violent du lien social. C’est pourquoi, dans un monde en proie au trucage, à la manipulation des consciences et au despotisme, la paix ne pourra se construire que par la volonté de vivre en harmonie dans des institutions justes avec les autres, mais dans l’acceptation de la démesure de l’amour.

En somme, la conviction est un rameau de paix, et la paix est une promesse qui s’accomplit dans l’esprit du don sans retour, dans une humanité fraternelle ouverte au don. Le don symbolise une humanité dépendante de l’altérité. Il rappelle que les biens communs de l’humanité sont aussi d’ordre moral. La justice du don vient après l’équité comme le présupposé d’une vie bonne. L’établissement de la paix implique l’intégration de l’impératif supra-éthique de la gratuité. C’est la justice du don devient l’impératif qui conduit à la paix. Si l’amour oblige, c’est en premier lieu à la justice qu’il oblige, mais en vue de la paix. Cette justice éduquée par l’économie du don sans retour veut dissiper de l’horizon la tempête des rancoeurs et des frustrations que l’on traîne sur des générations.

4   Légitimité philosophique de l’amour supra éthique

Tournons-nous à présent vers les perspectives qui s’ouvrent à notre recherche. Ce développement sur la justice en vue de la paix à l’école de Rawls et de Ricœur ne saurait se contenter d’être une simple ratification de leurs pensées. Les procédés de l’un et l’autre nous paraissent discutables. Mais dans la mesure où l’on ne rompt pas avec les colonnes de la philosophie impunément, nous mettrons simplement nos questionnements en perspective. Nous finirons donc ce travail sur de grandes interrogations qui laisseront tout de même entrevoir deux positions : nous ne croyons pas à la légitimité philosophique d’une éthique de l’amour désintéressé, et nous nous contentons de la figure du philosophe Rawls.

a)   Après la philosophie politique de Rawls

Rawls propose la justice comme équité pour corriger les déséquilibres socio-économiques dans la construction d’une démocratie socio-libérale. Les partenaires sont mis dans une position d’égalité « anhistorique » originelle où chacun ignorerait la place qui lui serait assignée en société et chercheraient son intérêt dans l’intérêt de tous et de chacun. Il peut être en effet reproché à Rawls de faire faire à la société politique un bond inutile en arrière sur les vestiges surannés du contratualisme. Une fiction de plus pour des débats interminables sur l’applicabilité de la procédure pure. Bien plus, les nombreuses oscillations de sa pensée dues ou non aux critiques communautariennes posent un problème de cohérence d’ensemble de son œuvre pour un néophyte en philosophie politique.

Sur le plan du discours philosophique, Rawls est l’auteur d’une élaboration riche en questionnements. D’un point de vue politique, son approche de la justice est jugée un brin sociologique mais le caractère public de la discussion politique est à saluer même si l’accord politique à réaliser relève d’un art démocratique consommé. Les pays africains qui vivent au quotidien des élections contestées à tort ou à raison peuvent bien se poser des questions.

En matière morale, plusieurs difficultés subsistent dans l’élaboration de Rawls. Rawls semble prôner une neutralité axiologique. Ce point de vue nous paraît réfutable puisque le consensus par recoupement vient se faire l’écho d’un polythéisme des valeurs. Rawls n’admettra pas des normes toutes faites et unicolores dans une société libérale aux valeurs plurielles. Quant à la différence de distribution, elle semble ne pas déroger aux inégales dotations naturelles des partenaires sociaux. Mais la discrimination positive n’entraîne-t-elle pas un complexe d’infériorité, une inégalité de reconnaissance sociale ? Pourquoi la redistribution ne concerne que des biens primaires et de nécessité ? Comment peut-on contribuer à la paix sociale en maintenant des poches de misère toujours prêtes à être remplies ?

Ces questions ne manquent pas d’antithèses, nous en avons conscience. Mais l’on est porté à croire que s’attaquer aux effets des inégalités (par la redistribution) et non à ses causes politiques et sociales, c’est dresser le lit au libéralisme dont on conteste les rapports de domination des faibles et de rejet des inutiles, des riens de la société.

b)   Après Rawls sans Ricœur

Ricœur est aussi assez clair : une conception purement procédurale de la justice ne pourra jamais être totalement être indépendante d’un certain sens de la justice. Ce sens de la justice ne s’exprime mieux que dans une éthique de la surabondance qui mettrait au défi et débusquerait les mesquineries d’une logique d’équivalence. Pour être assez cohérente, cette argumentation de Ricœur dispense-t-elle d’une justice procédurale à la manière de Rawls ? Rawls ne valorise-t-il pas certains idées du bien les plus partagées par tous ?

