Archive for the ‘ETHIQUE’ Category

22 Avr

Pensée du 22 avril 10

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« L’esprit est une chose trop importante pour qu’on l’abandonne aux prêtres, aux mollahs ou aux spiritualistes. »

André Comte-Sponville, L’Esprit de l’athéisme

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GRILLE DE LECTURE

Que la raison n’explique pas tout, que les sciences n’expliquent pas tout, c’est une évidence. Il y a de l’inconnu, de l’incompréhensible. Il y a du mystère et il y en aura toujours. Mais de quel droit les croyants voudraient-ils s’approprier ce mystère, se le réserver, s’en faire une spécialité ? Qu’il y ait du mystère, cela ne donne raison, ni à au fanatisme de la religion, ni au dogmatisme de la raison. Cela donne tort à tout unilatéralisme, qu’il soit religieux ou rationaliste. Il est vain de croire que l’esprit soit l’apanage des hommes de religion. L’esprit est ce que croyants et non croyants ont en commun. L’esprit est une chose si importante qu’il ne saurait être l’otage de quelques « illuminés » qui expliquent quelque chose que l’on ne comprend pas (l’existence de l’univers, de la vie, de la pensée, de la mort…) par quelque chose que l’on comprend encore moins (Dieu). L’esprit n’est pas une invention des spiritualistes.

Un matérialisme sans esprit porte le germe de sa propre fin. C’est à tort que l’on pense que le matérialiste est celui qui n’a pas d’idéal, qui ne se soucie guère de spiritualité, et qui ne cherche que la satisfaction des ses propres instincts. Il faut l’esprit pour être matérialiste ou spiritualiste. C’est quand on est matérialiste qu’il faut sauver l’esprit. L’esprit, c’est la mémoire parce qu’une pensée oublieuse ou une doctrine purement scientiste, c’est une pensée peut-être, mais une pensée sans âme et sans esprit. Il n’est de pensée, il n’est de mémoire que d’esprit. L’homme n’est donc esprit que par la mémoire, et l’esprit fidèle, c’est l’esprit même. La fidélité au passé peut être cultivée par n’importe qui. On peut se passer de religion, mais on ne peut pas se passer d’amour, de fidélité et de communion où l’esprit s’exprime. La mémoire du passé est le propre de tous les hommes, si quelques-uns ne sont pas frappés d’amnésie. On n’a pas besoin d’être prédicateur avoir une vie spirituelle.

On ne doit pas s’étonner qu’un athée ait une vie spirituelle. Que je ne crois pas en Dieu, dit Comte-Sponville, cela ne m’empêche pas d’avoir un esprit, ni ne me dispense de m’en servir. Ce n’est pas parce qu’on est athée qu’on doit se châtrer l’âme. Etre athée, ce n’est pas refuser le mystère ; c’est refuser de le réduire à trop bon compte, par un acte de foi et de soumission. C’est refuser d’expliquer tout par l’inexplicable. Ainsi, croire en Dieu, c’est donner un nom à ce mystère et le ramener bien petitement à une histoire de famille, d’alliance, de pouvoir, d’amour. L’esprit est une chose trop importante, c’est la partie la plus haute de l’homme ou plutôt sa plus haute fonction, qui fait des hommes autre chose que des bêtes, plus et mieux que les animaux que nous sommes aussi. L’homme est un animal spirituel, c’est notre façon d’habiter l’univers et l’absolu, qui nous habitent, selon Comte-Sponville.

Emmanuel AVONYO, op

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19 Avr

Pensée du 19 avril 10

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« C’est un sujet merveilleusement vain, divers et ondoyant que l’homme. Il est malaisé d’y fonder un jugement constant et uniforme. »

Michel Eyquem de MONTAIGNE, Essais I, 1.

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GRILLE DE LECTURE

Montaigne est présenté comme le dernier des humanistes de la Renaissance. On se rappelle que l’humanisme fut un mouvement de pensée caractéristique de la Renaissance. Il a promu une nouvelle image de l’homme où sont affirmées sa puissance créatrice, sa liberté de penser, de connaître et d’agir. En effet, l’humanisme a fait émerger une nouvelle vision du monde en redécouvrant les sources gréco-latines de notre civilisation, en faisant une appropriation critique des institutions et des traditions de l’Antiquité et du Moyen Âge, en renouvelant nos modes de connaissances et nos savoirs. Le dernier des grands humanistes de la Renaissance a paradoxalement une conception pessimiste de l’homme. Que l’homme soit un sujet merveilleusement vain, c’est ce que proclamera Pascal au cœur de la modernité. L’homme est bassesse, vanité, misère, ennui. Il est si vain qu’on peut pas se faire une idée concrète de lui. Pascal affirmera à la suite de Montaigne que les hommes ne se contentent pas de la vie qu’ils ont en eux, en leur propre être. Ils veulent vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et s’efforcent de paraître (fr. 662, Michel Le Guern).

Le pessimisme anthropologique de Montagne prend sa source dans la pensée de saint Augustin. Selon Michel Le Guern, cette conception de l’homme que l’on retrouve chez Montaigne et Pascal vient de la tradition augustinienne qui souligne constamment l’opposition entre la nature de l’homme telle que Dieu l’a créée et l’état de déchéance qui est la conséquence du péché originel. Montaigne affirme peindre sa propre personne, et qu’il ne s’agit pas des autres hommes. Il est donc le premier objet de sa critique. Il est lui-même la matière de son livre. «Je veux qu’on m’y voie en ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contention ni artifice : car c’est moi que je peins. Mes défauts s’y liront au vif. » Mais chaque homme étant la marque entière de l’humaine condition, c’est bien la condition humaine que Pascal passe au crible de la critique. L’homme flotte entre divers avis, il ne veut rien absolument, rien librement, rien constamment.

