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4 Jan

L’existentialisme athée de Jean-Paul Sartre

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 04 janvier 2010

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EXISTENTIALISME/2 >>> La facticité de la condition existentielle ?

Les penseurs existentialistes athées s’accordent généralement sur un certain nombre d’idées, dont la non existence ou l’éloignement de Dieu. Ils utilisent le mot existentialisme pour dire une manière d’aborder le questionnement philosophique qui s’enracine dans l’existence concrète sans référence à un Etre subsistant. Ils adoptent des attitudes intellectuelles qui font ressortir le caractère riche et autonome, souvent ambigu et paradoxal, de notre vécu. L’Atelier des concepts s’intéressera à quelques figures de l’existentialisme athée : Jean Paul Sartre et dans une moindre mesure, Maurice Merleau-Ponty, notre choix n’ayant pas porté sur Martin Heidegger. Nous ne les étudierons pas selon les caractéristiques communes de leur athéisme mais selon une approche thématique interne à leur philosophie.

L’existentialisme athée de Jean Paul Sartre

Jean Paul Sartre fut professeur de philosophie, ancien élève de Husserl, collaborateur de Merleau-Ponty à la revue mensuelle Les temps modernes, revue dite favorable au communisme. Ses plus importants ouvrages philosophiques s’inspirent de Husserl et de Heidegger. Citons, entres autres, L’imagination (1936), L’imaginaire (1940), L’être et le néant (1943), Critique de la raison dialectique (1960).

Un athéisme de regret et de désespoir

On pourrait concevoir l’athéisme comme une absence radicale de Dieu chez un homme assez vide de Dieu pour ne jamais prononcer son nom, pour ignorer totalement son existence. Tel n’est pas le cas chez Sartre. Il semble plutôt que l’existentialisme sartrien soit un existentialisme qui regrette l’inexistence de Dieu. C’est du moins ce qui ressort de ces propos de Sartre : « L’existentialisme pense qu’il est très gênant que Dieu n’existe pas, car avec lui disparaît toute possibilité de trouver des valeurs dans un ciel intelligible ; il ne peut plus y avoir de valeur de bien a priori puisqu’il n’y a pas de conscience infinie et parfaite pour le penser. » Ceci laisse penser que la création des valeurs par l’homme serait la conséquence du constat d’un vide de présence de Dieu.

Ainsi, le désespoir face à la vie et la rude responsabilité qui incombe à l’homme auraient pour corollaire un athéisme de regret. Mais si cet athéisme passe pour un athéisme radical, il y a bien lui d’affirmer que le regret de Sartre est loin d’être sincère.  Même si l’existentialisme sartrien n’est pas au départ foncièrement tourné contre Dieu, il a finalement supprimé Dieu pour introniser l’homme. C’est ce qui fait dire que l’athéisme sartien est radical : « L’athéisme absolu est un des caractères les plus visibles de l’existentialisme sartrien », affirme H. Paissac. Quoi qu’il en soit réellement, l’athéisme absolu de Sartre semble beaucoup plus un athéisme de regret et un athéisme de la subjectivité qu’un athéisme négatif. C’est peut-être ce qui explique que Dieu n’est pas absent de l’œuvre de Sartre et de sa pensée. On peut dire que Dieu est là chez Sartre, mais c’est un Dieu qu’il repousse, qu’il nie pour éviter de l’affirmer ou de consentir à sa présence.

Ceci dit, l’athéisme sartrien est assez paradoxal. Sartre affirme sur un ton nietzschéen dans ses Situations que Dieu est mort tout en rejetant son inexistence. « Dieu est mort : n’entendons pas par là qu’il n’existe pas, ni même qu’il n’existe plus. Il est mort : il nous parlait et il se tait, nous ne touchons plus que son cadavre. Peut-être a-t-il glissé hors du monde, ailleurs, comme l’âme d’un mort, peut-être n’était-ce qu’un rêve. » Sartre semble avoir une évidence absolue concernant Dieu, il en parle de façon aussi saisissante que déconcertante.  Dieu n’est pas rien, il est « Celui qu’on refuse », admet-il. L’athéisme sartrien ne proclame l’absence de Dieu que pour vivre la privation de Dieu. L’athéisme sartrien de regret s’appuie sur un humanisme désespéré. Car, vider Dieu de la présence et remplir l’homme de son absence nous paraît aussi désespéré que faire face laborieusement au tragique de l’existence après une liberté autoproclamée. L’homme tient une place importante dans cette philosophie de l’existence privée de Dieu.

