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5 Avr

Les paradoxes de la représentation démocratique

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 05 avril 2010

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Un peu partout aujourd’hui, la participation du peuple à la vie politique se fait par la représentation démocratique. La représentation est cette forme de participation que l’on observe dans les démocraties représentatives. Le problème de la représentation se pose en démocratie dès lors que « La démocratie suppose la participation, mais (que) les citoyens n’ont pas besoin de pendre part directement à la gestion politique pour que leur influence se fasse sentir.»[1] Cette participation indirecte se fait par des représentants. La représentation démocratique est donc un moyen permettant à des personnes ou à des groupes divers d’être parties prenantes du jeu politique, d’améliorer leur position politique et de poursuivre l’établissement d’un consensus en vue du bien de tous les citoyens.

Toutefois, la représentation démocratique, qui donne au peuple de gouverner par ses représentants, comprend un oxymore qui conduit la démocratie représentative au sein d’une crise essentielle[2]. La représentation comprend deux sortes de paradoxes que nous allons redécouvrir dans cet exposé : le premier paradoxe est celui du concept de représentation et le deuxième, celui l’action politique. Nous nous attarderons ensuite sur la crise de la représentation démocratique en Afrique avant d’inviter à penser une éthique de la représentation démocratique qui aiderait à sauvegarder les objectifs de la démocratie.

Les paradoxes de la représentation démocratique

Le premier paradoxe de la représentation s’illustre dans son concept. Représenter, c’est rendre présent. Dans la représentation prise au sens d’un mandat politique, on ne rend présent qu’une absence, on ne rend présent le peuple qu’en son absence. L’entité représentée ne s’identifie pas clairement. On rend présent le peuple qui se comporte comme une abstraction (proche des universaux). Cet oxymore qui consiste à rendre présent une absence entraîne un autre paradoxe politique. Du point de vue de la participation politique, le représentant incarne la figure du représenté, c’est-à-dire que le représentant est le représenté : ici présence et absence sont en surimpression.  Le paradoxe de l’action politique se trouve dans le fait que celui qui accomplit un acte, le fait au nom des représentés et en son nom personnel. La représentation n’est que partielle.

Ces deux paradoxes du concept et de l’action de représenter sont intimement liés, qui caractérisent la démocratie représentative. En conséquence, le représenté, le peuple, n’agit que par le représentant. Ce qui est frappant dans ce paradoxe de l’action de participation politique, c’est la présence d’un absent, ou encore, le retour d’une présence sur fond d’absence. Si le représentant ne représente le représenté qu’à la condition de se substituer à lui, le représentant amène aussi le représenté à l’existence politique dans le mouvement même qui sert à l’occulter pratiquement. Ce que l’on pourrait déplorer, c’est que le peuple soit irrévocablement enfermé dans son absence virtuelle ; les représentants pouvant se contenter d’orienter la vie politique selon leurs propres attentes. Leurs actions ne correspondront plus à la volonté manifestée par les mandants. Il est important de vérifier ces hypothèses dans la suite de ce développement.

Les paradoxes du concept de représentation n’expliquent-ils pas ce que l’on observe concrètement en politique ? Bien souvent, les représentants ne trahissent-ils pas les aspirations des représentés ? L’instauration du principe de représentation n’est-elle pas l’une des causes plausibles des échecs de la représentation démocratique ? Le fait de chercher à gouverner par une minorité de personnes élues dans l’intérêt de tous ne paraît guère favoriser la participation démocratique. Si le pouvoir politique n’est plus exercé par le peuple, c’est la crise de la démocratie elle-même qui est annoncée par celle de la représentation.

La crise de la représentation démocratique : cas de l’Afrique

Faut-il rappeler ici la définition de la démocratie ? La démocratie[3] est un mode de vie sociopolitique. En tant que régime politique, elle est un système de gouvernement dont le pouvoir est issu du peuple. Dans une démocratie, la participation politique et le droit des citoyens de prendre part aux décisions politiques est normalement assuré grâce au principe de représentation. Cela se manifeste par des élections pluralistes. Les citoyens doivent déterminer eux-mêmes leurs buts et leurs actes en pleine responsabilité à travers la participation à des élections  démocratiques à l’issue desquelles les responsables politiques sont élues.

Les paradoxes liés au concept de représentation politique ont leurs incidences pratiques qu’il convient de relever. Le peuple semble ne servir qu’à la légitimation des procédures électorales dont la finalité ultime est détournée après coup dans l’intérêt des mandataires. En Afrique, nos Etats ont du mal à traduire dans les faits les valeurs et les comportements démocratiques. Le peuple ressemble à une simple marionnette ou une vache à lait dont on ne se sert qu’à l’approche des joutes électorales. Dans de nombreux pays d’Afrique subsaharienne, les droits sociaux et les salaires sont faiblement assurés. L’obtention de la couverture sociale pour les personnes âgées ou admises à la retraite relève souvent d’un véritable parcours de combattant, pour une pension de misère.