Emmanuel AVONYO, op

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18 Avr

Pensée du 18 avril 10

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« Le droit individuel au suicide, cela se discute, le droit au suicide de l’humanité, cela ne se discute pas ».

Hans JONAS, Principe Responsabilité.

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GRILLE DE LECTURE

Hans Jonas, en pensant la technoscience dans la démesure de sa production voit que l’humanité tout entière est menacée, elle court un danger. La menace plane sur la vie de l’homme individuel et sur l’humanité puisqu’il y a une importance des dégâts collatéraux de l’agir ultra-technologique de l’homme. Le technoscientique est en train de risquer sa vie et celle de tous ceux qui partagent les mêmes conditions d’existence que lui, ceux qui sont dans une même communauté de vie que lui. La vie de tous est pariée.

Mais le pari ne concerne que soi. L’on ne peut risquer que ce qui nous est propre. L’on ne doit pas risquer quelque chose qui appartient aux autres. C’est pourquoi, le suicide qui est toujours un fait personnel peut se décider par celui qui veut s’ôter la vie. Lui-même réfléchit, voit les contours et peut décider. C’est dans ce sens que Hans Jonas pense la discussion sur quelque suicide personnel, individuel. Vouloir se suicider, c’est vouloir délibérément s’enlever la vie qui est une propriété. L’homme qui vit a la vie en propre. On dirait qu’il est le « propriétaire » de sa propre vie.

L’humanité dépasse l’homme individuel, c’est une entité plus large qui englobe tout. On dirait que l’homme est une goutte d’eau dans cette mer de l’humanité. Et donc l’homme ne peut risquer la vie de toute une masse de gens. L’humanité n’est pas une personne qui  peut décider de s’enlever, de risquer, de parier quelque chose qui lui est propre. On ne peut donc discuter du suicide de l’humanité. Le suicide d’une collectivité ne peut être décidé par quelqu’un. Seule la collectivité a des droits sur ses biens, ses affaires, sur ses acquis, bref, sur ce tout ce qui lui appartient et dont elle peut jouir à son aise, à sa guise. Droits et obligations à l’égard de l’autre, à l’égard de tout ce qui le fait, à l’égard de tout ce qu’il a et de tout ce qu’il est  sont soulignés ici. L’éthique dans les relations, dans les faires, dans les actes est ici revalorisée.

fr Aristide BASSE, op

16 Avr

Pensée du 16 avril 10

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« L’amour est ce lien paradoxal qui, en s’approfondissant, dépouille l’Autre de ses déterminations, jusqu’à ce qu’il me devienne impénétrable. »

Alain Finkielkraut, La sagesse de l’amour

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GRILLE DE LECTURE

L’amour crée un lien paradoxal entre l’amant et l’être aimé. Lorsqu’on dit à son ami(e), « je t’aime », qu’est-ce que l’on aime réellement ? Les mérites de cette personne ? L’éclat de son sourire ? La grâce de sa silhouette ? Le fait miraculeux de son existence ? Blaise Pascal fournit sa réponse à cette question : « On n’aime jamais les personnes, mais seulement les qualités. Celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non, car la petite vérole qui tuera la beauté sans tuer la personne fera qu’il ne l’aimera plus. » Cette réponse de Pascal nous laisse pantois. Que reste-t-il de l’amour ? L’amour serait-il un phénomène mensonger, une réduction de la personne de l’Autre, un simple passe-temps, un moyen inventé pour tenir dans cette existence pas toujours heureuse ? L’amour serait-il fait pour dépouiller l’Autre de sa beauté, la faire flétrir ? Il semble que non.

Pour Hegel, aimer quelqu’un, c’est lui attribuer une valeur positive indépendamment de ses actes ou de ses propriétés singulières et périssables. Sans l’amour, sous toutes ses variantes, en effet, nul ne saurait vivre. L’amour est le propre des humains. L’amour est une détermination métaphysique de l’être de l’homme, à l’instar de l’amour d’amitié d’Aristote. Nous naissons dans l’amour et vivons de l’amour. L’absence de l’amour dans notre existence « animale » nous aurait fait chuter plus bas. Proust intervient dans ce vénérable débat en y apportant une contribution inédite qui renvoie les uns et les autres dos à dos. L’amour ne s’adresse ni à la personne, ni à ses particularités, il vise l’énigme de l’Autre, sa distance, son incognito, cette façon qu’il a de ne jamais être de plain-pied avec moi, même dans nos moments les plus intimes.

C’est dans cette perspective que Maurice Blanchot avançait cette formule admirable de précision et de grâce : « les amants sont ensemble, mais pas encore ». L’amour semble n’offrir qu’une illusion de plénitude. Il dépouille l’Autre qui lui est de fait impénétrable. D’où le paradoxe. Moins qu’une entreprise de destruction de l’Autre, l’amour serait une vaine passion, l’amour essaye de dompter une figure opaque, insensible à la caresse. L’amour est un investissement éperdu, une étrange ascèse, une marche vers l’invisible. Le toi du « je t’aime » n’est jamais mon contemporain. Terminons avec Levinas : Je l’ai choisie pour ce qu’elle avait de merveilleux, de spécial, ou d’unique ; maintenant, « j’aime en elle non pas une qualité différente de toutes les autres mais la qualité même de la différence ». Elle a beaucoup changé.

