Archive for the ‘ETHIQUE’ Category

16 Fév

Pensée du 16 février 11

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« Si nous n’étions pas troublés par la crainte des phénomènes célestes et de la mort, inquiets à la pensée que cette dernière pourrait intéresser notre être, et ignorants des limites assignées aux douleurs et aux désirs, nous n’aurions pas besoin d’étudier la nature. »

Epicure, Maxime fondamentale XI

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La philosophie d’Epicure comme celle de la plupart de ses contemporains entretient un lien très étroit avec le cosmos. Elle affirme que l’univers est composé d’atomes et de vide, et que la connaissance de cette vérité et de ce qui en découle est indispensable au bonheur. Cette façon de voir ne rejoint-t-elle pas très clairement l’idée essentielle cette Maxime fondamentale ? Il paraît évident que pour l’Epicurisme, la vérité et le bonheur, la science et l’éthique s’appellent ; autrement dit, la science de la nature est pratiquée en vue du bonheur. Notons rapidement que jusqu’à Newton (XVIIe siècle), la physique sera considérée comme une partie de la philosophie. La plupart des Epicuriens distinguaient trois parties dans la philosophie : la canonique, c’est-à-dire la logique, la physique et l’éthique. L’ensemble est ordonné à l’éthique, au bonheur de l’homme. Ainsi selon Epicure, par l’étude de la physique, l’homme pourra « tout regarder d’un œil que rien ne trouble » et atteindre l’ataraxie. La connaissance des phénomènes naturels ne peut avoir d’autre but que la paix de l’âme et une ferme confiance en soi.

Lucrèce affirmera qu’elle sert à dissiper les terreurs de l’esprit. L’ataraxie, l’absence de trouble est perçue par Lucrèce comme la Summa pax, la paix la plus profonde. Pour atteindre cette paix profonde, la philosophie épicurienne choisit de s’attaquer aux terreurs et aux craintes de l’homme. En effet, dans la philosophie du Jardin, on administre à l’homme, malade de ne pas philosopher, un quadruple remède comme antidote aux quatre craintes qu’on peut relever dans la Maxime fondamentale : a) Il n’y a rien à craindre des dieux b) Il n’y a rien à craindre de la mort c) On peut atteindre le bonheur d) On peut supporter la douleur. Ces remèdes étaient gravés en lettres d’or sur le mur d’un portique en Cappadoce, au deuxième siècle après Jésus-Christ, soit 50 ans après la fondation de l’école. Il est toujours temps de philosopher pour ne pas subir la loi des passions. La question pour Epicure n’est pas tant de cueillir « dès aujourd’hui les roses de la vie », mais bien plutôt de s’attacher à suspendre en quelque façon le vol du temps qui passe en se tournant vers la philosophie. Bel idéal de vie…

Fr Emmanuel AVONYO, op

21 Jan

Pensée du 21 janvier 11

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« … Quelque chose d’absolu est nécessairement engagé dans l’existence morale de l’homme. »

André Léonard, Le fondement de la morale, essai d’éthique philosophique. P.26

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GRILLE DE LECTURE

L’homme ne peut pas se passer de morale. Une existence est avant tout morale puisqu’il n’y a pas d’existence humaine sans activité de l’homme, et qu’il n’y a pas d’action humaine sans principes moraux. La morale peut se définir comme la science normative catégorique de l’agir humain. Elle fixe les normes inconditionnelles de l’action de l’homme. Parce qu’elle rappelle ce que l’homme doit être compte tenu de sa nature profonde, la philosophie morale ne peut ne pas se prononcer sur le sens de l’être humain, et sur sa destinée totale. La philosophie aide à savoir que les grandes facultés humaines que sont l’intelligence et la volonté, sont constitutivement ouvertes sur l’infini sur l’Absolu.

Par son intelligence, l’homme à la différence de l’animal, n’est pas seulement ouvert sur tel ou tel objet ou ensemble d’objets, il est infiniment ouvert sur toute réalité en général, voire sur tout sens simplement possible. Descartes affirmait que c’est par l’intelligence que l’homme ressemble le plus à l’Absolu. Il faut y voir l’indice de la grandeur de l’intelligence humaine, malgré ses humiliations par Pascal. Cette grandeur de l’intelligence fait que l’esprit humain n’est jamais rassasié par une somme, même très grande, de connaissances. Il aspire toujours à plus, il s’élance vers des horizons nouveaux, qu’il n’épuisera pas non plus (parce que près de trois millénaires de science n’ont pas mis un terme à la quête de sens de l’homme). Seule la vérité plénière de l’être lui-même ; seule, en fin de compte, la plénitude de l’Etre subsistant pourrait le combler totalement.