Le peuple est laissé à lui-même. Entre deux élections, les populations sont laissées à elles-mêmes pendant que les élus circulent dans des véhicules rutilants « dans l’intérêt supérieur de la Nation ». Le comble du cynisme est atteint, lorsque subitement, pendant les campagnes électorales, des officines politiques se mettent à leur distribuer des vivres pour gagner la confiance du peuple. La mission d’observation électorale de l’Union Européenne n’a pas manqué de relever ce fait au Togo[4]. Tout se passe comme s’il suffisait de se faire élire. Après 43 ans de règne sans partage, les infrastructures routières en complète désagrégation et les écoles publiques dans un piteux état, le parti au pouvoir promet toujours au peuple des lendemains qui chantent. Les responsables politiques rivalisent d’ardeur en manœuvres dilatoires pour s’éterniser au pouvoir. Quand le peuple crie son raz-le-bol, la répression se fait exemplairement sanglante.

Toujours « dans l’intérêt supérieur de la Nation », des constitutions sont tripatouillées après des simulacres de référendum. L’arme juridique est utilisée au détriment de ceux-là mêmes qui votent les lois. Le dernier cas en date est tristement celui du Niger. Le président de ce pays d’Afrique s’est récemment offert le luxe de court-circuiter toutes les structures régulières qui l’ont porté au pouvoir. Il organisa un référendum et obtint du peuple manu militari de se représenter aux élections à venir alors qu’il avait épuisé son mandat constitutionnel. Quelques mois après, l’armée a pris ses responsabilités vis-à-vis de lui. Et pourtant, ce président faisait croire à qui voulait l’entendre que le peuple ne voulait pas de son départ. Cela souligne la sempiternelle incurie politique des démocrates, représentants du peuple, dans certaines aires géographiques de la planète.

Les deux exemples cités montrent que nos gouvernants se soucient moins du peuple qui les a portés au pouvoir et que la démocratie représentative est en crise. La violation des droits du peuple qui nous a élu est une façon de le faire otage dans son propre pays. Le peuple qu’on n’écoute même plus, qu’on étouffe par le glaive du formalisme procédural, est désormais un otage chez lui. En conséquence, il s’installe dans ces pays ce qu’on peut appeler avec Luc Ferry « une mélancolie démocratique »[5] due à la défiance politique et au mal être social. Beaucoup se montrent indifférents ou évasifs dès lors qu’on leur parle de politique. Parce que les élus n’ont fait que trahir leurs aspirations, ils n’ont fait que se battre pour leurs intérêts individuels. Cette situation que nous décrivons est une vraie entorse à l’esprit même de la représentation. La représentation du peuple par ses responsables élus pose des problèmes. Interrogeons-nous maintenant sur la finalité de la représentation démocratique.

La représentation démocratique est-elle une fin en soi ?

Cette question est suscitée par le constat de l’insuffisante prise en compte de la volonté du peuple ou de l’oubli délibéré des intérêts du peuple. En fait, ce que l’on observe généralement dans les modèles de démocratie représentative, c’est que la représentation est le lieu d’une cassure définitive avec le peuple qui est le vrai détenteur du pouvoir. Cette cassure n’est-elle pas le fait de l’absence d’une éthique de la représentation démocratique ? En Afrique, non seulement la représentation n’est plus la « mise en scène publique de la diversité sociale », c’est-à-dire une tribune de mise en valeur des revendications et de défense des intérêts politiques des mandants, mais elle se constitue en une fin politique.

Dans ces conditions, la représentation démocratique apparaît comme le gouvernement des représentants du peuple par les représentants et pour les représentants. Le peuple est exclu et sacrifié. Or, les représentants politiques ne devraient pas déposséder le peuple de son pouvoir de gouverner, de sa souveraineté. La représentation du peuple ne doit pas être un prétexte pour dissoudre sa participation à la vie communautaire. Il est vrai que la représentation du peuple ne se limite pas aux choix des responsables municipaux, des parlementaires, et des chefs d’Etats. C’est peut-être la raison pour laquelle Mawuto Roger Afan écrivait que « La démocratie peut tirer profit d’une forte participation à condition que les couches inférieures de la population y soient progressivement représentées par leurs associations et qu’elles soient préparées par une éducation leur permettant de saisir l’intérêt que présente pour elles et pour la communauté, l’acte de participer. »[6]

Quelles que soient les instances représentatives du peuple, la représentation ne peut pas être sa propre fin. C’est contre cette logique que Marcel Gauchet met en garde. « La représentation, au sens de la mise en scène publique de la diversité sociale, tend à devenir une fin en soi, dans ce nouvel idéal de la démocratie dont on essaie de reconstituer la logique.»[7] Face à la crise de la représentation à laquelle aboutit l’oubli du peuple et à la méfiance que les citoyens nourrissent à l’égard de leurs représentants, il importe de rappeler ce qui doit être la fin propre de la représentation démocratique. D’un mot, la fin propre d’une représentation se trouve dans la défense de l’intérêt général et le respect du mandat politique. Sans cette conscience politique, la crise est inévitable. Il y a des chances que le peuple se désintéresse de la chose politique et que la méfiance soit renforcée.