Un humanisme athée désenchanté

Jean-Paul Sartre professe un existentialisme athée. Cet athéisme a une relation très marquée avec sa conception de l’essence humaine qui n’est pas donnée, mais créée. Il n’y a pas d’essence humaine antérieure à l’existence de l’homme. Selon Sartre, il est pourtant impossible d’obtenir une définition théorique totalement satisfaisante qui permette de savoir précisément ce qu’est l’être humain. Celui-ci existe tout d’abord et se définit ensuite par rapport aux actions qu’il a posées. S’inspirant de Karl Marx, Sartre invite donc à définir l’être humain par les actions qu’il produit plutôt que par des idées ou des croyances.

Affirmer que l’existentialisme sartrien est athée, c’est indiquer qu’au point de départ on trouve la conviction que Dieu n’existe pas. Sartre tente de tirer toutes les conséquences philosophiques et existentielles que cette idée entraîne. Ainsi, nulle divinité n’a pu créer l’humain. Aucune force suprême ne peut nous sauver du mal, de la souffrance, de l’exploitation, de l’aliénation ou de la destruction. Aucun « au-delà » non plus pour justifier quelque bien ou quelque vérité que ce soit.  Totalement délaissé, l’être humain est absolument responsable de son sort. Ainsi, chaque choix que j’accomplis m’appartient en propre. Ultimement, puisqu’il n’y a aucun dieu, notre existence se déroule en une succession de libres choix qui ne sont jamais entièrement justifiables.

L’athéisme désenchanté de Sartre nous paraît proche d’un athéisme humaniste ou encore du nihilisme. Dieu n’existant pas, la vie n’a pas de sens. La vie n’est qu’une étincelle absurde sortie du néant pour y retourner. L’homme, placé au centre des préoccupations, est substitué aux divinités et autres représentations religieuses. Considérant que tout est fugace, provisoire, éphémère, qu’il n’y a pas d’espérance ni de possibilité d’atteindre la vérité, on peut être conduit au nihilisme. L’affirmation que l’existentialisme est un humanisme n’amène-t-elle pas Sartre à nier tout horizon divin pour absolutiser l’homme ?

L’humanisme sonne dès lors comme une révolution intellectuelle où Dieu est complètement évacué de nos systèmes de valeurs. L’existentialisme en général s’oppose à l’effort de systématiser rationnellement l’existence humaine, à l’idée que l’esprit humain peut construire un système rationnel pour expliquer notre réalité. Philosophie de l’action et de l’engagement, l’existentialisme sartrien ramène tout à l’être humain, le rendant absolument responsable de son sort. Acculé à l’action, il doit s’engager dans son existence, prendre en main le cours de sa vie.

L’athéisme sartrien est en fin de compte un athéisme positif, raisonné et s’appuyant sur des certitudes philosophiques.  Pour Jean-Paul Sartre, l’athéisme n’est ni facile, ni plaisant, mais c’est une vérité âpre et dure qu’il faut conquérir de haute lutte et pour laquelle, une fois conquise, il faut accepter de souffrir. Quels sont les fondements philosophiques de cet existentialisme athée ?

Fondements philosophiques de l’existentialisme sartrien :

l’en-soi, le pour-soi et le pour-autrui

Nous trouvons les profonds mobiles de l’existentialisme sartrien dans la distinction entre l’être en-soi et l’être pour-soi. Nous y ajoutons le pour-autrui comme un élément complémentaire.