Rawls affirme effectivement que la doctrine compréhensive de la justice est absente de sa théorie de la justice. Mais si une conception politique s’inspirerait d’une idée de la vie bonne, cette dernière devrait forcément s’accorder aux principes d’une justice politique. Rawls énumère un certain nombre d’idées du bien qui réaliseraient cet accord. C’est l’exemple du bien comme vertu politique et comme rationalité. Dans ces conditions, toute herméneutique critique de la pensée de Rawls qui va dans le sens d’une éthique de la surabondance ne souffrira-t-elle pas d’une contradiction ? Qu’il n’existe pas de procédure de justice parfaite, il n’est pas juste non plus de considérer le refus des doctrines métaphysiques (compréhensives) de la justice comme le déni total du sens de la justice. Que le sens de la justice soit originaire ou a posteriori, le cercle herméneutique fonctionnera. L’essentiel est cependant ailleurs.

Notre principale préoccupation au sujet de la pensée de Ricœur concerne l’interprétation quasi théologique du sens de la justice de Rawls. Qu’est-ce qui justifierait le raccord du philosophique et du théologique dans le registre public rawlsien ? La charité peut-elle résoudre les problèmes de justice sociale dus à des déséquilibres structurels et politiques de fond ? L’inégalité de reconnaissance ne s’ensuivrait-elle pas ? Où s’appliquerait une justice du don ? Que dira-t-elle aux criminels invétérés, aux pollueurs de la planète, aux justiciers de la guerre préventive ? C’est ce qui amène à poser le problème de la légitimité philosophique de la démarche de Ricœur qui a les allures d’un traité théologico-politique de la justice.

Nous estimons que Ricœur a pris le risque de ruiner l’éthique politique de Rawls en la ramenant dans un cadre théologal. C’est probablement dans ce sens qu’Olivier Mongin écrivait : « un commandement d’amour qui se détache de la Règle d’or devient supra-éthique et donne lieu à une suspension de l’éthique au sens de Kierkegaard. » (Olivier Mongin, Paul Ricœur, Paris, Editions du Seuil, 1994, p. 234). Pour Kierkegaard, la vie éthique est déterminée par une dimension publique et normative mais reprise par une décision individuelle. L’éthique est le mode d’existence par lequel un individu se singularise. L’éthique rawlsienne de justice sociale à vocation collective se démarque largement de l’éthique religieuse ricoeurienne dont la particularité est de rendre visible la tension entre l’amour unilatéral et la justice bilatérale. Ce lien ne nous paraît pas évident dans le registre philosophique de Rawls. Sur ce point l’interprétation ressemble à la trahison. Ce changement de cap philosophique est d’autant plus étonnant que Ricœur affirmait l’autonomie et l’auto-responsabilité de son discours philosophique. Ascète de l’argumentation, il s’abstenait même de la nomination de Dieu dans Soi-même comme un autre ( p. 37).

Du coup, c’est le spectre du « crypto-théologique » semble ressurgir dans l’éthique philosophique sous les atours d’une poétique de l’« agapè » biblique. Nous n’estimons pas que la question de l’amour ne préoccupe pas la philosophie. Elle nous paraît seulement étrangère au registre politique de Rawls et ne doit pas d’être considéré comme un implicite de son approche strictement sociale de la justice. Cette ambivalence de l’éthique de Ricœur questionne en elle-même.

c)     Si la justice m’était contée

L’objection pourrait rebondir de la sorte : quelle justice prôner en vue d’une paix durable ? Dans un souci méthodologique, nous invitons à trouver dans la théorie de la justice de Rawls des éléments à valoriser pour une justice politique au service de la paix sociale sans passion communautariste. En ce qui concerne les objections contre l’injustice que pourrait occasion la différence de distribution, nous estimons que la société doit faire des compromis. Si les individus naissent inégaux pourquoi aller leur demander des résultats égaux et des parts égales. L’égalité des chances est déjà suffisante pour les protéger contre l’arbitraire. Chaque être humain ayant par ses aptitudes des dotations initiales différentes, le principe de différence ne saurait inverser l’ordre naturel des choses. Une certaine inégalité continuera de prévaloir tant qu’il y aura en société une hiérarchie du bien et des droits.