La représentation ne peut pas être sa propre fin. Si tel était le cas, fait remarquer Marcel Gauchet, la compréhension de la représentation politique s’en trouverait changée à la fois dans son fond et dans sa forme, et une nouvelle logique s’y reconstituerait insidieusement. Les responsables politiques doivent entretenir avec les citoyens un dialogue franc, discuter des problèmes et des moyens pouvant aider à sortir nos Etats de la pauvreté et de la corruption. La crise de la participation politique que suscitent les paradoxes de la représentation démocratique doit inciter les Africains à penser une éthique de la démocratie. « L’expérience de ces dernières années nous a donné la preuve que la pratique du jeu démocratique nécessite une garantie éthique ; celle-ci devrait être assurée par des personnes ou des instances qui se trouvent en dehors de la course au pouvoir ayant besoin d’être constamment contrôlée pour éviter toute instrumentalisation sectorielle du principe démocratique lui-même. »[8]

CONCLUSION

Après notre première étude sur le concept de la représentation démocratique, cette réflexion a consisté à examiner les paradoxes de la représentation démocratique. Nous avons pu nous rendre à l’évidence que le représentant ne représente le représenté qu’à la condition de se substituer à lui, et que le représentant amène aussi le représentant à l’existence politique dans le mouvement même qui sert à l’occulter pratiquement. En Afrique subsaharienne, certains Etats connaissent ce que nous avons appelé dans un sens très large une « crise de la représentation démocratique ». Le trucage des élections et le tripatouillage des constitutions nous apparaissent comme une véritable entorse à l’esprit de la représentation politique.

Nous pensons pour ce faire, comme Mawuto Roger Afan, que dans la vie politique démocratique, il faudrait une éthique de la représentation démocratique, dont la présente réflexion n’a pas défini les contours. En effet, « le questionnement éthique pourrait offrir des schèmes explicatifs pour les maux de la communauté en même temps qu’il proposerait l’observation de valeurs pour la consolidation des institutions, en tant que ces valeurs constituent des critères pour la participation politique, en rapport avec la destinée de l’homme et en réponse à l’appel le plus profond inscrit en chaque personne. »[9]

Voir >>> La représentation démocratique

[1] Mawuto Roger Afan, La participation démocratique en Afrique, Editions Universitaires Fribourg, 2001, pp. 16-17.

[2] Jean-Marie Donegani & Marc Sadoun, Qu’est-ce que la politique ? Paris, Gallimard, 2007, p. 185.

[3] Otfried Höffe (Dir.), Petit Dictionnaire d’Ethique, Editions universitaires de Fribourg, 1993, pp. 65-66.

[4] http://www.moeue-togo.eu/FR/PDF/PS_MOE_UE_Togo_2010.pdf

[5] Luc Ferry, L’homme-Dieu ou le Sens de la vie, Paris, Grasset & Fasquelle, 1996, p. 213.

[6] Mawuto Roger Afan, op.cit., pp. 287-288.

[7] Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Le parcours de la laïcité, Gallimard, 1998, p. 121

[8] Mawuto Roger Afan, op.cit., p. 149.

[9] Ibidem, p. 17.

4 Avr

Pensée du 04 avril 10

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« Il n’est même pas exclu en principe que l’humanité, comme une phrase qui n’arrive pas à s’achever, échoue en cours de route ».

Maurice MERLEAU-PONTY, Signes

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GRILLE DE LECTURE

L’histoire de l’homme a fait et fait, plus peut-être qu’aucune autre, l’expérience de la contingence. La contingence est l’état d’une chose sans nécessité. L’histoire est sans nécessité parce que l’homme n’arrive pas à la dompter, parce qu’il n’en est pas le maître. Le passé, le présent comme l’avenir ne cessent de nous surprendre. Le passé étant un ancien avenir et un présent récent, le présent comme un passé prochain et un avenir passé et enfin l’avenir comme un présent et un passé à-venir s’inscrivent dans l’ordre de l’imprévisible, de ce qu’on ne peut pas objectiver, de ce qu’on ne peut pas saisir.

L’histoire de l’homme fait signer vers l’homme de l’histoire. L’homme ne vit pas dans l’histoire mais il est son propre histoire. L’homme fait son histoire. L’histoire de l’homme commence au moment où il commence à exister. L’homme n’habite pas l’histoire à la manière d’un caillou, il est son histoire. Le rapport de l’homme à  l’histoire n’est que pure immixtion. L’histoire, c’est l’homme. C’est ainsi que l’homme est historique. L’homme est la texture de l’histoire, la chair de l’histoire. Si donc l’histoire est contingente cela veut dire que l’homme l’est aussi. L’homme historique traîne la contingence de l’histoire. L’humanité a partie liée avec l’imprévisible et la contingence. Voilà pourquoi malgré la grandeur de l’homme et la place qu’il tient dans le cours des choses, il reste un être factice ; il est aussi bien voué à l’échec qu’à la réussite.

Heidegger disait que l’homme est un poème commencé par l’être. Son poème est inachevé. L’homme est essentiellement un être à mystère, mystère de celui qui habite entre le ciel et la terre, de celui qui est une tension incessante et une nécessité contingente, aussi bien capable du bien que du mal. Ce mystère est cela qui se manifeste par les imprévus de l’histoire dont parlait Emmanuel Levinas. L’homme est un être fragile, dont les projets sont toujours en cours d’élaboration. En dépit de sa disposition au bien, on peut croire qu’il n’existe pas au principe de la vie humaine quelque chose qui dirigerait l’homme seulement et seulement vers le bien. Par sa liberté grande et fragile, sa liberté d’une grande fragilité, il lui arrive d’échouer en cours de route.