Sartre fit du thème de la « Nausée », le titre d’un roman célèbre (1942) où il présente l’expérience de l’être. La nausée est un vertige ontologique qui saisit tout homme. La nausée existentielle est un malaise qu’on éprouve en face de la « contingence » de l’être. L’être entretient des rapports étroits avec l’en-soi et le pour-soi. L’en-soi est la caractéristique de toute chose, de toute réalité extérieure à la conscience. La contingence de l’en-soi fait qu’il n’a pas en lui-même sa raison d’être. Mais sa contingence est encore le lieu de son absoluité. Car l’en-soi ne dépend d’aucun autre être, il est opaque aux autres êtres, il n’est ouvert ni aux autres, ni à soi-même. L’en-soi est sans cause, sans raison et sans nécessité. Dieu est l’être nécessaire, un pur être de raison. L’en-soi est incréé. Il est, et c’est tout.

Or être seulement un en-soi, ce n’est pas exister réellement, car cela seul existe vraiment, qui est connu par un sujet qui pense. Le monde comme un en-soi n’existe que lorsqu’il devient un pour-soi ou un monde pour-nous. Il n’y a un monde que dans le surgissement du pour-soi. Pour Sartre, à la suite de Heidegger, l’homme est l’être pour qui il y a de l’être et de l’existence. Le pour-soi est le rien par quoi il y a des choses. Si l’homme est un pour-soi et non un en-soi, et que l’essence ne pré-existe pas à l’homme, on peut parler comme Emmanuel Mounier d’un « refus originel de l’être vivant » par l’existentialisme.

Les hommes sont des pour-soi, ils entretiennent quelques rapports avec les autres. Ils sont doués de conscience et de liberté. La conscience fait qu’une fissure se trouve établie dans la compacité de l’être. Il y a une distance intérieure entre le moi-sujet et le moi-objet. Malgré tout l’homme est libre parce que c’est encore lui qui est l’auteur de cette « faille de néant ». Cherchant à boucher cette césure intérieure, il tend à devenir un pour-soi en-soi, à se faire Dieu.

La liberté est l’existence même de l’homme : « nous sommes une liberté qui choisit, mais nous ne choisissons pas d’être libres. Nous sommes condamnés à la liberté, jetés dans la liberté ou, comme dit Heidegger, délaissés » (L’être et le néant). L’homme est librement ce qu’il devient, il crée librement ses valeurs et tend à se créer son essence. Il est une série d’entreprises organisées librement. L’existence de l’homme est antérieure à son essence. L’homme a par rapport à sa situation un libre projet qui lui donne sens. Comme le montre L’existentialisme est un humanisme, Situation et liberté s’entremêlent pour conduire l’homme existant vers son essence. Seul autrui est un obstacle à cette liberté existentielle.

Le « pour-autrui » de Sartre reconnaît l’existence d’autrui. Mais il existe comme un sujet qui me transforme en objet. Autrui est pour moi « un système lié d’expériences hors d’atteinte dans lequel je figure comme un objet parmi les autres. » Les autres sont l’enfer de l’homme. Faisant de moi un objet, la présence d’autrui me fige, me prive de ma liberté, de mon existence. C’est pourquoi la relation existentielle à l’autre est toujours conflictuelle. La relation de sujet à sujet étant impossible, le conflit est l’essence des rapports entre consciences. C’est le désir de la liberté qui caractérise l’être moral.

La morale sartrienne

Les « Perspectives morales » qui terminent L’être et le néant donnent une idée des principes moraux sartriens. Francis Jeanson en précise aussi quelques indices dans Le problème moral et la pensée de Sartre (1947). Tandis que la morale classique considère qu’il y a une essence humaine idéale (conforme au plan du Créateur, selon les chrétiens), la morale existentialiste de Sartre se fonde sur la liberté absolue du pour-soi et proclame la responsabilité totale de l’homme. Cette responsabilité est extensible à toute l’humanité dans la mesure où l’homme qui créé son essence et ses valeurs, choisit ce qu’il devient au nom de tous les hommes et pour tous.