De même, la volonté humaine, c’est-à-dire, le désir humain, à la différence de l’appétit animal, n’est pas limité, dans son dynamisme à certaines fins déterminées. Il est orienté de manière absolue vers l’Absolu, vers cela même qui est capable de le saturer, à savoir la bonté, non pas de tel ou tel bien ou ensemble de biens, mais de l’être lui-même en totalité, et finalement de celui qui est le Bien subsistant. Même la somme intégrale de tous les biens finis le laisserait insatisfait. Cela est su de tout le monde. C’est pourquoi la volonté, en chacun de ses mouvements particuliers, se déborde à l’infini en direction d’un surcroît, d’un ailleurs intemporel. C’est ce qui fait dire à André Léonard qu’il y a quelque chose d’absolu qui est engagé en le moindre de nos actes volontaires et intelligents. C’est pourquoi la norme morale est absolue et catégorique.

Emmanuel AVONYO, op

17 Jan

Pensée du 17 janvier 11

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« La notion de liberté de conscience est particulièrement délicate à appréhender, en raison de son épaisseur sémantique, historique et géographique. Mettant en jeu deux concepts complexes, et déjà âprement controversés au cours des siècles, la liberté et la conscience, sa définition a fait l’objet de multiples débats qui ne sont pas épuisés encore aujourd’hui. »

Valentine ZUBER, Encyclopedia universalis

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GRILLE DE LECTURE

Dans les sciences dures ou exactes comme les mathématiques, la chimie ou la physique, il n’y a point de liberté de conscience, observe Auguste Comte. Ne pas adhérer à des résultats prouvés en laboratoire ou éprouvés scientifiquement, c’est choisir le chemin de l’absurdité contre soi-même. Les sciences empiriques livrent des résultats dits apodictiques, qui s’imposent par leur évidence observable. Tel n’est pas le cas dans d’autres domaines de connaissance. En morale, ou en religion, où l’on parle de liberté de conscience, il s’agit de poser des actes libres qui visent le bien. Restons en morale pour une illustration de cette notion complexe de liberté de conscience. La morale se présente pourtant comme une science selon Pascal. Le positiviste Lévy-Bruhl aussi conçoit la morale comme une science descriptive des mœurs. De même, le philosophe moraliste André Léonard définit la morale comme une science normative catégorique de l’agir humain.

La morale est donc une science, mais elle est tout au plus une science qui suggère les comportements conformes à la fin de l’homme. Et les mœurs ne sont pas les matières les plus constantes. La question de la crédibilité et de l’absoluité de la morale se pose souvent. Celle-ci recouvre habituellement d’autres questions. Qui fixe le critérium du bien ? Selon quels critères agir ? Est-on obligé de vivre sous une norme ? L’homme doit disposer d’une mesure réglant ses jugements et ses choix. Car il ne suffit pas de savoir que c’est chaque société qui définit ses normes en essayant de les élever au niveau de l’universel ; que les normes sont une ordonnance de la raison naturelle, que c’est chaque conscience qui sous la régulation de la raison ou la « volonté générale », choisit de poser des actes en fonction de ce qu’il croit être sa fin ultime. La science des mœurs ne peut pas se passer de liberté de conscience. Il ne suffit pas de savoir ce qui est bon ou mauvais, il faut pouvoir se déterminer librement, il faut pouvoir choisir.

La liberté de conscience est l’affirmation des droits de la conscience individuelle face à toutes ses décisions. Traiter de la conscience morale, c’est en réalité, disait Paul Valadier, aborder la vie morale en son point central, celui de la décision, c’est-à-dire le choix que fait une personne de s’engager sur un acte qu’elle assume de manière à pouvoir en rendre compte devant elle-même, devant autrui, ou devant Dieu si elle est croyante et se trouve dans un cadre religieux (Eloge de la conscience, Seuil, 1994). En dépit de sa liberté, le choix de la conscience se présente comme un choix précaire, toujours risqué et difficile, puisqu’il s’agit de la nécessité d’opter entre des possibilités et donc de choisir ce qui paraît le plus sensé ou bien le moins périlleux. La liberté de conscience fait appel pour cela à des certitudes morales, à des convictions vécues, que chacun doit avoir pour vivre en société, peu importe ses origines. Rejeter les normes de la société, c’est aussi se choisir une morale, qui a son prix.