Mervy Monsoleil AMADI, op

1 Avr

Pensée du 01 avril 10

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« Qui veut venger l’offense (injurias) en rendant la haine, vit à coup sûr malheureux. Qui, au contraire, s’applique à vaincre la haine par l’amour combat assurément joyeux et assuré, résiste aussi facilement à un seul homme qu’à plusieurs et a besoin du minimum de secours de la fortune. »

Baruch Spinoza, L’Ethique, IV.

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GRILLE DE LECTURE

Philosophie optimiste que celle qui croit en la force de l’amour sur la faiblesse de la haine ? Qu’est-ce que la haine ? Pourquoi la haine ? Et quelles en sont les implications ? En lisant entre les lignes de ce texte, la haine n’apparaît-elle pas simplement comme l’absence de l’amour ? Il y a la haine parce qu’il n’y a pas l’amour, parce qu’il y a le désir de vengeance. On ne peut vaincre la haine et la vengeance, c’est à dire, obtenir la joie et l’assurance, qu’en se revêtant d’une armure somme toute fragile : celle de l’amour. L’amour vulnérable de l’homme permet malgré tout de passer en ce monde hostile sans sourciller, de résister aux sanguinaires et de réussir sa propre vie sans nécessiter le coup de pousse du destin. L’Ethique de Spinoza peut paraître en ce sens optimiste, voire trop optimiste.

Pourquoi la haine ? La haine parce que le désir de vengeance et de violence. La vengeance comme désir de rendre la haine n’est-elle pas le plus souvent un effort pour compenser un sentiment d’infériorité, pour effacer une frustration et dépasser une impuissance ? La haine et la violence, en dépit de leur charge énergique, sont les plus grands signes de faiblesse. Pensons au coléreux qui, mimant la force par ses cris, son agitation, essaie de nier magiquement (Sartre) celui qui l’a blessé, offensé, minimisé. Il veut lui porter un coup mortel et victorieux pour laver l’affront. Spinoza aurait répondu volontiers que celui que le coléreux ou le haineux méprise, s’il résiste joyeusement à la provocation, ce n’est point par faiblesse mais par accroissement de force. Pour Spinoza, l’être libre et fort tire sa puissance d’abord d’avoir compris le Monde, et l’ayant compris de ne plus s’en sentir le jouet passif, d’écarter les passions qui sont la base de toutes les tristesses : tristesse de la haine des autres, tristesse de la peur de la mort, tristesse des désirs lugubres de vengeance et de violence.

Mais il semble que la violence soit un moyen de lutte pour la vie. La violence serait, selon Hegel de la Phénoménologie de l’Esprit, une condition de la liberté de la conscience. La conscience de soi est d’abord désir, et ce désir est source de violence, sinon tout désir (mimétique) est violence, comme René Girard en fera l’écho. Le désir du fruit est désir de l’incorporer, de le transformer en ma jouissance. La conscience tend donc à rechercher la suppression de l’autre qui se présente comme vie indépendante. Mais ce désir rencontre très vite le désir de l’autre : le désir d’objet devient désir du désir de l’autre, désir d’être aimé, respecté, reconnu par l’autre. S’engage alors une  lutte pour la « reconnaissance » qui est avant tout une lutte violente pour le maintien. Ce comportement des deux consciences de soi est déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent elles-mêmes l’une à l’autre au moyen de la lutte pour la vie et contre la mort.

Emmanuel AVONYO, op

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30 Mar

Pensée du 30 mars 10

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« Nul besoin de grandes décisions : on pense à ces choses-là aussi simplement qu’on respire. Les objets les plus familiers peuvent conduire vers les plus troublantes énigmes. »

Jean Guitton, Dieu et la science

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GRILLE DE LECTURE

Ce sont les choses les plus familières, celles qui sont le plus souvent à portée de l’esprit ou de la main qui drainent les mystères les plus inépuisables. Par exemple, cette clé en fer sur ma porte, ce petit miracle de la frappe aveugle sur le clavier de ma machine mécanique, le mécanisme de la respiration, la spontanéité du langage articulé… Si je pouvais refaire l’histoire des atomes qui constituent la table qui me sert de support, jusqu’où me faudrait-il remonter ? C’est le mystère de l’évidence, sinon l’évidence mystérique des choses qui tombent si aisément sous la main. John Stuart Mill ironisait qu’il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu’un porc satisfait. La philosophie est le propre de l’homme, la métaphysique est la nourriture de l’âme qui traverse l’existence. L’existence est une énigme, c’est pourquoi elle ne surprend plus.  Sinon, elle ne surprend plus de surprendre. Le propre d’une énigme étant de transcender le réel en restant familière.  Son étrangèreté vient souvent de sa familiarité. Si on en vient à se poser la question du substrat qui fait être les choses, c’est qu’on a appris à philosopher.