Etre moral, c’est exister, c’est-à-dire, vouloir sa liberté. L’homme vivant dans le délaissement étant celui qui veut lui-même son être, il le veut seul. Il est un être moral parce qu’il s’engage et veut par-delà l’espoir et le désespoir. Le traître de la liberté, c’est celui qui a « l’esprit de sérieux », qui calcule avant d’agir. Un être moral est enfin celui qui veut la liberté des autres, qui ne porte pas d’entrave à leur liberté. L’être moral cherche la liberté d’autrui envers et contre l’autre.

Il convient de mentionner ici Simone de Beauvoir dont la pensée philosophique a été largement l’écho de celle de Sartre. Parmi ses ouvrages les plus importants, citons le deuxième sexe, sans oublier son essai intitulé Pour une morale de l’ambiguïté. Maurice Merleau-Ponty fut aussi un collaborateur de Jean-Paul Sartre.

Pour conclure

Retenons que l’existentialisme athée de Sartre a visiblement pour point de départ cette formule de Dostoïevski :  « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis ». A la vérité, Jean-Paul Sartre libère Dieu de l’existence et condamne l’homme à la liberté, l’existentialisme humaniste de Sartre tient à ce postulat fondamental de liberté sans concession. L’athéisme de Sartre est un athéisme de regret non sincère, avons nous dit, c’est aussi un athéisme de la subjectivité où la liberté de l’homme dépasse toute situation concrète. Il n’y a pas de nature humaine faute de Dieu pour la concevoir. Pour cela, l’homme est sans excuses possibles. Sartre a supprimé Dieu le père pour que l’homme soit son créateur et l’inventeur des valeurs et du sens de son existence.

>>> L’EXISTENTIALISME ATHEE DE MAURICE MERLEAU-PONTY (1908-1961) >>>

>>> Qu’est-ce que l’existentialisme ?

>>> L’ACADEMOS  >>>

Sources

  • Emmanuel Mounier, Introduction aux existentialismes, Gallimard, 1962.
  • Gilles Vannier, Pour comprendre l’existentialisme, Paris, L’Harmattan, 2001.
  • Jacques Mantoy, Précis d’histoire de la philosophie, Paris, L’Ecole, 1966.
  • Paul Ricœur, Lectures 2, La contrée des philosophes, Seuil, 1992.
  • Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, 1996.
  • Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, L’Eclat, 1991.
  • H. Paissac, Le Dieu de Sartre, Editions B. Arthaud, 1950.
  • « L’athéisme de Jean-Paul Sartre et de Maurice Merleau-Ponty », Concilium 16, 1966.

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4 Jan

Pensée du 04 janvier 10

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« De nos jours, la philosophie, après avoir secoué, à la manière du lion nietzschéen, la charge des traditions qui lui étaient imposées, découvre elle-même la place qui est la sienne, c’est à dire mettre la raison, celle de la clarification épistémologique et conceptuelle au service de la construction du savoir intégral, celle qui prend en compte toute la réalité humaine dans toutes ses dimensions et profondeurs ».

Zacharie BERE, « L’inculturation dans le contexte du pluralisme linguistique et ethnique », in Annales philosophiques de l’ucao, n°4, 2007.

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GRILLE DE LECTURE

L’auteur de la pensée affirme que l’inculturation est une question théologique ainsi que la formulation du thème.  Le terme « inculturation » est une création des théologiens, il a été forgé par analogie à celui de l’incarnation, et sa référence n’est pas horizontale mais verticale. Le pluralisme linguistique et éthnique pouvant se ramener au pluralisme culturel, l’inculturation promeut les cultures humaines qui peuvent désormais vivre l’union dans la différence. le problème de l’inculturation, pour être théologique, ressortit à la philosophie non seulement dans un cadre épistémologique mais comme une dimension résultée de la diversité et du dialogue entre les cultures. Replaçons tout de même la pensée dans son contexte particulier qui  souligne le caractère épistémologique et interdisciplinaire de la rationalité philosophique.

Zacharie BERE estime que c’est dans la science des choses difficiles et complexes que conduit la véritable philosophie. Celle-ci a pour champ d’application le monde, la personne humaine et Dieu comme la fine pointe, la fin ultime et le principe premier. C’est ce qui justifie le fait que la philosophie, en partenaire égal et complémentaire, reprenne service discrètement et efficacement auprès de la théologie « comme le souffle de la montagne pour le prophète troublé et inquiet, à la recherche de Dieu ou comme le buisson qui brûle sans se consumer, signe de la présence anticipatrice du Dieu sauveur qui entend le cri de son peuple ».