Une éthique sociale caractérise aussi bien la pensée de Rawls que celle de Ricœur. Rawls poursuit le but de formuler des principes formels universels de distribution des biens sociaux. L’éthique téléo-déontologique dont Ricœur se réclame pose aussi le problème de la redistribution des biens. Mais cette orientation tranche avec celle de Rawls au moment où Ricœur étend explicitement sa conception de la justice à la sphère religieuse (Amour et Justice, 2008). Au-delà des richesses d’une opposition « principes de justice » – « sens de justice », l’orientation religieuse de l’éthique de Ricœur la rend trop ample. Dans ces conditions, elle ne peut pas enrober l’éthique sociale de Rawls.

En affirmant qu’un sens religieux de la justice ne peut pas être un implicite des principes de justice, nous courons le risque d’être considéré comme un partisan de la morale couarde du « précepte impossible ». Il ne s’agit pas du rejet de Amour et Justice. Mises à part nos chères convictions, nous sommes persuadés qu’il y a un choix à faire entre Amour et Justice. C’est-à-dire, ou amour ou justice. Car, dans le cadre de notre réflexion philosophique, nous ne percevons pas clairement où s’introduirait le pont entre la pratique individuelle de l’amour agapè chrétien et la mise en œuvre collective (publique) de la justice qui vise à la redistribution des avantages économiques en société selon un principe d’équité. Vu la disproportion entre amour et justice, il y a un choix déchirant à faire. Non que l’amour soit caduc dans un monde ensanglanté par des guerres, ou que la justice légale suffise à moraliser la vie politique de nos soi-disant modèles de démocratie.

Par ailleurs, s’il est difficile d’aimer le prochain, comment aimer les ennemis de la justice tout en préservant la paix ? Dostoïevski ne disait-il pas que beaucoup seraient plus faciles à aimer s’ils n’avaient pas de visage ? Face à la démesure de la charité pour laquelle l’autre est tout et face à la disproportion de l’égoïsme qui recentre tout, la justice comme équité veut être une balance sans disproportion. En cela déjà, la justice est un horizon inaccessible. Pourquoi se laisser aller à une guerre des extrêmes ? La justice vaut mieux que l’efficacité et le bien être. La justice comme vertu cardinale guide la prudence en politique et assigne à l’amour sa place en société. Sans justice, à quoi rimerait l’amour ?

GGG

Conclusion générale

Cette réflexion sur la justice en vue de la paix n’a pas la prétention de clore un sujet où de grosses écuries se sont « défaites ». Nous avons voulu jeter quelques cailloux blancs sur le vaste chantier de la vérité philosophique. Non pas des réponses élaborées, nous n’en sommes qu’à la phase des questionnements, mais des questions qui alimenteraient nos cafés philosophiques dans les tout prochains jours. Il se peut que notre compte rendu et notre analyse n’aient pas été fidèles en certains points à l’intention qui anime la pensée de nos deux philosophes. C’est le lieu d’engager un dialogue avec nous pour que les pendules soient remises à l’heure. Votre contribution sera accueillie favorablement.

Toutefois, nous retiendrons que John Rawls et Paul Ricœur pensent les problèmes de justice de leur temps, ils veulent savoir comment réduire, les inégalités inacceptables qui caractérisent la société moderne. Ricœur tient aux valeurs sur lesquelles nos institutions politiques doivent se fonder. Rawls se préoccupe de comment créer plus d’équité et de bien-être pour tous. Cette question éthique lui a fait entretenir un débat très fructueux avec d’autres formes de pensée comme l’utilitarisme, le communautarisme, le libertarisme. Sa démarche aboutit à une conception politique de la justice qui articule égalité et liberté sous la forme d’une charte du libéralisme social.

Le pluralisme raisonnable vient légitimer une société plurielle d’individus rationnels qui surmonteront leur hétérogénéité dans le consensus autour d’un socle des valeurs les mieux partagées. C’est la condition à laquelle les conflits intestins pourront être tenus à l’écart. Rawls a été accusé de fonder les principes de justice sur une procédure imparfaite. Mais aussi impure qu’elle puisse paraître, la justice déontologiste de Rawls nous semble très éclairante.

Il se pose la question de savoir où trouverait-on l’effectivité de la fiction de la position originelle et du voile d’ignorance, et quand parvenir à un modèle de démocratie suffisant pour mettre en application de la justice comme équité. Nous sommes persuadés que dans un sens philosophique, mettre le moi injuste hors jeu ou hors d’état de nuire, ne serait-ce que dans une construction politique hypothétique, c’est ne pas démériter sur la voie de la recherche de la paix sociale. Le visage de cette paix nous échappe, et c’est par réalisme que notre réflexion l’a occultée.