Ce sont ces questions simples à grands mystères qui ont porté la philosophie sur les fonds baptismaux. C’est ainsi que la philosophie continue le plus naturellement possible (c’est-à-dire, se conformant à son mandat originel) de cohabiter avec les grandes questions de l’histoire. La plus vieille d’entre elles est bien sûr, pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Cette vieille curiosité n’arrête pas d’être la passion de tous les jours du philosophe. Cela ne consiste pas à se demander pourquoi ma petite amie m’a regardé aussi fixement ce soir à mon retour à la maison. Comme quoi, il y a des questions simples qui prennent le chemin de la doxa et de la vulgarité. Philosopher ne nous empêche pas de nous coltiner au quotidien dans sa banalité. Mais il exige de la hauteur de vue par rapport à l’immédiat. C’est un questionnement radical, une quête de vérité globale, recherche conceptuelle de la plus grande cohérence possible (André-Comte Sponville). En tout cas, ce sont les questions obsédantes qui se cachent sous les faits d’une étrange banalité qui font sortir l’homme de son sommeil de satiété pour enfin le jeter en philosophie.

Aux côtés des vertigineuses questions de la philosophie, il y a le mystère qui les fait naître. Hier, la question de l’origine du monde était le domaine de la métaphysique et de la théologie anciennes. Aujourd’hui, la science se pose des questions dont ces sciences paradoxalement abstraites n’ont plus le monopole. D’où vient l’univers ? Qu’est-ce que le réel ? Quels sont les rapports entre la conscience et la matière ? De ce fait, tout se passe comme si l’immatérialité même de la transcendance devenait l’un des objets possibles de la physique quantique. Les mystères de la nature ne relèvent plus seulement du rapport à la transcendance ou à l’immanence ; ils invitent à séjourner le plus longuement possible en laboratoire, ne serait-ce que pour fabriquer des hommes apathiques, mais plus intelligents qu’un livre d’histoire. La question du meilleur choix à faire peut-elle être dépassée dans la circonscription du règne de la nature  et de la science ? Heureusement, cette dernière n’explique pas tout ce qui sévit dans la première.

Emmanuel AVONYO, op

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25 Mar

Pensée du 25 mars 10

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« (…) Au lieu de prescrire des conditions a priori de la démocratie en Afrique, il serait plus utile de prêter attention aux capacités dont pourraient disposer des acteurs qui, par nécessité et peut-être aussi par conviction, seraient soucieux d’entreprendre une réforme démocratique. »

Mawuto Roger AFAN, La participation démocratique en Afrique, p. 86.

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GRILLE DE LECTURE

C’est un fait indéniable que la participation démocratique cristallise de grands enjeux socio-culturels et politiques dans le monde. Selon Mawuto Roger Afan, elle est un projet essentiel pour l’Afrique d’aujourd’hui. L’histoire de la démocratie en Afrique a connu beaucoup de remous. Tout projet de réforme politique doit en tenir compte pour parvenir à des résultats satisfaisants. L’élan démocratique qui a ébranlé le continent africain à la fin du XXe siècle a donné naissance à des mutations politiques remarquables. Mais le « nouvel espace politique africain qui résulte de la fermentation de nombreuses revendications démocratiques sur le plan politique et social » ne s’est pas soldé par une profonde démocratisation des régimes politiques en place. L’Afrique reste aujourd’hui de ce fait un continent aux réalités politiques et sociales contrastées. En fait, la base idéologique de la dictature est rejetée par tous les Etats, sans que sa pratique politique ait complètement disparu.

Mawuto Roger Afan observe que cette situation peut s’expliquer en partie par le fait que les projets de société élaborés par les Conférences nationales des années 90 n’ont pas été pris en compte, les constitutions africaines étant restées calquées sur le modèle des « métropoles » occidentales. Le désir des hommes et des femmes d’Afrique d’obtenir un changement dans la gestion du bien public en vue d’un renouveau démocratique a été foulé aux pieds par les tenants du pouvoir. Cet état de choses pointe en direction du type de rapport qui existe entre le peuple et ses gouvernants. Les gouvernements incarnent à peine les aspirations de leurs peuples. Sur le plan social, l’Afrique connaît des crises et des conflits qui minent toute possibilité d’accès à une vie sociale ordonnée. A cela s’ajoutent le manque de culture politique et la pauvreté matérielle de la population, les problèmes de corruption et les difficultés de concrétisation des valeurs démocratiques. Dans ces conditions, comment parler de réforme démocratique ?

Mawuto Roger Afan ne se laisse pas impressionner par les problèmes qu’il souligne. Loin d’être des limites insurmontables, ces difficultés montrent que les exigences de l’ouverture démocratique ne doivent pas se limiter à la réforme de la forme des institutions. Elles permettent surtout de comprendre que les conditions de la démocratie ne sont pas à prescrire a priori. Elles doivent être élaborées de façon concertée en prenant en compte les capacités des acteurs politiques africains. Inutile de penser que l’Afrique ne tournerait le dos au processus démocratique, ou qu’elle sombrerait dans la dégradation de la vie démocratique. L’Afrique est capable d’un avenir meilleur, elle n’est pas un continent condamné à la logique des conflits. Les conflits ne sont pas forcément négatifs, ils ne sont donc pas à éliminer, parce qu’ils expriment parfois les manifestations de masse autour des problèmes de société. Ils peuvent contraindre l’autorité centrale à moins gouverner d’en haut.