C’est ainsi que le choix des normes morales s’impose pour la conduite de la vie. La norme en question est de deux sortes : l’une extérieure, objective, c’est la loi morale ; l’autre est intérieure à l’être humain éclairé par la raison, c’est la conscience morale. C’est à l’intérieur de soi que se réalise l’adéquation de l’homme avec lui-même assumant sa propre réalisation et orientation. Mais aussi fondamental que puisse être le jugement moral intérieur, aussi inaliénable que soit la norme intérieure, il n’en reste pas moins qu’on est pas seul au monde. On est une personne parce qu’on réalise un type d’être commun avec les autres. C’est pourquoi il est encore nécessaire pour la raison de postuler des normes objectives, extérieures, pour la régulation objective de l’être-avec-les-autres en société.

Emmanuel AVONYO, op

14 Jan

Pensée du 14 janvier 11

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« L’honneur est un sentiment qui, sans envisager l’utilité personnelle et même en la méprisant, sans envisager l’utilité sociale quoique ne la méprisant pas, mais ne s’y arrêtant point, nous persuade que nous sommes les esclaves de notre dignité, de notre noblesse. »

Emile FAGUET, La démission de la Morale, p. 303-304.

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GRILLE DE LECTURE

Les partisans des morales du sentiment n’admettent pas que la raison puisse déterminer l’idéal à suivre ; d’autre part, ils se refusent à placer le but de la vie dans le plaisir sensible. Pour eux, le but de la vie est avant tout la satisfaction des sentiments élevés du cœur humain, dans la droiture et la loyauté, la justice et l’équité… C’est ce qui confirme que la morale du sentiment (de l’honneur) est une morale de la réaction de la raison devant l’activité humaine, de l’accord de la raison avec l’expérience. Emile Faguet affirme que l’honneur est un sentiment qui nous persuade que nous sommes esclaves de notre noblesse. La dignité de l’homme commande en maître, elle assujettit l’homme à tout ce qui l’ennoblit. L’homme est esclave de sa dignité parce qu’on a beau proclamer que notre honneur ne compte pas, il est le sous-entendu majeur de tous engagements politiques. « L’honneur, c’est la poésie du devoir », clamait Alfred de Vigny. Positivement, l’honneur inspire à l’homme la morale du devoir, et négativement, toutes les fois que l’homme assume son devoir social, il se met implicitement au service de son unique maître, l’honneur, la dignité, la noblesse. Il s’ensuit qu’une petite ambiguïté reste constitutive des morales du sentiment. Elles ne refusent le plaisir comme but de la vie que pour plonger leurs racines dans les profondeurs esclavagistes de l’ego personnel. La morale du sentiment se réduit à la morale de l’intérêt et du plaisir.

Notons que les morales du sentiment font partie des morales dites empirico-rationnelles, c’est à dire celles dont les principes moraux résultent d’une réflexion pratique de l’esprit sur les données de l’expérience humaine. Il faut noter que tandis que les morales empiriques affirment que c’est à l’expérience (aux tendances de l’activité humaine) qu’il faut demander les principes moraux, les morales rationalistes déterminent le but de la vie selon des normes indépendantes de l’expérience, des règles qui sont l’apanage de la raison. La synthèse morale empirico-rationnelle, les renvoyant dos à dos, soutient que l’homme n’induit pas de ce qui est ce qui doit être (on ne doit pas édicter les règles générales de la conduite humaine à partir des cas singuliers), comme l’insinuent les empiristes, et que contrairement à la pensée rationaliste, l’homme ne déduit pas non plus les règles de l’activité humaine de notions antérieures à toute expérience. Ainsi, c’est dans ce qui est ou à l’occasion de ce qui est que l’homme conçoit ce qui doit être. C’est à l’expérience intégrale impliquant la raison que se réfèrent les morales empirico-rationnelles et les morales fondées sur le sentiment. Les morales qui portent sur les questions d’honneur, de dignité, de respect…, se rangent dans la catégorie constituée par cette nouvelle synthèse morale. La morale de l’honneur est donc une morale empirico-rationnelle.