Installé provisoirement, du moins fictivement, sous un voile d’ignorance, chacun commencera à « compter pour un » selon le vœu d’Aristote, et les hommes peuvent aspirer à plus d’équité relationnelle. Le consensus par recoupement est aussi un lieu d’entente entre les doctrines diverses du bien. La justice comme équité a connu des mutations dont il faut désormais tenir compte lorsqu’on discute avec la pensée de Rawls. Etre juste, c’est ne pas se mettre au-dessus des lois et des autres. La justice comme équité en propose la clé. Ni égoïsme, ni altruisme hyper-éthique, mais équité et solidarité avec les plus défavorisés.

Première partie : les enjeux politiques de la justice comme équité

Deuxième partie : les paradoxes de la justice procédurale selon Ricoeur

Voir aussi >>>La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

Par Emmanuel Sena AVONYO, op

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BIBLIOGRAPHIE

JONH RAWLS

  • Rawls J.,  (1971), Théorie de la justice, trad. par Catherine Audard, Paris, Seuil, 1987.
  • Rawls J., Libéralisme politique (1993), trad. par Catherine Audard, Paris, PUF, 1995.
  • Rawls J., Le droit des gens (1996), trad. par Bertrand Guillarme, Paris, Esprit, 1998.
  • Rawls J., Leçons sur l’histoire de la philosophie morale (2002), trad. Marc Saint-Upéry et Bertrand Guillarme, Paris, La Découverte, 2002.
  • Rawls J., La justice comme équité : une reformulation de Théorie de la justice (2001), trad. Bertrand Guillarme, Paris, La Découverte, 2003.
  • Bidet, J., John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995.

PAUL RICOEUR

  • Ricœur, P., Soi-même comme un autre, Paris, Paris, Seuil, 1990.
  • Ricœur, P., La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995.
  • Ricœur, P., Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995.
  • Ricœur, P., La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000.
  • Ricœur, Lecture 1, Autour du politique, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1991.
  • Ricœur, P., Parcours de la reconnaissance, Trois études, Paris, Stock, 2004.
  • Ricœur, P.,  Amour et Justice, Paris, Points, coll. « Points Essais », 2008.
  • Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, coll. « Passages », Paris, Cerf, 2006.
  • Olivier Mongin, Paul Ricœur, Paris, Editions du Seuil, 1994.
  • Gaëlle Fiasse, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricœur, Paris, Peeters, 2006.

AUTRES OUVRAGES

  • John Stuart Mill, L’utilitarisme, Paris, Flammarion, 1988.
  • Tocqueville, A., De la démocratie en Amérique, I, Paris, GF-Flammarion, 1981.
  • Kant, E., Pour la paix perpétuelle, Presses universitaires de Lyon, 1985.
  • MacIntyre, A., Quelle justice ? Quelle rationalité ?, trad. Michèle Vignaux d’Hollande, PUF, 1993.
  • Chappuis, R., La solidarité. L’éthique des relations humaines, coll. Que sais-je ?, Paris, PUF, 1999.
  • Bernardi, B., La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999.
  • Donegani, J.-M., & Sadoun, M.,  Qu’est-ce que la politique ? Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2007.
  • Habermas, J., Morale et communication, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987.
  • Habermas, J., De l’éthique de la discussion (Paris, « champs », Flammarion, 1992).
  • Habermas, J., Débat sur la justice politique (avec John Rawls) Paris, Cerf, « humanités », 1997.
  • Levinas, E., L’humanisme de l’autre homme, Paris, Fata Morgana, Ed. de poche, 1972.
  • Marcel, G., Les hommes contre l’humain, Paris, Fayard, 1968.
  • King, M. L., Je fais un rêve. Les grands textes du pasteur noir, Paris, Bayard, 1985, coll. « Nouveaux horizons ».