En réalité, au vu des potentialités que regorge le continent, on peut affirmer sans coup férir que l’Afrique « est dotée d’une capacité, d’une volonté de se recréer politiquement, non en sacrifiant son identité culturelle, mais en intégrant les valeurs démocratiques par une combinaison de rejets et d’adaptations. » Les principes universels de la démocratie ne peuvent entretenir un esprit orienté vers la promotion de la chose publique que dans la tolérance et le respect des intérêts différents. Mawuto Roger Afan pense que la participation démocratique est une exigence éthique de tout processus démocratique, et qu’ainsi, l’enjeu central de la démocratie en Afrique dépasse les lieux traditionnels que sont la liberté et l’égalité. Cet enjeu pourrait consister dans la valorisation de la palabre, comme lieu et principe de la participation des hommes à la vie de leur communauté.

Emmanuel AVONYO, op

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23 Mar

Pensée du 23 mars 10

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« Il est une éternité vraie, positive, qui s’étend au-delà du temps ; il en est une autre, négative, fausse, qui se situe en deçà : celle même où nous croupissons, loin du salut, hors de la compétence du rédempteur. »

Emil Michel CIORAN, Histoire et utopie

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GRILLE DE LECTURE

On qualifie habituellement Cioran, et bien d’autres tels que Schopenhauer et Nietzsche, de philosophes pessimistes. Sans aucun égard pour ce cliché, demandons-nous simplement à quoi précisément Cioran fait référence dans ce texte, parlant de salut et de rédempteur. De quel rédempteur est-il question ? En conçoit-il un ? L’une des rares fois, autant que je sache, que Cioran emploie le terme « salut », il disait : « Quand on sait que tout problème est un faux problème, on est dangereusement près du salut. » Visiblement aucun lien avec cette référence d’Histoire et utopie. Bien plus, le salut judéo-chrétien serait aussi bien historique qu’eschatologique, et le rédempteur se serait incarné dans l’histoire pour l’assumer, selon le christianisme. Cioran oppose ici dialectiquement deux conceptions de l’éternité : une éternité positive et une éternité négative, une éternité atemporelle et une éternité terrestre, historique. L’éternité positive serait celle qui se prolonge au-delà du temps alors que l’éternité négative serait une forme dégénérée d’éternité où l’homme végète loin de son salut. La différence résiderait dans le rejet total d’un salut historique.

Peut-être est-il possible de voir dans sa pensée des linéaments devant justifier l’accusation qui lui est souvent faite. On peut penser en effet que Cioran tient en horreur toute vie terrestre d’où il pratique la philosophie. Dans ses nombreux ouvrages aux titres provocateurs, Cioran ressasse souvent ce que d’aucuns appelleraient une pensée négative. Les exemples ne manquent pas. Dans De l’inconvénient d’être né, Cioran affirme : «J’exècre cette vie que j’idolâtre.» La vie qu’il abhorre est encore celle qu’il louange. Au total, il aime dire que la vie inspire plus d’effroi que la mort, que la vie est un grand inconnu, que dans un monde sans mélancolie, les rossignols se mettraient à roter. Comme si cela ne suffisait pas, Cioran écrivait dans son Précis de décomposition que tous les penseurs sont des ratés de l’action et qui se vengent de leur échec par l’entremise des concepts.

Il n’est pas suffisant de comprendre la pensée de ce jour sur cette base. Il y a aussi que Cioran invite à faire plus attention à une sorte de « tact ontologique » (Ricœur), une sorte de signe de l’absolu que chacun porte et qui serait le fondement basique du sens même de l’homme. L’homme serait fait pour plus. L’homme n’échoue pas dans ce monde comme une matière sans hauteur, sans spiritualité. Cioran envisage un salut pour l’homme au-delà du temps, mais son contenu nous échappe. Pour autant que nous nous autorisons à parler en son nom, nous lui faisons dire que l’homme est une parole de transcendance. Il est cette « émotion signifiante » (Ricœur) qui ne vit qu’avec l’horizon ouvert. Enfermer l’homme dans l’histoire, n’est-ce pas lui interdire l’accès à son humanité ? La nostalgie de l’éternité vraie serait cette lueur qui rend possible un nouveau commencement en cette vie, en ayant la tête tournée vers l’accomplissement de sa destination finale.

Emmanuel AVONYO, op

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22 Mar

Regards de Paul Ricoeur sur la Théorie de la justice

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 22 mars 2010

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REGARDS DE PAUL RICŒUR SUR LA THEORIE DE LA JUSTICE

Au cœur des débats qui meublent la critique générale de la modernité, il y a le problème des défis éthiques de la vie en société. L’un des lieux où le débat est le plus vif concerne la manière de définir les défis fondamentaux d’organisation de la société. Dans le monde anglo-saxon, la Théorie de la justice[1] de John Rawls a été au centre de controverses passionnées en philosophie morale et politique pendant ces deux dernières décennies. Ce débat a progressivement conquis le continent européen. John Rawls et Paul Ricœur sont tous deux héritiers de Kant. Mais Rawls se veut un défenseur de la justification rationnelle et procédurale des principes de justice. Pour Ricœur, un sens de la justice précède tout formalisme procédural en matière de justice (…)

(…) La Théorie de la justice s’inscrit dans un cadre déontologique de la pensée qui réfute l’utilitarisme et le principe sacrificiel en politique. Selon Rawls, les principes de justice qui sont les principes directeurs des structures de base de la société, doivent garantir le respect des droits des individus face aux exigences de la société. Rawls refuse que certains droits humains soient « l’objet de marchandages politiques ou soumis au calcul des intérêts sociaux.» Il ne se préoccupe pas de la fondation de la justice dans un sens préalable, au risque de cautionner l’hétéronomie. Il procède à une reformulation de la tradition contractualiste en optant pour le constructivisme kantien.