Pourquoi parle-t-il de reprise de service ? On peut penser que Zacharie BERE fait ici allusion à l’existence conflictuelle entre philosophie et théologie dans l’histoire qui date de la scolastique. La philosophie a longtemps été considérée comme un simple instrument aux mains performantes de science sacrée. Il semble qu’elle est donc revenue à la table des grands après avoir disloqué le carcan des traditions, et qu’elle discute désormais sans complexe avec ses pairs. La philosophie, en tant que réflexion sur l’ensemble de notre savoir et pouvoir, veut saisir la réalité humaine dans toute sa complexité. Elle veut clarifier conceptuellement tout sujet qui relève de la raison et aider à classifier les connaissances qui en découlent.

Qu’on nous concède toutefois d’esquisser un élement de critique dans une grille de lecture. La vocation dialogale et épistémologique de la philosophie remonte à l’origine du philosopher grec. Même confinée dans un rôle d’essuie-glace, la philosophie a toujours été royaliste. Pour autant, il peut sembler injuste vis-à-vis du destin de la philosophie, d’affirmer qu’elle « découvre » « de nos jours » la place qui est la sienne. Dès ses origines grecques, la philosophie s’est présentée comme la « mère de toutes les sciences ». La philosophie ancienne avait pas partie liée avec une théologie naturelle (populaire et anthropomorphique) car des astres et des personnages mythiques étaient identifiés à des formes de divinité. Les philosophes sensualistes étaient des hommes de science intervenant dans des domaines variés. Thalès de Milet aurait été le premier à mener des recherches sur les causes des éclipses.  La philosophie redécouvre peut-être la place qui est la sienne.

Emmanuel AVONYO, op

>>>L’ACADEMOS

>>>SOMMAIRE

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2 Jan

Pensée du 02 janvier 10

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« L’idée de sujet, précisément en tant qu’elle ne se réduit pas à celle d’individu, mais implique au contraire une transcendance, un dépassement de l’individualité, comprend en elle l’intersubjectivité, donc la communication autour d’une sphère commune de principes et de valeurs. »

ALAIN RENAUT, L’individu, Réflexions sur la philosophie du sujet

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée d’Alain Renaut est à situer dans sa philosophie post-métaphysique du sujet. Pour lui, après la fin des dogmatismes tant métaphysiques qu’antimétaphysiques du sujet, la question qui structure désormais l’effort philosophique est celle de savoir comment penser le sujet aujourd’hui. Sa réponse est qu’on ne peut repenser le sujet aujourd’hui qu’à travers l’articulation entre subjectivité et intersubjectivité. Cela peut paraître étonnant à première vue, surtout si l’on se contente d’entendre subjectivité comme principe d’autonomie au sens ordinaire. Le couple sujet-autonome est exact, mais il dit plus.

L’autonomie à rechercher n’est pas individuelle, ce qui donne une nouvelle épaisseur sémantique au « sujet ». Car précisément, sujet ne rime pas avec individu, comme la subjectivité n’implique pas l’idée de « clôture intégrale » (Francis Guibal). Le sujet-autonome est celui qui se constitue « source de soi-même » en s’arrachant à l’immédiateté égoïste des penchants individuels, en s’ouvrant à l’altérité du genre humain. S’il n’est pas faux d’entendre subjectivité comme autonomie, il n’est pas juste non plus de conférer une marque solipsiste à l’autonomie. Pour atteindre l’autonomie, l’individu a besoin de transcender sa pure singularité pour s’instaurer comme sujet.

C’est pourquoi Alain Renaut affirme que l’idée de sujet transcende l’individualité, et élève à la subjectivité et à l’intersubjectivité. L’individu qui se pense comme membre d’un monde commun, d’un ensemble d’êtres dotés de la structure de la subjectivité, s’inscrit dans l’ouverture à l’altérité et à la communication. Cette communication autour des valeurs et principes partagés ne peut avoir lieu que dans la cité. Elle concerne des hommes, une communauté de sujets, ayant une visée commune, un horizon de sens qui est l’humanité.