 

Emmanuel AVONYO, op

12 Jan

Pensée du 12 janvier 11

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« C’est à cause de la violence qu’il faut passer de l’éthique à la morale. »

Paul Ricœur, « Ethique et morale », in Lectures 1 – Autour du Politique

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GRILLE DE LECTURE

Faut-il distinguer entre éthique et morale ? Cette question divise philosophes, éthiciens et moralistes. A priori, rien ne permet d’opposer l’éthique à la morale, car ethos et mores renvoient tous aux mœurs. Mais Ricœur introduit une « nuance conventionnelle » entre ces deux termes. L’éthique désigne la visée d’une vie accomplie sous l’orbe d’actions estimées bonnes, alors que la morale concerne des actions encadrées par des normes, des obligations, et caractérisées par une exigence d’universalité et un effet de contrainte. L’exigence d’universalité des normes découle du fait que les règles formelles ne définissent que des critères généraux auxquels tout homme doit soumettre son action.

Un acte éthique est celui qui vise le bien, un acte moral est celui qui obéit à des règles ou à des devoirs. La distinction entre éthique et morale consacre l’opposition de l’héritage aristotélicien et de l’héritage kantien, de la notion de la fin de l’action (vie heureuse) et de celle de l’obéissance au devoir. Pour Ricœur, l’éthique prime sur la morale, mais il faut encore que la vie éthique passe sous le contrôle des normes. Il affirme ici que c’est à cause de la violence qu’il faut passer de l’éthique à la morale. Les normes permettent de repousser ou de dissuader les violents, elles limitent tout ce qui peut empêcher l’action éthique d’atteindre le bien universel. La relation sociale spontanée d’homme à homme est fondamentalement marquée par la violence, l’exploitation de l’autre, les brimades diverses.

Dans les situations d’interaction humaine, l’exercice du pouvoir met aux prises un agent et une victime de l’action du premier. C’est l’exemple des tortures, viols, vols, tromperies, ruses et différentes figures du mal politique que condamne la morale et que sanctionne le droit. Lorsque l’on passe de l’éthique à la morale, les lois de l’action humaine ne sont plus simplement morales (se proposant à la conscience), elles ont aussi un reflet juridique (mesures contraignantes). Des sanctions légales peuvent donc être prises contre les violences perpétrées qui sont à caractère moral mais portent atteinte au droit. Les lois permettent de réguler les relations humaines, de contrôler et de limiter l’exercice de la violence sur les partenaires sociaux. Mais le passage à la morale n’affranchit pas l’éthique de toute référence au bon. C’est pourquoi Ricœur dit que « le juste » est écartelé entre une référence ineffaçable au bien et les opérations normatives de la pratique légale.

Emmanuel AVONYO, op

8 Sep

Pensée du 08 septembre 10

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« Il y a un péché originel philosophique. Si savant puisse en être l’exercice, ce péché n’est pas réservé aux philosophes. Chacun le commet quand, pour se livrer aux couvertures de tranquillité, il démissionne d’être un existant. »

 Emmanuel MOUNIER, Introduction aux existentialismes.

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GRILLE DE LECTURE

Le péché de tous les péchés philosophiques, c’est la démission de l’existence. Tout existant qui démissionne de son être est coupable d’un péché philosophique. On ne peut pas entrer dans la méditation de cette citation sans un brin de critique. Pourquoi un péché originel philosophique ne serait-il pas réservé qu’aux philosophes ? Si Emmanuel Mounier insinue qu’on peut commettre un péché philosophique sans être philosophe (de métier), c’est-à-dire que la philosophie n’est pas l’apanage des seuls philosophes. La question de la démission de l’existence est ici le point d’insertion de l’éthique en philosophie. La démission de l’existence est une question qui appelle évidemment une analyse éthique. Mais tel n’est pas notre propos. Limitons-nous à l’explication de l’idée de l’auteur.