29 Oct

Les paradoxes de la justice procédurale de John Rawls selon Paul Ricoeur

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Lire la première partie >>>

Emmanuel Sena AVONYO, op

La philosophie politique de Ricœur se caractérise par un double itinéraire : de 1950 à 1970, période des discussions avec et contre Marx portant sur le collectivisme et la non violence politique, puis de 1980 à 1990, période d’interprétation de l’œuvre de Rawls sur les problèmes de justice[1]. John Rawls considère que la justice comme équité est complète en tant que conception politique de la justice. Mais le dispositif procédural pur de Rawls, qui se dispense des critères indépendants d’appréciation du juste, ne paraît pas suffisant à Ricœur pour fonder les principes de la justice. La théorie procédurale de la justice renferme des paradoxes parce qu’elle se présente comme le déni d’un sens originaire de la justice et associe sans le savoir le déontologique et le téléologique qu’elle prétend sérier.

1       Paul Ricœur et le concept de justice

Dans cette première partie, nous ferons quelques remarques générales sur la conception de la justice chez Paul Ricoeur. Le philosophe français, fidèle à une méthodologie du dialogue avec des auteurs de différents horizons, procède à une interprétation de la théorie politique de la justice de Rawls. L’interpréatation prend la forme d’une critique de la justice formelle à laquelle Ricoeur préfère substituer l’articulation du sens de la justice et de la procédure.

a)  La dialectique du « bon » et du « juste »

C’est autour des questions d’ordre sémantique que Ricoeur situe ses premières préoccupations en matière de justice. Le prédicat ricoeurien du « juste » s’inscrit dans une dialectique du « bon » et du « légal »[2], entre une perspective téléologique héritée d’Aristote (visée de la vie bonne avec les autres) et une perspective déontologique héritée du kantisme. Dans le kantisme, le problème des rapports politiques et juridiques se résume à l’idée de conformité à des lois[3], et le prestige de la justice se dissout dans la loi positive[4]. Le concept ricoeurien de la justice est une conciliation et un dépassement des deux tendances. Ricœur distingue la justice en tant que principe fondationnel et la justice en tant que pratique judiciaire, c’est-à-dire les principes régulateurs de la justice et les procédures codifiées de leurs applications judiciaires.

Gaëlle Fiasse notait que « les développements ricoeuriens sur la justice font davantage référence aux institutions qu’à la relation personnelle…»[5] Cette lecture ne paraît-elle pas entrer en conflit avec l’approche de Johan Michel qui soutient que la contribution de Ricœur a été plus féconde sur le plan de la fondation du concept de justice ? « Le leitmotiv de son propos est en effet de s’opposer à toute réduction du problème de la justice à la construction de systèmes juridiques… pour montrer que de tels systèmes supposent une ‘idée de justice’.»[6] L’on pourrait néanmoins faire la synthèse de ces deux lectures en soutenant que l’intérêt que portait Ricœur pour les institutions de droit n’était pas exclusif de l’idée de la fondation du concept de justice. Ainsi la justice interpersonnelle ne serait que la résultante du modèle de fondation que l’on adopte.

En effet, quoi que l’on pense de l’orientation véritable de Ricœur, l’on n’oubliera pas que l’idée ricoeurienne de justice se situe à la fois sur le plan interpersonnel (privé) et sur le plan institutionnel (public). Ricœur se pose la question de savoir pourquoi nous voulons plus de justice. Pourquoi construire des systèmes juridiques aussi complexes ? Pourquoi instituer des procédures codifiées et un si grand nombre de lois ? Parce que la justice est presque toujours comme absente, parce qu’il y a de l’injustice, observe-t-il. Pour le philosophe, le problème de la justice ne saurait être une simple conformité de lois et règles les unes par rapport aux autres comme c’est le cas dans le juridisme et le positivisme juridico-philosophique ; ce serait un oubli de l’injustice.

b) Le sentiment de l’injustice comme premier sens de la justice

Le sentiment de l’injustice est l’expérience première que nous faisons en ce qui concerne notre jugement sur le juste. « Chez Platon ou Aristote, le mot adikos (injuste) vient toujours avant le mot dikaiosunè. Peut-être, en effet, est-ce là que nous entrons d’abord dans le problème de la justice, par le sentiment de l’injustice, par le sentiment qu’il y a des partages injustes… C’est injuste !, la première expression de notre sens de la justice. »[7] Ricœur marque de cette manière sa fidélité aux deux colonnes de la philosophie grecque. Si l’on procède ainsi pour fonder le concept de justice, il est facile de se rendre compte que tout formalisme présuppose un sens de la justice qui est bel et bien un sentiment interpersonnel.