Emmanuel AVONYO, op

L’academos

Sommaire

1 Jan

Pensée du Jour de l’An

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« La conscience, éclairée par l’être substantiel et par ce bonheur pressenti dont l’absence fait son tourment, décide alors d’agir par elle-même et par ses propres ressources pour construire l’itinéraire de sa joie. »

Robert Misrahi, Le bonheur, Essai sur la joie.

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GRILLE DE LECTURE

La pensée de Robert Misrahi a-t-elle quelque tonalité pessimiste ? Je ne le crois pas, elle invite à assumer une existence pour le bonheur, pour la joie par l’agir. C’est donc une pensée positive qui nous est servie aujourd’hui, jour de l’An. Une tradition non écrite veut que l’on se présente des vœux à l’occasion d’une nouvelle année. L’academos présente à tous les pèlerins du sens ses vœux de bonheur. Un jour comme celui-ci, nous sommes en droit de nous demander s’il existe des moyens infaillibles pour vivre heureux.

La question du bonheur est une question vieille comme le monde. Depuis l’antiquité, l’homme explore toutes les voies possibles pour atteindre la sagesse, le plaisir, l’argent, le paradis, perçus comme la clé du bonheur. Mais pour jouir de ce bonheur, comme nous le recommande une certaine philosophie de sensibilité épicurienne, peut-être faut-il vivre au lieu de le chercher ? Rien n’est moins sûr. Certes, c’est oublier le bonheur que de ne vivre qu’à la condition de le trouver. Aussi, le bonheur doit être recherché, non par la passivité, mais par l’engagement.

Au fond d’une situation de malheur, chacun peut ou bien s’abandonner au désespoir à l’instar de Kierkegaard,  ou bien se laisser porter par les mythes de la rédemption et de l’utopie d’un monde meilleur (Ernst Bloch), ou bien enfin décider activement de travailler à la réalisation effective de ses attentes (Robert Misrahi). La construction de l’itinéraire de sa joie relève résolument de l’action. L’action conduit vers la plénitude de sa propre réalisation, vers l’être substantiel. La décision qui la commande doit être portée par la personnalité concrète, par une expérience d’être et d’agir libérée de toutes les pesanteurs de la passivité.

Emmanuel AVONYO, op                               L’ACADEMOS

31 Déc

Pensée du 31 décembre 09

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« La chose même en effet n’est pas épuisée dans la fin qu’elle vise, mais dans le développement progressif de sa réalisation, pas plus que le résultat n’est le tout effectif : il l’est conjointement à son devenir ; la fin pour soi est l’universel non vivant, de même que la tendance n’est que la pure poussée de son effectivité et que le résultat nu est le cadavre qui a laissé cette tendance derrière lui. »

HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit

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GRILLE DE LECTURE

« La philosophie doit être une science. Dans toute science et encore plus en philosophie, nous sommes conduits à méconnaître l’essence même de ce qu’est le travail scientifique en considérant que la science réside d’abord dans ses résultats ultimes (les lois, les thèses), résultats universels qui nous permettraient de tenir pour inessentiels les développements qui y conduisent. C’est bien ainsi que généralement on apprend les sciences de la nature et les mathématiques dans le cadre scolaire. (C’est contre cette conception commune que Hegel fait cette affirmation).

Nous avons ici un premier aperçu de ce qu’est la manière dont procède Hegel. Alors que l’entendement (« l’entendement abstrait ») sépare et oppose les catégories (fin/processus par exemple), la véritable science philosophique doit en saisir l’unité et c’est seulement dans la saisie de cette unité que le savoir atteint la chose même.