Emmanuel AVONYO, op

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14 Avr

Pensée du 14 avril 10

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« Pour se lier par la promesse, le sujet de l’action devait aussi pouvoir se délier par le pardon.»

Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli.

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GRILLE DE LECTURE

Gaëlle Fiasse, grande lectrice de Paul Ricœur, intitulait un de ses articles : « Paul Ricœur et le pardon comme au-delà de l’action.» Le déliement par le pardon envisage un au-delà de l’action. L’action de l’homme n’est pas qu’à l’actif, elle est aussi au passif, plus proprement, elle a un passif. L’action humaine relie des sujets, elle met nécessairement en relation un agent et un patient. Vue rétrospectivement, notre vie relationnelle et notre action sur les autres se présentent toujours comme « une chose absente marquée du sceau de l’antérieur ». Ce sceau de l’antériorité peut être l’empreinte de la distance temporelle et de l’action passée sur l’agent ou le patient. Si l’action est indivisément action de bien/mal agir et passion d’être affecté par sa propre action, l’action peut devenir le lieu de la faute. La faute embrigade aussi bien le coupable que le patient. Elle paralyse l’action du coupable. Que faut-il faire ?

Il faut exiger une justice répatrice ou pardonner. Si on choisit de pardonner, il se fait que le pardon est difficile à donner, à recevoir et surtout à concevoir. Le pardon n’est pas seulement difficile, il est impossible ou presque, selon le mot de Jacques Derrida que reprend Ricœur. La « nouveauté » de Ricœur c’est d’affirmer que le pardon n’est ni facile ni impossible. Le pardon est rendu nécessaire par deux considérations : il faut passer de « l’homme faillible » à « l’homme capable », et il faut dissocier la faute de celui qui agit. Le pardon est rempli de promesses, promesses d’un au-delà heureux pour l’action. La faute est une énigme qui paralyse la puissance d’agir de « l’homme capable ». Celui qui commet une faute n’est pas égal à sa faute. Il y a donc un horizon du bien à envisager pour lui, car il est capable du bien. Pardonner pourrait être un effort de levée de l’incapacité existentielle de l’homme induite par la faute.

Face à la profondeur de la faute, doit s’ériger toujours la hauteur du pardon. La faute, dit Ricœur, est la présupposition existentielle du pardon. Il faut pardonner parce qu’il y a eu faute. La parole de pardon du patient délie l’agent de son acte. La figure du déliement consiste à rendre le coupable capable de recommencer la vie. Le déliement restitue au coupable son statut d’homme capable. Mais la libération de l’agent coupable est aussi une délivrance pour le patient lui-même. Car, s’il est vrai que le patient ne connaît pas la paix tant que l’agent ne passe pas à l’aveu et au repentir, il semble aussi évident qu’il ne connaît pas la joie tant que l’agent demeure lié par la faute. C’est en ce sens que le pardon qui suit la repentance est une double libération : le sujet de l’action est délié en obtenant le pardon à la suite de la faute avouée. Cette opération délie aussi le patient, prisonnier du fait de l’emprisonnement de l’agent.

Le pardon et la promesse sont deux pouvoirs du soi, pouvoirs de déliement et de liement. Le pardon délie des conséquences de son action dans le temps, il dissocie la dette de sa charge de culpabilité. La promesse lie, sauvegarde la confiance en l’agir de l’homme, elle garantit le maintien de soi. Par ailleurs, le couple promesse-pardon permet aussi de mesurer la dissymétrie entre la demande de pardon et l’octroi de pardon. De la promesse au pardon, il n’y a pas toujours continuité à cause de la disproportion entre le pouvoir promettre et le pouvoir pardonner. Le pardon est la condition de la promesse. Si la promesse du pardon ne garantit toujours pas le pardon, le déliement par le pardon justifie la promesse faite. La promesse demeure une créance fragile en l’absence du déliement du pardon. L’homme capable est un homme qui promet et qui pardonne, un homme qui se lie par un projet et se délie par le pardon.

Emmanuel AVONYO, op

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13 Avr

Pensée du 13 avril 10

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« Il y a deux façons de faire de la politique. Ou bien on vit « pour » la politique, ou bien « de » la politique. »

Max Weber, Le savant et le politique

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GRILLE DE LECTURE

Peut-on vivre « pour » la politique sans « en » vivre ? La politique doit-elle faire vivre son homme ? Qui vit « pour » la politique vit « de » la politique, c’est bien la conviction de Max Weber. Les deux façons de faire de la politique ne sont guère exclusives. En règle générale, on vit de la politique en même temps qu’on vit pour la politique. On fait les deux à la fois, idéellement certes, mais aussi la plupart du temps matériellement. Selon Weber, celui qui vit « pour » la politique fait d’elle, dans le sens le plus profond du terme, le « but de sa vie », soit parce qu’il trouve un moyen de jouissance dans la simple possession du pouvoir, soit parce que cette activité lui permet de trouver son équilibre interne et d’exprimer sa valeur personnelle en se mettant au service d’une « cause » qui donne un sens à sa vie. Trouver dans l’activité politique son moyen de jouissance, son équilibre interne et sa valeur personnelle, c’est déjà vivre « pour » et « de » la politique.