Voir l’article >>> REGARDS DE PAUL RICŒUR SUR LA THEORIE DE LA JUSTICE

[1] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997(1987).

20 Mar

Pensée du 20 mars 10

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« Le visage, dans sa nudité, exprime la faiblesse d’un être unique exposé à la mort, mais en même temps l’énoncé d’un impératif qui m’oblige à ne pas le laisser seul ».

Emmanuel LEVINAS, Les imprévus de l’histoire

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GRILLE DE LECTURE

S’il y a une partie du corps qui dit proprement l’homme dans tout ce qu’il est, c’est sans conteste son visage. Le visage est le témoin expressif de ce que nous ressentons, de ce que nous sommes parce qu’il n’est jamais matière simplement ou extériorité pure, parce qu’il est toujours chair et esprit. Nous pouvons alors considérer le visage comme une totalité expressive qui signifie une personne. Tout un chacun sait, parce qu’il vit et fait au quotidien l’expérience sensible du visage, que notre visage exprime et signifie nos états affectifs et intérieurs, et ce par le regard en particulier qui varie en intensité, qui s’illumine ou s’assombrit. Les poètes sont même allés jusqu’à dire que le visage est l’expression de l’intériorité intime puisqu’ils en ont fait les « balcons de l’âme ».

Mais la nudité du visage exprime la faiblesse d’un être solitaire, exposé à la mort ; elle révèle une idée de l’identité profonde de tout homme.  Ici l’identité dit ce qui porte en soi l’esprit. L’identité de l’homme est différente de celle d’une chose close et fermée sur soi. L’identité de l‘homme renvoie sans doute à l’intime, au secret. Et le secret n’est pas fermeture, mais il confesse un au-delà du matériel, le sacré, qu’on  ne doit pas violer et violenter, il inspire respect. L’identité intime est la profondeur qui rend possible l’ouverture.  Ainsi,  la nudité du visage de l’autre, en quoi réside la profondeur de son être unique, en faisant signe vers le secret de l’être, dé-signe ma vocation comme vocation éthique selon Levinas. C’est pourquoi le visage de l’autre me convoque, m’oblige, me rappelle la responsabilité éthique. L’autre vient à moi comme un opprimé, un serviteur souffrant qui supplie mon aide.

Mervy Monsoleil AMADI, op

18 Mar

Pensée du 18 mars 10

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« Le vouloir humain n’est pas que projet et motion. Il est aussi consentement à un résidu absolu qui n’est ni motif d’un choix ni pouvoir secondant un effort, mais nécessité inéluctable exigeant un acquiescement. »

André Léonard, Le fondement de la morale

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée d’André Léonard résume bien la philosophie de la volonté de Paul Ricœur. Et c’est de sa pensée qu’il s’agit implicitement dans cette affirmation. Selon Ricœur, l’examen de la structure de l’agir humain volontaire permet de se rendre compte que la liberté humaine est limitée. L’agir volontaire humain, marque distinctive de notre liberté, est proprement dépendant de l’involontaire. La solidarité de notre liberté et de l’involontaire se déploie à trois différents niveaux de notre vouloir : le projet, la motion et la nécessité. Tout projet (tout choix libre) comprend des motifs involontaires alors que nous pensons habituellement que dans toute décision, notre liberté n’a affaire qu’à elle-même. La motivation ouvre notre liberté sur l’involontaire, sur du non voulu. Le désir de manger par exemple est un involontaire corporel. Il est contrôlable d’une certaine façon, mais il nous remballe toujours.

Toute motion volontaire (tout effort) est générée par des pouvoirs involontaires. C’est l’exemple des savoir-faire préformés qui précèdent notre liberté et permettent notre inscription active dans le monde. L’habitude s’acquiert par l’engagement libre, mais une fois acquise, elle limite notre liberté et nous meut involontairement. Sur le plan de la nécessité, il y a des contraintes « irréductibles » qui s’imposent à notre liberté qu’il faut assumer. Trois formes d’involontaires liées à la nécessité sont relevées par Ricœur : le caractère, l’ordre biologique (la vie) et l’inconscient. Le caractère est une détermination paradoxale par laquelle notre liberté la plus intime est marquée du coefficient de notre tempérament. Le caractère donne une coloration forte et particulière à toute l’action de l’homme.

L’ordre biologique participe aussi de cette nécessité à laquelle ma liberté doit consentir. Nos projets de déroulent sur fond de nécessité existentielle : la contingence de la naissance et de l’hérédité, le conditionnement de la mort… Nous sommes une liberté qui a débuté et qui finira malgré nous. Bien plus, l’inconscient (freudien) échappe largement à la liberté de l’homme. L’opacité de l’inconscient est une limite infrangible de la liberté soumise souvent à la nécessité. Selon Paul Ricœur, repris par André Léonard, la liberté de l’homme se situe donc au point de rencontre d’une initiative émanant de sa volonté et d’un pouvoir qui échappe au moins partiellement à sa liberté mais qui devient la condition indispensable d’une action libre. Etre libre, c’est consentir à la nécessité sociale, politique, économique, historique, naturelle, psychologique. « L’homme, c’est la joie du oui dans la nécessité du fini » (Ricœur).