Nous gagnerons peut-être à pousser plus loin la pointe de cette réflexion d’Emmanuel Mounier. En quoi consiste la démission d’être un existant ? Cette question présuppose une autre : qu’est qu’être un existant ? Pour Mounier, un existant est un être fervent, libre et responsable, affrontant son destin dans la lucidité et le courage. Un existant est un philosophe au sens où l’entend aussi Karl Jaspers, un homme responsable. La finalité de l’acte philosophique est en effet celle d’une vie qui se conquiert à une existence plus riche. Démissionner d’être un existant, c’est renoncer à cette conquête de la richesse d’être. Pour Mounier, le désintéressement philosophique ne saurait être un mode supérieur d’existence. C’est « une lâcheté fondamentale, l’acte coupable d’un existant pariant contre l’existence, pour le sommeil vital. Par cette démission, l’existant ne dissout pas seulement sa propre existence, il entraîne le monde dans le néant qu’il secrète. »

Si la démission de l’existence est le péché des péchés philosophiques, la démission d’être un existant impliquerait par le fait même la démission d’être un philosophe. Le philosophe qui tourne le dos à l’existence peut-il encore l’éclairer et en faire surgir le sens ? Le propos de Paul Ricœur dans l’introduction à la Philosophie de la volonté trouve ici toute sa place : « La vocation de la philosophie est d’éclairer par notions l’existence. » En effet, toute « la philosophie de l’homme apparaît comme une tension vivante » entre une philosophie descriptive du sujet (phénoménologie du Cogito) et une méditation sur le sens de son existence incarnée dans le monde. L’existence incarnée renvoie au monde comme lieu de l’incarnation. Ainsi, suspendre l’existence du monde qui prolonge mon corps, c’est, léser gravement le Cogito que je suis, c’est démissionner honteusement d’être un existant.

Emmanuel AVONYO

29 Juin

Pensée du 29 juin 10

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« Insister, comme nous le faisons, sur le pari effectif pour la liberté au niveau pratique revient, bien sûr, à reconnaître une certaine indémontrabilité théorique de la liberté. »

André Léonard, Le fondement de la morale. Essai d’éthique philosophique.

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GRILLE DE LECTURE

Nombreux sont ceux qui affirment enthéorie que l’homme n’est pas libre. Ils proclament un déterminisme de principe auquel l’homme n’échappe pas. La philosophie spinosiste est à ce titre très illustrative. Selon Spinoza, l’homme est toujours déterminé, au moins du dedans. La liberté est une détermination immanente et un consentement à la nécessité extérieure. Si d’un côté, on affirme que l’homme est déterminé, de l’autre, on pense que l’homme est pure liberté. Cette deuxième position se heurte à une indémontrabilité théorique selon André Léonard. En fait, il est difficile de convaincre de la réalité de la liberté ceux-là même qui la rejettent par des arguments théoriques. « La liberté est un appel jamais entièrement exaucé. Elle est une provocation de l’esprit en nous et non une donnée immédiate de notre nature… Personne ne naît pas libre, sinon en puissance ou virtuellement. » Cependant, il est possible, pratiquement, de parier sur la liberté. Ce pari n’est pas une vue de l’esprit, il est effectif. Il faut parier pratiquement sur la liberté parce qu’elle est l’objet d’un engagement, « elle ne grandit que si nous optons librement pour elle. S’impliquant ainsi elle-même, la liberté est en quelque sorte elle-même libre. »

La liberté de l’homme est libre, elle est indémontrable théoriquement. C’est ce qu’ont montré de grands philosophes de la liberté comme Kant et Fichte. D’après André Léonard, Kant aurait professé qu’on ne pourra jamais établir la réalité objective de la liberté, car on ne peut expliquer scientifiquement que des phénomènes sensibles. Et pourtant l’homme en fait l’expérience dans son action. Ainsi, la réalité de la liberté ne se découvre que dans le prolongement de l’expérience morale. C’est-à-dire que la liberté est le point d’insertion de la valeur de l’agir moral. Sans liberté, il n’y a pas de moralité. Sur cette base, on peut parier que l’homme est libre, sinon, comment définirait-il le critérium de son action ? L’homme est appelé à agir librement. S’il y a pari pour la liberté, on comprend que la liberté ne peut que faire l’objet d’une foi pratique. S’il y a pari pour la liberté, c’est que la non-liberté existe : « Par un postulat invincible de la raison pratique, nous sommes ainsi amenés à reconnaître que l’homme a une double partie, celle du monde phénoménal régi par le déterminisme, et celle du monde nouménal gouverné par l’idée de liberté. » Déterminisme et liberté ne sont pas irréconciliables, ils se côtoient comme la marque d’une liberté seulement humaine.