Cette distinction ne semble-t-elle pas reposer fondamentalement sur des critères économiques ? Pour vivre d’une activité à laquelle on se consacre à plein temps, comme un professionnel, il faut y trouver une source permanente de revenus. On pourrait même avancer l’idée qu’il n’est pas aisé de vivre « pour » la politique sans vivre « de » la politique. Dans cette dialectique du « pour » et du « de », c’est le « de » qui est dans une conception matérialiste ou capitaliste des choses, la condition de possibilité du « pour », même si le « pour » confère au « de » toute sa légitimité. Sous les régimes fondés sur la propriété privée, il est nécessaire que soient réunies certaines conditions matérielles afin qu’un homme puisse se consacrer entièrement à une activité et la mener à bien sans compromission.

Mais en politique, comme pour l’exercice de la noble carrière de penseur, d’écrivain, il peut en être autrement. C’est ce qui fait dire Max Weber que l’homme politique doit, dans des conditions normales être économiquement indépendant des revenus que l’activité politique pourrait lui procurer. Autrement dit, il est indispensable de posséder une fortune personnelle. L’homme politique doit en outre être économiquement disponible. Ce qui veut dire que l’acquisition des revenus ne doit pas l’obliger à consacrer constamment et personnellement, en tout ou partie, toute sa puissance de travail et de pensée à sa subsistance. Sinon il risque d’abandonner la poursuite du bien commun pour rechercher ses intérêts personnels. En gros, l’homme politique doit vivre, il a besoin de moyens pour cela. Mais il lui faut faire un choix déchirant entre « vivre pour » la politique et « vivre de » la politique. Il y a une seule façon à la fois de faire de la politique.

Emmanuel AVONYO, op

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12 Avr

« La démocratie comme idéologie »

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Nous avons publié dans l’Atelier des concepts de ces dernières semaines des lectures sur « La représentation démocratique ». Cette réflexion de Denis Collin nous a paru intéressante et suffisamment étayée pour compléter nos lectures. Dans « La démocratie comme idéologie », on relève que la démocratie est une représentation tronquée et inversée de la réalité. La démocratie se présente comme le pouvoir d’une partie du peuple, bien plus, elle usurpe systématiquement la volonté du peuple. Selon Denis Collin, la démocratie n’est pas un idéal exaltant, elle fonctionne comme une idéologie de la domination capitaliste. L’auteur invite à rompre définitivement avec l’utopie démocratique.

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Dans le Traité de paix perpétuelle, un ouvrage directement engagé sur le terrain politique, Kant définit ainsi le despotisme comme « le principe selon lequel l’État met à exécution de son propre chef les lois qu’il a lui-même faites, par suite c’est la volonté publique maniée par le chef d’État comme si c’était sa volonté privée ». Et c’est ainsi que la démocratie, par opposition à la république, est aussi qualifiée de despotique. Un tel pouvoir, affirme Kant, est « nécessairement un despotisme parce qu’il fonde un pouvoir exécutif où tous décident au sujet d’un seul et, si besoin est, également contre lui ». Ce pouvoir, que Tocqueville appellera « tyrannie de la majorité » est « nécessairement » despotique, car la liberté y est en contradiction avec elle-même puisqu’il s’agit d’une forme d’État où « tous, qui ne sont pourtant pas tous, décident – ce qui met la volonté universelle en contradiction avec elle-même et avec la liberté ». En ces temps d’adulation de la démocratie et de dépérissement accéléré de l’esprit républicain, voilà sûrement des paroles qu’on aura du mal à entendre. Mais la France et l’Italie donnent toutes deux des exemples de la transformation de l’onction du scrutin majoritaire en légitimation de la destruction des protections dont doivent jouir les citoyens dans une république bien ordonnée. Profitant de sa majorité qu’il compose avec Lega Nord, Berlusconi s’est engagé dans une entreprise de liquidation du parlementarisme au profit d’un État fort, concentré entre les mains du chef de l’actuelle coalition au pouvoir. Les opposants à Berlusconi, qui n’ont pas comme les Français l’expérience du bonapartisme appellent cela « fascisme ». Ils se trompent. C’est une « dictature démocratique »qui se met en place ! Nous avons quelque chose de semblable en France, la transition étant cependant moins brutale puisque nous sommes accoutumés depuis 1958 au « pouvoir personnel ». Appuyé sur une majorité nette, le président de la république est engagé dans une transformation de fond en comble des relations sociales et à une restriction drastique d’un certain nombre de libertés essentielles.

On alléguera qu’il s’agit d’une perversion de la démocratie, dans laquelle l’influence des médias a joué un rôle décisif. On rappellera que les républicains se méfiaient du plébiscite en quoi ils voyaient le fourrier du « césarisme ». Tout cela est exact. Mais pourquoi y aurait-il perversion de la démocratie quand Sarkozy est élu et applique son programme et, au contraire, expression fidèle de la démocratie quand Mitterrand est élu et applique son programme (qu’on se rassure, ça n’a pas duré !) ? Ou l’inverse – si on se place par hypothèse du point de vue d’un électeur de droite ? C’est que précisément la démocratie n’est pas un concept permettant de déterminer rigoureusement la nature d’un régime politique, mais plutôt une idéologie, comme l’a si justement expliqué Luciano Canfora dans un livre intitulé La démocratie, histoire d’une idéologie (Seuil, 2006). Une idéologie, c’est-à-dire une représentation tronquée et inversée de la réalité.