Mais André Léonard observe que face à toute philosophie du nécessitarisme psychologique ou naturel, il convient de répondre que la conscience des limites de la liberté est déjà une certaine victoire sur le déterminisme. Le consentement à la nécessité ne doit donc pas être une abdication devant notre responsabilité et notre effort humain. En fait, le déterminisme n’affecte que la forme de notre action. Le déterminisme caractérologique n’est pas irréversible ou indépassable. L’éducation garde tout son sens dans la vie d’un homme. Consentir à la nécessité reviendrait à prendre en charge la nécessité et non à décharger sur elle ses moyens. Contrairement à la pensée de Spinoza, Ricœur et André Léonard montrent que le déterminisme est une limite, mais pas un pur négateur de liberté.

Emmanuel AVONYO, op

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16 Mar

Pensée du 16 mars 10

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« (…) Les hommes, pour se procurer la paix et par là se préserver eux-mêmes, ont fabriqué un homme artificiel, qu’on appelle République, ils ont aussi fabriqué des chaînes artificielles appelées lois civiles, qu’ils ont eux-mêmes, par des conventions mutuelles, attachées d’un bout aux lèvres de l’homme ou de l’assemblée à qui ils ont donné le pouvoir souverain (…) »

Thomas Hobbes, Léviathan

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GRILLE DE LECTURE

Ce qui est en affaire ici est le Léviathan. Nous employons si souvent le terme Léviathan qu’il devient malaisé de le définir avec précision. En effet, le mot Léviathan fait aussi bien partie du vocabulaire mythique et politique que du vocabulaire courant, il est un concept tellement fondamental dans la doctrine hobbesienne qu’il semble aller de soi. Tout porte à croire qu’avant son emploi dans l’œuvre fondatrice de la philosophie politique moderne, le Léviathan soit souvent considéré comme un terme biblique désignant un monstre ou une gigantesque bête de l’Apocalypse. Hobbes  en fait le symbole du contrat social, une métaphore qui rend possible le vivre-ensemble sous les auspices du souverain personnifié en l’Etat. Le Léviathan (Commonwealth) est donc précisément l’Etat, la République, la chose publique. Son sens premier, contrairement à l’image négative que l’histoire de la pensée lui colle, est le bien-être commun, la prospérité commune.

Ce mythe du corps social est une forme d’explication a posteriori de l’origine  de la société. Le Léviathan s’inscrit dans les théories politiques contractualistes, celles qui affirment que toute société est fondée sur le contrat social, un accord originel par lequel les hommes quittent l’état d’anomie ou d’anarchie qui les a vus naître pour se constituer un idéal politique commun. Le contractualisme a proprement vu le jour avec les empiristes anglais dont Thomas Hobbes, John Locke… Au XVIIe siècle, le Léviathan incarne un corps politique, une communauté politique indépendante où le peuple dispose du pouvoir suprême. Ce pouvoir est confié à l’autorité politique qui l’exerce pour le bien de tous. Ce bien s’appelle initialement paix, sûreté et perpétuation libre de l’espèce. Une communauté politique n’est forte que si elle est unifiée autour d’un idéal commun, si elle est fédérée par des forces homogènes.

Or, l’homme est naturellement méchant, observe Hobbes. C’est ici qu’intervient l’image corrosive de l’homo lupus. L’état de nature, celui d’avant le contrat social, est une jungle. On comprend pourquoi en confiant l’autorité à un souverain tout puissant doté d’un pouvoir de coercition, les contractants espèrent s’assurer durablement la paix en vue de leur propre préservation. Ils entendent faire reculer le spectre de l’autodestruction qu’entraîne la tendance innée et obstinée à la préservation de soi au détriment des autres. Il reste que le souverain dont il s’agit est un homme artificiel, il est le produit d’une pure convention politique, son domaine est la chose publique. Pour que son pouvoir ne produise pas les effets contraires à ceux qui sont escomptés, il faut encore inventer des lois, une espèce de chaînes artificielles. Celles-ci aident à canaliser non seulement le pouvoir du souverain, mais aussi les synergies sociales de la vie commune.

Ainsi, lorsque la société enfreint délibérément à la loi qu’elle s’est donnée, le souverain qu’il s’est choisi comme le garant de la loi usera de son pouvoir, agitera les chaînes à lui confiées, pour obliger les contractants au bien ou pour réparer la faute. Ce mythe fondateur de la société politique ne résout pourtant pas tous les problèmes, ce n’est qu’une forme d’explication du lien social. Il suffit de  songer au fait qu’il ne peut pas y avoir des règles qui président à toutes les actions de l’homme. L’homme n’est pas qu’un corps socialisable, il y a aussi l’homme du repli intérieur qui tend à échapper aux chaînes de la nature civilisée. La liberté de l’homme est aussi soumission à une loi de nature qui n’affleure pas à la conscience. Si effectivement état de nature il y a, on dirait que l’homme n’a jamais abandonné cet état animalier y compris au cœur de la civilisation. L’homme se surprend dans la commission de faits abjects de façon involontaire. La surpuissance du pouvoir qui n’en tient pas compte tombe vite dans l’excès de répression. Surtout si la violence vient à loger conaturellement en l’homme.

Emmanuel AVONYO, op

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