Très souvent, observe Ricoeur, lorsque nous ressentons l’injustice, notre indignation se fixe une revendication d’égalité arithmétique. C’est-à-dire que le sentiment éprouvé de l’injustice s’accompagne du désir du rétablissement de l’équilibre absent, Ce désir s’apparente à une revendication égalitaire. Or, selon Ricœur, un égalitarisme généralisé caractériserait une société violente, et une société égalitaire ne peut être une société libre. Déjà à ce stade, l’on peut lire une discrète légitimation de la définition rawlsienne de la justice par l’équité du processus de choix des principes de la justice.

La « petite éthique »[8] qui se déploie dans les septième, huitième et neuvième études de Soi-même comme un autre et les pages de son ouvrage Le Juste (Ed. Esprit, 1995, pp. 71-120) consacrées à Théorie de la justice justifient la proximité de Ricœur avec Rawls. Ricœur veut rendre justice à l’individu, à l’autre et à la communauté tout à la fois. Il essaie de résoudre le problème fondamental de la répartition des biens sociaux à partir d’une synthèse de considérations téléologiques et déontologiques dans laquelle l’approche de Rawls occupe une position centrale. La résolution du problème dans le cadre d’une approche téléologique exige le recours aux principes de justice qu’établit Rawls à l’aide d’une procédure formelle.

La cause principale de ce rapprochement, non pas de perspective, mais de méthode, est que le principe de justice aristotélicien est indissociable du problème de la répartition des biens, des rôles, des avantages, des honneurs, des charges, de la manière la plus juste possible. Ricœur adopte les principes formels de la justice de Rawls et consent à une certaine inégalité dans la recherche de la justice. C’est ce que Johan Michel appelle  le tournant rawlsien de Paul Ricoeur [9]. Toutefois, la position rawlsienne est assez discutable selon Ricœur, car elle dépend d’un nombre de présuppositions téléologiques qui ne sont pas compatibles avec l’approche déontologique de Rawls.

2          La critique de la justice procédurale de Rawls

Rawls conçoit sa Théorie de la justice comme le processus social idéal. Eu égard à l’importance que Ricœur accorde au second principe de la justice, il ne s’attache pas à réfuter la politique de « discrimination positive » qu’entretient le principe de l’égalité qui comprend celui de la différence de distribution. En procédant ainsi, c’est l’ensemble des principes formels de la justice qui paraissent échapper à la critique de Ricœur. L’objection de Ricœur touche l’imperfection de la procédure de fondation des principes.

a) La critique et la conviction : une question de méthode

Ce qui préoccupe Paul Ricœur, ce n’est pas « la différenciation juridique de traitement ayant pour but de favoriser une catégorie déterminée au détriment d’une autre afin de compenser une inégalité de fait préexistant entre elles.»[10] Car le second principe qui l’intéresse n’est réalisable que dans un système de coopération où les libertés sont garanties. Ricœur concentre sa critique sur la méthode de John Rawls en ce qui concerne la fondation des principes du juste. Elle met en cause le déontologisme et l’universalisme des fondements de la théorie de la justice.

Il affirme que la tentative de fondation purement procédurale de la justice porte à son comble l’ambition d’affranchir le point de vue déontologique de la morale de la perspective téléologique de l’éthique. Cette entreprise aurait pour conséquence de mettre en évidence la limite de l’ambition universaliste du formalisme rawlsien[11]. Ricœur fait observer qu’on ne saurait asseoir la légitimité des principes de la justice sur le seul fondement de procédures formelles. Une interprétation purement déontologique de la justice culmine dans une sorte d’autofondation difficultueuse impliquée par l’affranchissement supposé de la justice de toute téléologie. En perdant de vue la fondation de sa déontologie dans un sens de la justice, la théorie contractualiste rawlsienne semble occulter le « fait de la raison » et la considération de « la personne comme une fin en soi », (ce qui ne nous paraît pas exact, car Rawls évoque l’impératif catégorique pour atténuer le caractère sacrificiel du principe de différence).