Tronquée parce que sous couvert de « pouvoir du peuple », c’est toujours, dans les « démocraties » réelles, le pouvoir d’une partie du peuple. Le pouvoir de la partie la plus influente, celle qui peut financer des partis, des locaux, de la propagande, qui détient le pouvoir économique et culturel. Il ne s’agit pas seulement de la propagande directe, grossière, du pouvoir qui occupe les médias : à long terme cette propagande est contreproductive. Il s’agit des mille et uns canaux par lesquels l’idéologie de la classe dominante s’impose. La publicité, la culture de pacotille et les « variétés » jouent ici un rôle bien plus important que les « JT ». Dans les périodes d’agitation sociale, dans les périodes « tumultuaires » comme le dirait Machiavel, la pression du peuple est assez forte pour que les procédures démocratiques lui laissent une petite place. Mais dès que le mouvement populaire retombe, dès que la démocratie est « pacifiée » – comme s’en félicitent tous les jours les chefs de la droite et de la gauche – alors elle se transforme en pur et simple oligarchie. Représentation tronquée donc parce que la réalité des rapports de forces et de la domination est scotomisée.

Représentation inversée de la réalité parce que le pouvoir de la minorité des puissants se présente comme la volonté du peuple et que la volonté du peuple est systématiquement usurpée – comme l’ont montré les référendums français, hollandais et irlandais sur l’Europe. Représentation inversée aussi parce que la démocratie se veut, étymologiquement, le pouvoir du peuple assemblé, constitué politiquement, alors qu’elle ne triomphe sous sa forme bourgeoise que comme le conglomérat des atomes égoïstes, poursuivant leurs propres fins sans égard pour la communauté.

Y a-t-il une « vraie démocratie », une démocratie qui soit autre chose que cette idéologie démocratique de la domination capitaliste ? La démocratie « chaude » de la Commune de Paris, des soviets russes, des conseils ouvriers, toutes les formes d’auto-organisation des masses en lutte pourraient constituer le modèle alternatif de la vraie démocratie. L’expérience historique et le raisonnement montrent que ces formes d’organisation, aussi importantes soient-elles historiquement ne sont que des formes politiques temporaires, aptes un moment à terroriser les puissants, n’ayant jamais duré plus de quelques semaines ou quelques mois et qui sont des régimes d’exception. Mais dès que ces organismes de démocratie directe ou semi-directe se stabilisent, ils perdent vite tout contenu vivant et forment un appareil bureaucratique encore plus lourd et plus imperméable aux revendications populaires que le régime parlementaire ordinaire.

Il est sans doute temps de rompre définitivement avec l’utopie démocratique. Tout pouvoir, même le plus progressiste, le plus révolutionnaire (tant est-il que l’on puisse encore attribuer un sens précis à ces qualificatifs) est aux mains d’individus qui veulent dominer. Le pouvoir démocratique, issu des urnes, comme les autres. Et il y a quelque-chose de profondément sain dans la méfiance anarchiste à l’égard des pouvoirs en général. Comment donner tort à Max Stirner qui affirmait, dans L’Unique et sa propriété, que tout État, qu’il soit monarchique ou républicain n’a pas d’autre but que « lier, borner, subordonner l’individu, l’assujettir à la chose générale » et si certains États sont assez forts pour tolérer quelques activités libres des individus, ce n’est que « la tolérance de l’insignifiant et de l’inoffensif » ? Mais les anarchistes se trompent en croyant qu’on peut programmer la disparition de l’État, comme les marxistes se trompaient qui voulaient son « dépérissement » et qui ont donné naissance à l’une des formes étatiques les plus monstrueuses. De cette contradiction, il découle que tout État est éminemment conflictuel, comme Machiavel l’avait perçu avec acuité : il y a toujours un conflit entre les « grands », ceux qui veulent dominer, et le peuple qui, lui, est d’abord préoccupé de ne pas être dominé. Le peuple ne peut pas dominer mais il peut résister à la domination et prendre sous sa garde vigilante la liberté. Il n’y a donc pas de procédure neutre pour trancher les différends, mais bien le mouvement vivant des forces sociales en lutte. Et rien d’autre.

C’est pourquoi tant que le peuple rechigne, proteste, tempête, manifeste, fait grève (comme la plèbe romaine qui fit sécession sur l’Aventin), alors la liberté est en bonne santé. Mais quand le peuple consent à ce que veulent « les grands », quand la démocratie devient « consensuelle » et « pacifiée », alors le corps politique est gangrené et menacé de mort. On croyait que la liberté n’avait à craindre que les coups de forces d’une poignée de factieux au service du grand capital. Nous apprenons (ou plutôt réapprenons) qu’une certaine démocratie s’accommode bien de l’étouffement de la liberté.

« La démocratie comme idéologie », Par Denis Collin

>>>La représentation démocratique

>>>Les paradoxes de la représentation démocratique

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Un lecteur écrit

Bonjour  Denis,

Une   phrase me turlupine dans ton article « la démocratie comme idéologie » :

« Il est sans doute temps de rompre définitivement avec l’utopie démocratique », écris-tu.

Oui, la démocratie est la représentation, plus ou moins, inversée de la réalité. « Y a-t-il une « vraie démocratie », une démocratie qui soit autre chose que cette idéologie démocratique de la domination capitaliste » ?  Je n’en sais rien, à vrai dire,  il me semble quand même que l’idéal démocratique est quelque peu antérieur  au capitalisme, qu’on a imaginé, bâti et vécu  dans   des sociétés démocratiques  dont la réalité était indépendante de celle du capitalisme, inconnu à leur époque. Évidemment, il faut s’entendre sur le contenu de la démocratie. Si on entend par là la participation  directe  de tous et de chacun aux affaires de la cité, on est à peu près certain de ne trouver aucun régime démocratique, ni aujourd’hui ni dans le passé ni sans doute demain.