Le résultat pensé indépendamment du processus est un « cadavre », la vie l’a déserté, ne cessera de répéter Hegel. On le sait bien en philosophie : les thèses de Descartes, on s’en moque, elles ne seraient que des « citations », des opinions d’un philosophe illustre, comme on les recueillait jadis pour servir de vade me cum aux étudiants et comme telles elles n’auraient aucun intérêt, sauf pour les collectionneurs. Ce qui compte, ce sont les problèmes posés par Descartes et ces longues chaînes de raisons qui nous mènent au cœur de sa pensée. Mais c’est aussi vrai dans les sciences de la nature ou même en mathématique : un théorème, c’est le résultat et sa démonstration. Mais inversement, il est impossible de penser le mouvement, le processus sans penser sa fin puisque sa fin est ce qui lui donne forme et sens ; un mouvement sans fin est informe et, au fond impensable.

Voilà ce que c’est que penser « l’unité des contraires » qui caractérise la « dialectique » de Hegel. Voilà ce qui est à l’œuvre dans la pensée philosophique. On – c’est-à-dire l’opinion, la doxa au sens de Platon – on a coutume de voir dans la succession des systèmes philosophique la contradiction (Aristote contredit la théorie platonicienne des idées, Hegel contredit Kant, etc.) Mais il faut au contraire y saisir « le développement progressif de la vérité ». Chaque philosophie est un « moment » d’une « unité organique ». Il faut donc apprendre à « reconnaître dans la figure de ce qui semble conflictuel et en contrariété avec soi autant de moments mutuellement nécessaires.»

Par Denis Collin, philosophe



30 Déc

Pensée du 30 décembre 09

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« L’existence humaine fait sens dans la mesure où l’homme est en situation dans ce type d’auto-implication compréhensive qu’on appelle depuis Schleiermacher cercle herméneutique.»

Dominique ASSALE, Paul Ricoeur ou de la connaissance philosophique à la Sagesse théologique (Cours de Licence III, ucao-uua, mai 2009)

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GRILLE DE LECTURE

Dominique ASSALE est un phénoménologue formé à l’école de Husserl. C’est logiquement (comme dans un tournant herméneutique) qu’il entreprend depuis plusieurs années des recherches sur la philosophie de Paul Ricoeur. Il assume le postulat selon lequel il n’y a rien de contraire à l’expérience, il n’y a que des expériences contradictoires. Ayant accordé beaucoup d’importance au concept d’expérience en philosophie, Dominique ASSALE s’intéresse à l’expérience sémantique et aux conditions phénoménologiques de sa constitution chez Paul Ricoeur. Il entend globalement par expérience sémantique le fait que la perception du double sens donne à penser à Ricoeur.

Il y a expérience sémantique partout où on est en présence d’une donation de sens. Pour lui, l’expérience sémantique est celle d’un sujet avant d’être un champ d’exploration. Et c’est au titre de la dimension subjective de l’expérience que Paul Ricoeur défend un enracinement existentiel du sens au nom de l’approche selon laquelle le langage en tant que milieu signifiant demande à être référé à l’existence humaine.  Selon la structure définie par Dominique ASSALE, le plan sémantique de la pensée de Ricoeur est avant tout le plan où s’élabore la problématique du langage. Dans la perspective péritiatique de l’expérience sémantique, la subjectivité de l’expérience est fondamentale.

Elle s’observe sur le plan réflexif et sur le plan existentiel. La réflexion fait le lien entre la compréhension des signes et la compréhension de soi. C’est ainsi que Ricoeur rapproche la pure compréhension positive des signes comme science et l’ontologie du Dasein selon laquelle exister, c’est comprendre. Plusieurs niveaux de l’expérience sémantique s’inscrivent dans l’existence. Sur le plan de l’existence, vue l’importance d’une ontologie de la compréhension dans l’expérience sémantique de Ricoeur, Dominique ASSALE se demande, à la suite de Cornéluis van Peursen, comment l’existence fait-elle sens. L’existence fait sens lorsqu’elle se trouve prise dans le cercle herméneutique de l’interprétation et de l’être interprété.