En fait, le « fait de la raison » exprime la conscience de la loi morale de liberté et son incessante injonction sous la forme de l’impératif catégorique kantien. Le refus de toute téléologie signifierait selon Ricœur la non affirmation de l’autonomie morale dans l’autofondation des principes de la justice.  Rawls aurait fait occuper au contrat, sur le plan institutionnel, la place que revendique le principe d’autonomie au plan fondamental de la moralité. Autrement dit, le contrat dans la fiction de la position originelle se substituerait au « fait de la raison » qui exprime l’autonomie morale et la volonté bonne des membres du corps politique. L’on peut inférer que si Rawls prenait cet aspect de la critique en compte, il n’y aurait pas eu de voile d’ignorance. En tout cas, le contrat en s’autorisant d’une fiction ne définit plus le juste comme « le désir de vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes.»[12]

Au vrai, la démarche de Rawls est accusée de vouloir se libérer de toutes sortes présuppositions concernant le bien, de libérer le juste de la tutelle du bien. « La fiction du contrat a pour but et pour fonction de séparer le juste du bon… et c’est la procédure contractuelle qui est supposée engendrer le ou les principes de justice.»[13] Or, Ricœur pense que le sens de la justice, les idéaux de vertu, l’autonomie morale et la considération de la personne comme une fin en soi précèdent toute justice procédurale. Et partant, ils sont au point de départ de la procédure rawlsienne et demeurent sa visée dans une sorte de cercle herméneutique.

En clair, la neutralité du juste par rapport au bien semble impossible. Puisque la justice et le bien sont complémentaires, et que la conception politique de la justice doit toujours quelque chose aux doctrines compréhensives (philosophiques, morales ou religieuses) de la vie bonne, la priorité du juste sur le bien apparaît comme une vue de l’esprit. C’est pour cela qu’une justice purement (parfaitement) procédurale à la manière de Rawls n’est pas souhaitable. A voir de près, Ricœur ne condamne que le pur constructivisme auquel il préfère sa dialectique de la conviction et la critique, de la téléologie et la déontologie.

b) Une justice impurement procédurale

La justice procédurale de Rawls consiste en l’appréciation de la justice du contexte social au niveau du processus du choix des principes devant régir les échanges socio-politiques. La justice procédurale pure veut dire que quels que soient les principes sélectionnés par les partenaires dans la position originelle, ils sont justes. Ici, ce qui est juste est défini par le résultat de la procédure elle-même. Cela implique que les principes sont construits par un processus de délibération et d’évaluation rationnelle dans la position originelle. En ce qui concerne la justice procédurale parfaite, elle garantit un résultat respectant un critère indépendant d’appréciation de ce qui est juste. (Justice et démocratie, p. 84) Rawls adopte la justice procédurale pure qui ne faut aucun recours à des critères moraux extérieurs d’arbitrage (nous ne nions pas ici l’Etat-providence de Rawls).

Ricœur se demande si « cette réduction (rawlsienne de la justice) à la procédure ne laisse pas un résidu qui demande un certain retour à un point de vue téléologique…»[14] Car il perçoit bien au début du formalisme rawlsien un sens téléologique (les convictions bien pesées) qui contredit la neutralité que revendique la procédure. Il pense néanmoins qu’il faut « conquérir le droit de cette critique en accompagnant aussi loin que possible le processus de formalisation de l’idée de justice d’où le point de vue déontologique tire sa gloire.»[15] Il est de plus en plus évident que Ricœur n’a pas simplement pour but de réfuter la méthode de Rawls, il se propose plutôt d’interpréter ses principes de justice comme le résultat de la rationalisation d’un sens de justice préalable, processus complexe d’ajustement mutuel (équilibre réfléchi) entre la conviction et la théorie[16].

En ce sens, Ricœur ne comprend pas comment Rawls veut préserver la relation d’ajustement entre théorie et conviction et la complète autonomie de l’argument en faveur des deux principes[17]. Cette ambivalence l’autorise à affirmer que Rawls concilie téléologie et déontologie dans une justice déontologiste. Conséquemment, sans rejeter la justice procédurale de Rawls (qu’il valorise), sans substituer l’éthique de la discussion et l’espace public de Habermas (qu’il préfère)[18] à la position originelle, Ricœur maintient la primauté du point de vue téléologique sur la logique déontologique. Dans l’articulation de la critique et la conviction, cette dernière semble prendre ici le dessus. Il livre ainsi le « sens caché » de la justice procédurale (procédure impure) et s’approprie les principes de la justice en vue résoudre les problèmes relatifs à une distribution judicieuse des biens.

Ricœur découvre dans la théorie de la justice de Rawls, le moyen de lutter contre les conflits sociaux que connaissent nos sociétés politiques. Cette théorie présente l’avantage de rejeter la répartition selon l’égalité arithmétique, de prôner les libertés et l’égalité des chances. Contre l’égalitarisme, les protagonistes de la position originelle préfèreraient une différence distributive qui choisit parmi les pires  inégalités de distribution celle du moindre mal. Cette forme de libéralisme économique diffère de l’ultralibéralisme qui justifie sans conditions les inégalités socio économiques à grande échelle.