Emmanuel AVONYO, op

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25 Juin

Pensée du 25 juin 10

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« Le projet qu’un individu peut faire manquera d’intérêt pour lui s’il ne réussit pas à mettre en avant ses dons naturels d’une manière intéressante. »

John Rawls, Théorie de la justice, § 67

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GRILLE DE LECTURE

La mise en valeur des dons naturels d’un individu conditionne la réussite de son projet rationnel de vie. Dans la société bien ordonnée de John Rawls, les acteurs sociaux qui sont des êtres rationnels forment des projets de vie et désirent des biens de diverses natures. La réalisation du projet dépend des raisons de leurs désirs et préférences. Elle est surtout conditionnée par leur degré de motivation des intéressés. La motivation qui sous-tend un projet rationnel provient de l’exercice de ses propres facultés. La satisfaction et l’intérêt qui résulteraient de son activité sont fonction du niveau d’implication de ses propres ressources naturelles. C’est pourquoi Rawls affirmait, en reprenant une intuition aristotélicienne, que les être humains aiment exercer leurs talents (que ceux-ci soient acquis ou innés) et plus ces talents se développent, plus ils sont complexes et plus grande est la satisfaction qu’ils procurent. Rawls note que ce principe de motivation est aristotélicien. « Quand des activités ne satisfont pas le principe aristotélicien, il est probable qu’elles semblent ennuyeuses et monotones, elles ne nous donnent pas le sentiment d’être compétents et elles ne semblent pas valoir la peine d’être réalisées. »

Il apparaît que le « principe aristotélicien » est la clé de cette pensée de Rawls. Au vrai, le projet de vie d’un individu ne lui manquera d’intérêt que lorsque le principe selon lequel l’exercice de leurs propres capacités naturelles est un bien essentiel pour les êtres humains sera négligé. Mettre en avant ses dons naturels de manière satisfaisante, c’est les exercer dans le cadre d’un projet personnel dont on attend une satisfaction plus ou moins grande. Un individu n’a davantage confiance en sa propre valeur que lorsque ses compétentes sont pleinement mises en œuvre et judicieusement. Ainsi, ses compétences s’accroîtront à mesure que les exigences du métier se complexifieront. Ce principe aristotélicien ne peut pas être séparé du respect de soi auquel il veut satisfaire. Le respect de soi s’entend de deux manières : premièrement, il relève que le sens qu’un individu a de sa propre valeur, la conviction profonde qu’il a de sa conception du bien et son projet de vie valent la peine d’être réalisés. Deuxièmement, le respect de soi-même implique la confiance en sa propre capacité de réaliser ses intentions, dans la limite de ses moyens.

Emmanuel AVONYO, op

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22 Juin

Pensée du 22 juin 10

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« Les questions philosophiques permanentes sont, fondamentalement, des problèmes de philosophie de la religion. »

Salvatore SPERA, « Philosophie de la religion ».

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GRILLE DE LECTURE

On se rappelle sans doute l’expression de Jacques Maritain dans son Court traité de l’existence : « la religion est essentiellement ce que nulle philosophie ne peut être : relation de personnes à personnes. » On pourrait lui répondre ici que la philosophie est fondamentalement ce que nulle religion ne peut être : réflexion critique d’un existant sur la globalité de l’existence. Tous les problèmes que pose la religion sont du ressort de la réflexion critique. De même, les problèmes de philosophie de la religion sont une problématique obsédante pour la réflexion philosophique. En effet, plusieurs disciplines traitent de la réalité de la religion, à des degrés divers, selon diverses approches et avec des instruments de recherche spécifiques. Cette réalité de la religion qui englobe les expériences, émotions, cultes et traditions, vécu individuel et communautaire, polémiques et schismes, n’échappe pas à la réflexion critique. La philosophie descriptive ou la phénoménologie, lorsqu’elle traite de la religion, donne une vue d’ensemble et ordonne la complexité des phénomènes religieux, des convictions qui portent l’expérience religieuse. C’est une tâche complexe pour la philosophie qui ne doit pas se contenter de décrire mais de fonder en raison des diverses attitudes parfois irréconciliables.