Faut-il pour autant rompre définitivement avec l’utopie démocratique ? Pour la remplacer par quoi ? Je ne trouve pas particulièrement exaltant  d’offrir comme seul programme politique de rechigner, protester, tempêter, manifester, faire grève. Autrement  dit se résigner à vivre dans  ou se révolter sans espoir contre une société aux déséquilibres immuables.

La démocratie, devrait être présentée, politiquement, à gauche  comme un idéal toujours réalisé imparfaitement dans les institutions, toujours perfectible, toujours en mouvement. Alors, peut-être, l’espèce de torpeur qui s’est abattue sur le pays depuis 1958, pourrait être balayée. Et les ex de toutes obédiences se reconnaître enfin en quelque chose qui les dépasse.
G.A.

Réponse de Denis Collin

Je voulais uniquement attirer l’attention sur les ambiguïtés — pour ne pas dire plus — d’un  certain usage du terme « démocratie », de cet usage qui fait de la démocratie une idéologie au nom de laquelle le consensus est exigé et la lutte de classes doit être mise en sourdine.

Je ne suis pas sûr que la démocratie soit un idéal exaltant. Je crois plutôt comme Rousseau qu’il nous faut une « démocratie sagement tempérée », c’est-à-dire qui puisse nous protéger contre toute domination, y compris la domination de la majorité. C’est pourquoi je crois qu’aujourd’hui nous devons défendre le « droit de contestabilité garantie », comme le dit Philip Pettit dans son livre sur le Républicanisme, alors même que nous menace plus que jamais la démocratie plébiscitaire envers laquelle les républicains nourrissaient la méfiance la plus grande.

Si je suis, en revanche, un défenseur du respect du « non » français (et hollandais) au TCE de 2005, c’est parce que ce « non » avait simplement pour fonction de préserver la possibilité même du vote et l’existence d’une communauté nationale menacée par la mise en place d’institutions supra-nationales censées dire à notre place ce qui est bon nous. Ce n’est donc pas la procédure formelle qui compte mais bien son contenu.

Enfin, je suis réservé face à l’idée que puissent être pérennisées ce que j’ai appelé les formes de « démocratie chaude », du type « Commune de Paris » ou soviets russes. Ce sont des formes exceptionnelles qui rendent nécessaires ces moments d’exception où l’ordre ancien se rompt et où les classes opprimées font irruption sur le devant de la scène de l’histoire. Comme formes exceptionnelles, elles correspondent à un régime d’exception, un régime où seuls les citoyens actifs, engagés dans la lutte, décident. C’est une autre version de ce régime d’exception que les Romains appelaient « dictature ». Mais « l’homme ne vit pas que politique » et quand la situation stabilise la grande des citoyens en lutte retourne à ses affaires et les formes de la « démocratie chaude » se vident pour faire place aux bureaucrates de la nouvelle classe dominante (cas russe) ou disparaissent soit sous les coups de la répression (cas de la Commune de Paris) soit par désagrégation (cas portugais 1974-1976).

Plutôt qu’une bien vague démocratie, je préfère l’idéal d’une république sociale:
– république, elle fait de la liberté son principe fondateur, j’entends la liberté républicaine au sens de Machiavel, c’est-à-dire la liberté comme non domination. Ce qui suppose la séparation des pouvoirs et leur méfiance réciproque (là encore je suis mon cher secrétaire florentin).
– sociale, elle est d’abord organisée en vue de la défense des intérêts de la masse du peuple, des petites gens, des travailleurs dépendants ou indépendants.
– loin d’être simplement une « démocratie procédurale », elle suppose des idéaux communautaires (tous ceux qui font qu’on peut éprouver le bonheur de vivre ensemble) et un sens du bien commun que les démocraties modernes délaissent puisqu’elles considèrent la démocratie uniquement comme le système permettant d’accorder les égoïsmes (et c’est pourquoi elle apparaît comme le complément idéal de l’économie de marché.)

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10 Avr

Pensée du 10 avril 10

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« La responsabilité qui se déploie dans l’éthique traditionnelle est tournée vers le passé en ce sens qu’elle se contente de régler les questions que la mutation a soulevées : l’idée d’un avenir à préparer ne vient pas tout de suite à l’esprit. Dans ces conditions, l’élaboration d’un concept nouveau de la responsabilité s’impose pour sortir du vide éthique face au caractère inédit du pouvoir que l’homme a sur son prochain et sur la société. »

Mawuto Roger AFAN, op, « Quelle responsabilité pour l’avenir de l’Afrique ? » in Christianisme et humanisme en Afrique

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GRILLE DE LECTURE

Le philosophe et théologien Mawuto Roger AFAN propose l’élaboration d’un concept nouveau de la responsabilité pour l’avenir de l’Afrique. C’est une nécessité impliquée par le constat de l’incapacité de l’éthique traditionnelle à répondre à l’urgence de la situation et à l’ampleur des problèmes actuels de l’Afrique. La problématique de la responsabilité comme principe moral n’est pas un effet des contraintes économique, sociale et politique. Elle est plutôt induite par la manifestation de la liberté de l’homme face à ces contraintes.