Contrairement à Rawls qui penchait pour la priorité du premier principe sur le second, Ricœur soutient que le second principe de la justice rawlsienne englobe celui des libertés. Une société égalitaire, dit-il, n’est pas libre. « Lorsqu’on élargit le cercle de la justice aux dimensions d’une dynamique des partages, on englobe le premier noyau – qui est celui du conflit… »[19] Aussi, pour Ricœur, choisir le principe rawlsien de distribution, c’est déjà prévenir les plus grands conflits liés à la répartition et au mépris des libertés. John Rawls a beau proclamer la priorité du premier principe sur le second, Ricœur n’affirme pas moins l’importance des questions de partage qui font souvent glisser insensiblement dans l’anarchie.

Malgré tout, l’homologation du contenu des principes rawlsiens de la justice n’implique pas pour Ricœur une allégeance à la « procédure pure » qui permet de les élaborer (n’est-ce pas l’attitude du serpent qui se mort la queue ?) Ricœur ne conteste pas en soi la légitimité de la voie procédurale, mais il estime que cette procédure n’est pas aussi pure que Rawls le pense, c’est-à-dire qu’il refuse de considérer celle-ci comme auto-suffisante et parfaite. Autrement dit, les principes formels de justice ne peuvent se départir du (des) sens de la justice déjà-là dans le monde-de-la-vie (Lebenswelt). Le dispositif procédural joue davantage la fonction d’une mise à l’épreuve de nos convictions et des sens de la justice toujours déjà-là. C’est le contenu de ces convictions qui pourra départager les uns et les autres.

Conclusion partielle

Le rejet par Ricœur de la procédure rawlsienne comme impure garantit-il une légitimité aux principes que Ricœur s’arroge ? Rien n’est moins sûr.  Car à cette question provocante, il ne convient guère de répondre de manière désinvolte. Ricoeur semble saper ses propres assises. Il en est conscient, et de son point de vue, il ne réfute pas Rawls : « ma thèse est qu’une conception procédurale de la justice fournit au mieux une rationalisation d’un sens de la justice qui est toujours présupposé. Par cet argument, je n’entends aucunement réfuter Rawls, mais seulement en développer les présuppositions qui me paraissent inévitables » (Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 88). La parole donnée à Ricoeur nous permet de nuancer l’ampleur de sa critique. Mais qui mieux que Rawls peut développer les présuppositions de sa pensée ?

Il est certain que les principes de justice de Rawls ne sont pas à dissocier du processus de leur élaboration. Toutefois, pour Ricoeur, le choix est peut-être permis entre le contenu et le contenant. La justice procédurale de Rawls paraît bien paradoxale à Ricœur. Cette doctrine contractualiste et déontologique défendue par Rawls depuis 1957 conçoit la justice comme l’équité du processus de choix des principes de justice. Selon le procéduralisme rawlsien, la justice s’adresse au contexte social. Lorsqu’il parle de justice procédurale pure du contexte social, c’est l’organisation de la structure de base qui est en jeu. Et c’est la procédure correcte et équitable qui détermine si un résultat apprécié est correct.

Emmanuel Sena AVONYO, op

A suivre>>> Quelle déontologie de la justice pour une paix  durable?

>>>Les enjeux politiques de la justice comme équité de John Rawls

>>> La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

[1] Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 383.

[2] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[3] Ricœur, Lecture 1, Autour du politique, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1991, p. 177-178

[4] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[5] Gaëlle Fiasse, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricœur, Paris, Peeters, 2006, p. 53.

[6] Johan Michel, une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 385.

[7] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.

[8] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 337.

[9] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.

[10] Jean-Marie Donegani, Marc Sadoun, Qu’est-ce que la politique ? Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2007, p. 131.

[11] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 277.

[12] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 278.

[13] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.

[14] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[15] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[16] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 275.

[17] Paul Ricoeur, « Une théorie purement procédurale de la justice est-elle possible ? », Le Juste, Paris, Ed. Esprit, coll. Philosophie, 1995, p.95.

[18] Cf. Jürgen Habermas, Morale et communication, Théorie de l’agir communicationnel (t.2, Paris, Fayard, 1987), De l’éthique de la discussion (Paris, « champs », Flammarion, 1992), Débat sur la justice politique (avec John Rawls,« humanités », Cerf, 1997)

[19] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.