Par ailleurs, les problèmes spécifiques que pose la religion ressortissent du domaine de connaissance de la philosophie, mais on ne saurait délimiter de façon univoque le champ d’explication des problèmes de la religion. Les problèmes de la philosophie de la religion que nous venons d’énumérer plus haut sont aussi ceux des disciplines connexes que sont la psychologie de la religion, la sociologie de la religion, l’histoire des religions, histoires comparées des religions… En fait, la phénoménologie de la religion couvre un spectre si étendu qu’elle n’accomplit son enquête que sur la base d’un ensemble de données archéologiques, ethnologiques, historiques, psychologiques sur les religions… Si les plus grandes questions qui préoccupent la philosophie sont issues du domaine de la philosophie de la religion, c’est aussi parce que celle-ci veut couvrir un ensemble sacral difficilement définissable : tabou, magie, mythe, rite, sacrifice, culte des saints et des défunts, sans oublier le côté humain de l’expérience religieuse. Pour se tenir à égale distance de l’objectivité scientifique, la philosophie doit questionner l’essence de la religion à partir du regard dépouillé des disciplines qui emploient des méthodes de lecture différentes de celle de la philosophie de la religion.

Emmanuel AVONYO, op

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21 Juin

Pensée du 21 juin 10

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« La politesse est l’origine des vertus ; la fidélité, leur principe ; la prudence, leur condition. »

André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus.

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GRILLE DE LECTURE

Dans ce célèbre traité des vertus, Comte-Sponville présente la politesse comme la première et l’origine de toutes les vertus. Une vertu est une force qui agit, une excellence qui peut agir. Une vertu est une puissance spécifique, une puissance spécifique qui commande une excellence propre. La vertu d’un être est ce qui fait sa valeur et son excellence propres. La politesse est la première vertu, mais elle est la vertu la plus pauvre, la plus superficielle et la plus discutable. Elle se moque de la morale, parce qu’un nazi poli n’est pas plus vertueux qu’une personne obséquieuse et pleine d’artifices, pas plus qu’une politesse servile ou insultante. A dire vrai, la politesse ne ressemble pas à une vertu. C’est pourtant par la politesse que la vertu s’apprend et que les valeurs s’intériorisent dès le bas âge. L’origine des vertus ne saurait en être une, à moins de nécessiter elle-même une autre origine. La politesse est l’essence des vertus mais reste une vertu pauvre, elle est antérieure à la morale, et définit l’univers de la morale. La morale n’est-elle pas une politesse de l’âme ?

Pour être la plus pauvre et la vertu des commencements, la politesse est une petite vertu, elle est une valeur insuffisante, une qualité formelle, dérisoire, si elle ne donne pas naissance à d’autres vertus. Par exemple, la politesse a besoin de fidélité comme le principe toute vertu. La vertu en tant qu’une disposition constante à faire le bien n’est rien sans fidélité, sans mémoire des valeurs passées apprises. Tout comme la mémoire est vertu, la fidélité est vertu de mémoire. Un devenir vertueux infidèle ne sera pas une vertu. L’homme, dit Comte-Sponville, n’est esprit que par la mémoire, humain que par la fidélité. L’esprit fidèle est le principe de la vertu humaine. La fidélité n’est pas une valeur parmi d’autres, elle ce par quoi il y a valeurs et vertus. Mais la fidélité répugne à la versatilité et à l’opiniâtreté. La fidélité est pire que la délation et le reniement. C’est ce qui fait dire à Vladimir Jankélévitch que la fidélité à la sottise est une sottise de plus. La fidélité est amour fidèle du bien.

La vertu n’est vertu qu’à une condition : par la prudence. Kant y voyait un amour de soi éclairé et habile. A ce titre, elle paraît trop avantageuse et trop calculatrice pour être morale. Pour les modernes, la prudence relève moins de morale que de psychologie. Néanmoins, la prudence est élevée depuis l’Antiquité grecque et le Moyen Age à la dignité de vertu cardinale. Aux côtés du courage encore appelé force d’âme, de la tempérance et de la justice, la prudence tient le 1e rang. La prudentia latine ou la phronesis grecque a été présentée par Aristote comme une vertu intellectuelle, elle se rapporte à la connaissance et à la raison. Ainsi, la prudence est cette disposition qui permet de délibérer correctement sur ce qui est bon ou mauvais pour l’homme. Elle aide à agir convenablement. C’est elle qui rend vertueuse les vertus, pourrait-on dire. C’est une intelligence vertueuse, ou mieux, le bon sens au service de la bonne volonté et de la liberté morale. Ce n’est pas un facteur d’inhibition, c’est une sagesse pratique, une vertu de l’action.

Emmanuel AVONYO, op

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