Au cours de leur existence, les Africains rencontrent au quotidien des problèmes qui obligent la conscience morale à rechercher de nouvelles voies de réalisation de l’homme. Celles-ci ne doivent ni se contenter de trouver des réponses aux questions actuelles soulevées par le progrès, ni s’opposer à l’évolution de la société. Selon Mawuto Roger AFAN, les problèmes que vit le continent africain et qui appellent à une adaptation de notre réflexion morale sont de plusieurs ordres.

Il y a premièrement l’extension considérable des processus que l’économie et de la politique mettent en route et les souffrances que ces mutations engendrent. Dans ce sens, l’on pourrait faire état du phénomène envahissant de la mondialisation et ses conséquences. Deuxièmement, il y a le caractère cumulatif des coups de force politiques. L’on a encore en mémoire les derniers développements de l’actualité politique au Niger avec un référendum obtenu au forceps. Et la suite est connue : le président qui n’avait plus d’égard pour la loi fondamentale de son pays a été déposé par les mutins. Troisièmement, nous pouvons mentionner le discrédit jeté sur le discours moral et la non-responsabilité généralisée constatée.

Ces problèmes devaient inciter à un sursaut de créativité, d’après Mawuto Roger AFAN, face au vide éthique criant et au caractère problématique du pouvoir de l’homme par rapport à l’objectif de son propre vouloir.  Or il constate que l’éthique traditionnelle, qu’elle se rattache au courant téléologique d’Aristote ou qu’elle se situe dans la perspective déontologique de Kant, est incapable de répondre à l’urgence de la situation et à l’ampleur des problèmes actuels de l’Afrique. Au lieu d’aider les Africains à affronter l’horizon indéterminé de leur avenir menacé et incertain, la vision de la responsabilité que promeut l’éthique traditionnelle est plutôt tournée vers le passé.

D’où l’appel à l’élaboration d’un concept nouveau de l’éthique. Le principe de précaution oblige aujourd’hui à une réflexion anticipative. Même si l’avenir est indéfinissable et non indentifiable par définition, même s’il échappe à un savoir prévisionnel, le présent, en tant qu’expression immédiate de l’agir de l’homme, induit cet avenir. Le nouveau concept d’une éthique de la responsabilité ne doit donc pas perdre de vue « la priorité de l’obligation d’exister de l’homme et le devoir de veiller à ce que l’humanité puisse encore exercer son obligation d’être une humanité véritable. » (Christianisme et humanisme en Afrique, p. 339.)

La nécessaire solidarité avec le destin de l’homme est une responsabilité communautaire mais non réciproque puisque les hommes de ce lointain demain ne sont pas encore nés. Ainsi la complexité de l’existence humaine et chrétienne et le déploiement différencié de la responsabilité doivent conduire à envisager l’action sur deux plans : sur le plan décisionnel, l’éthique doit intégrer les impératifs de justice sociale et d’authenticité personnelle. Elle doit cerner l’action en tant que celle-ci se présente comme l’actualisation des possibilités concrètes de la liberté dont dispose l’homme ici et maintenant. Aussi, notre responsabilité doit dépasser l’immédiateté temporelle et la proximité spatiale et rester constamment vigilante face aux possibilités destructrices de la violence contemporaine.

Sur le plan prophétique, Mawuto Roger AFAN estime que pour atteindre la vérité de l’homme et servir efficacement le projet de bonté morale, la responsabilité doit se déployer dans la considération de l’analyse critique de l’histoire. Le sens prophétique apparaît comme le nécessaire instrument pour détecter les moments opportuns d’agir, ainsi que pour créer des possibilités nouvelles d’accomplissement intégral de l’homme. La responsabilité historique et prophétique s’exercera sous la poussée de l’Evangile et de son Esprit. Et seul deviendra comportement humain universel ce que les hommes de bonne volonté feront émerger comme idéal par des paroles et des gestes prophétiques.

Emmanuel AVONYO, op

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9 Avr

Pensée du 09 avril 10

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« L’histoire que raconte le mythe est une histoire vraie parce qu’elle apparaît comme sacrée, non pas tant en raison de son contenu mais par ses conséquences. »

Michel Meslin, « Mythe et Sacré »

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GRILLE DE LECTURE

La question se pose souvent de savoir pourquoi en référer aux mythes. Une histoire est-elle plus vraie que qu’un mythe ? Le mythe raconte souvent une histoire, et l’histoire aussi emploie les ressources de la mythologie. Même si le récit mythique est souvent utilisé à des fins historiques, mythe et histoire ne s’identifient pas pour autant. L’histoire semble être de l’ordre de la relation des faits, alors que le mythe est de l’ordre de l’explication ou de l’explicitation. Pour Michel Meslin, le mythe est explicatif parce que signifiant. Le recours aux mythes se justifie par la nécessité de rendre intelligibles, signifiants, certains faits par le langage symbolique. Mais le rapport du mythe à la vérité ou à la réalité, est des plus problématiques. Une histoire peut être vraie en dépit des faits mythologiques qu’elle comprend. Un mythe n’est pas moins vrai lorsque les images évoquées ne correspondent pas exactement à la réalité. Et puis, on peut ne pas être d’accord avec notre philosophe sur la première partie de son assertion : le mythe ne paraît pas vrai parce qu’il est sacré, mais en lien avec ce qu’il apporte à la connaissance de l’homme sur une vérité par-delà le réel.

De ce fait, le mythe est vrai, non pas à cause de l’exactitude des images employées, mais lorsque quelque chose de la vérité profonde de l’homme est donné à travers les faits expliqués et les personnages cités, lorsque des faits singuliers retrouvent une portée universelle. Le langage mythique biblique tente d’expliquer au moyen de la narration les origines du mal et les commencements inaccessibles à l’homme en dehors des hypothèses scientifiques. Il permet à l’homme de prendre conscience d’une réalité qui lui est inhérente et de se faire une compréhension de cette réalité. Les mythes bibliques, ceux de l’Ancien Testament en particulier, ont une certaine efficacité à cause de leur capacité à susciter une profonde réflexion et un discernement fécond. En fait, les mythes sont indispensables pour porter une espérance, pour ouvrir une perspective et un avenir ; ils permettent d’exister, et appellent à sortir des stéréotypes de non sens qui confisquent à l’homme son pouvoir sur la vie.

Le mythe n’est pas vrai par son contenu mais par ses conséquences. Selon Michel Meslin, toute culture dans laquelle le monde est pris en charge, nommé, connu, et donc possédé par l’homme à travers les mythes, est une totalité dont les modes d’expression ne sont jamais complètement homologues de la réalité concrète. Cependant, « Les mythes nous disent les diverses représentations humaines du temps et de l’espace… ils témoignent de cette exploration par l’homme des confins du contingent et de l’inéluctable, du fini et de l’infini, du mortel et de l’éternel… ». C’est pourquoi, le mythe a toujours un sens pour les hommes. Michel Meslin précise que le rôle du mythe ne se justifie pas du fait qu’il est inventé pour expliquer, mais parce que, médiateur entre l’homme et l’univers, le mythe est lui-même explicatif et signifiant. Le mythe transfigure les réalités quotidiennes dans un récit codé qui les sublime. Notre interprétation assez large ne doit pas faire oublier que le propos de Meslin est que « l’univers mythique est le monde de l’homme traduit et justifié dans les formes d’un absolu sacré. » De cette manière, le récit mythique rend réel le divin.

Emmanuel AVONYO, op

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8 Avr

Pensée du 08 avril 10

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« De tout temps la recherche d’une sagesse de vie a été chose difficile et rare ; parce que l’homme, en raison même de sa complexité et de sa richesse, risque toujours de se distraire, de se laisser prendre par les problèmes immédiats et d’oublier l’essentiel, (…) ».

Marie-Dominique Philippe, Lettre à un ami. Itinéraire philosophique.

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GRILLE DE LECTURE

Dialoguer avec la tradition philosophique appelle à un retour à l’expérience immédiate. Mais cette réalité dans son état « sauvage », dans son état natif, exige de nous une purification qui est lente à se faire à cause de l’emmaillotement de notre intelligence dans l’imaginaire. C’est pourquoi, dans Lettre à un ami, cet aristotélicien essaye, en réponse à son ami, de proposer une sorte d’itinéraire précisant les grandes étapes de la réflexion philosophique. Cet ami n’est pas à chercher loin, parce que la première marque d’amitié se trouve dans la recherche commune de la vérité : « J’écris vraiment ce livre pour celui qui, en quête de vérité, est mon ami, un ami philosophe, désireux de l’être toujours plus. » La vérité qui unit les amis philosophes est celle d’une sagesse de vie, qui a malheureusement toujours été chose difficile et rare. Cette recherche devient particulièrement difficile à notre époque à cause du milieu culturel défavorable dans lequel l’homme vit.

En effet, la quête de la sagesse est perçue de nos jours comme une activité dépourvue d’intérêt, comme une nostalgie qui n’a plus de sens. Le développement des sciences et des techniques oriente les regards vers l’efficacité de l’homme. L’accroissement de son pouvoir sur la matière biologique et inerte est sa première préoccupation. Marie-Dominique Philippe souligne que le progrès de la technique a donné à l’homme des possibilités étonnantes. Là où le bas blesse, c’est que les nouvelles possibilités offertes deviennent pour l’homme une sorte d’excroissance qui le déséquilibre, qui supprime son harmonie profonde. L’homme s’est résolument mis au diapason du développement technologique. Or, lorsque le développement devient la préoccupation dominante de l’homme, il engendre fatalement un certain scepticisme à l’égard de la philosophie (surtout la métaphysique ou la philosophie première). Il devient difficile de discerner que l’intelligence humaine est faite pour aller au-delà des connaissances scientifiques, et parvenir à une vérité d’un autre caractère.

La neutralité par rapport à la négation des fins propres à l’homme orchestrée par le développement serait une sorte de compromission. Le supplément d’âme que le développement requiert de la part de l’homme serait d’inventer de nouvelles capacités d’aimer, de penser et de contempler. Ces trois capacités énoncent l’essentiel du programme qui meuble l’itinéraire philosophique de Lettre à un ami. Pour parvenir à une authentique recherche de sagesse, l’homme doit s’interroger sur ce qu’il est comme personne humaine. Il doit redécouvrir, à partir de ses propres expériences, ce qui donne à sa vie son sens : la recherche de l’amour d’amitié, de la vérité et de la contemplation.  Si l’esprit humain est fait pour chercher et contempler la vérité, le cœur humain aussi est fait avant tout pour aimer une personne humaine, pour l’aimer comme un ami. Désormais descendus au creux de la vague, les hommes doivent lutter pour la défense de la finalité de l’existence. C’est en proposant à la science d’être au service de l’homme que la philosophie comme sagesse pourrait reprendre la place qui était la sienne dans l’Antiquité grecque.

Emmanuel AVONYO, op

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