L’auto-implication compréhensive nous entraîne dans une dialectique du cercle herméneutique et  de l’induction ontologique. Selon Dominique ASSALE, il y a cercle herméneutique dans une situation existentielle où l’on ne sait plus distinguer le sujet de l’objet ou l’objet du sujet. Le cercle herméneutique désignerait chez Heidegger l’expérience antépradicative (précèdant tout jugement)  qui est connotative de l’expérience compréhensive du Dasein. Le sujet du comprendre est l’objet du connaître. Vu la richesse qu’il recèle en phénoménologie herméneutique, on peut dire que le concept d’expérience n’a pas encore livré tous ses secrets.

Emmanuel AVONYO, op

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30 Déc

Un mot de Maurice Bellet

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Le Billet de Mejnour 73

« C’est en l’homme. C’est en l’entier de l’homme. Pas seulement l’esprit, mais le corps. Pas le corps séparé, mais la chair comme présence, parole, esprit. C’est en tout ce qui habite l’homme, y compris l’obscur et l’en-bas, repris, transfiguré, transmué.

Et c’est tout homme. C’est l’humain de tout homme, avant toute définition, toute classification ; avant, certes, tout jugement. C’est chaque homme reconnu en son plein, non pour l’enfermer en lui-même, mais pour le magnifier au contraire d’être à tout ce qui est.

Ce n’est donc pas l’homme isolé, le moi, l’individu, le sujet comme solitude. L’être de l’homme est en ses relations primordiales. D’abord avec l’autre humain, son proche, et selon toutes les formes de la relation : homme et femme, père et mère, et fils et fille et frère et sœur, la fraternité, l’amitié, vie ou travail communs, raison ou foi partagée…Mais à travers toutes formes, comme essentiellement ce don réciproque de se reconnaître l’un l’autre.

C’est relation avec les choses, avec le monde et la figure du monde, et avec cet au-delà qui est ce que le monde où je suis n’enclot pas, ne sait pas. »

Mejnour vous salue bien !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

>>> VOIR LE BILLET DE MEJNOUR 72

>>> L’ACADEMOS

>>> SOMMAIRE

29 Déc

Pensée du 29 décembre 09

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« La philosophie comme interprétation ne saurait en effet oublier l’art sans se trahir elle-même »

JEAN GRANIER, Art et vérité

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GRILLE DE LECTURE

La philosophie et l’art entretiennent des rapports très étroits. Il échoit aux philosophes le mérite d’avoir haussé jusqu’au concept l’analyse de l’art en essayant d’élucider la nature des messages dont l’art serait le véhicule. Ici, Jean Granier semble attirer notre attention sur le concept de l’interprétation qui peut servir de courroie de transmission, ou mieux, de lieu de connexion entre la philosophie et l’art. Comment cela est-il possible ?

Il semble que l’attitude du philosophe envers l’art obéisse généralement à des motivations mouvantes, en relation avec leurs « typologies ». Et qu’ainsi, en philosophie, on serait loin de toute rigueur scientifique. C’est tout comme dans le domaine de l’art, où aucune normativité ne prévaut, si ce n’est celle de l’artiste et de son inspiration. La philosophie serait donc un art des interprétations.

Dans ces conditions, l’on comprend que la philosophie ne saurait s’affranchir de l’art sans se mordre la queue. Mais la question demeure : la philosophie n’est-elle qu’interprétation ? La philosophie et l’art ne sont-elles jamais soumises à quelque règle objective que ce soit ? Ces questions sont sur le point de remettre en cause la grille de lecture proposée. Cela n’empêche que nous puissions poursuivre ensemble la recherche.

Emmanuel AVONYO, op

28 Déc

L’épistémologie de l’interprétation : du cercle méthodologique au cercle herméneutique

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 28 décembre 2009

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Herméneutique /3

Lire l’article  >>>EPISTEMOLOGIE DE L’INTERPRETATION : DU CERCLE METHODOLOGIQUE AU CERCLE HERMENEUTIQUE

INTRODUCTION

Dans notre précédent travail, nous poursuivions un double objectif : justifier la rencontre de l’herméneutique et de l’épistémologie,  puis rappeler le contexte phénoménologique et herméneutique dans lequel a émergé l’épistémologie de l’interprétation de Paul Ricœur. Nous avions établi que le paradigme épistémologique n’est pas adopté par Husserl, Heidegger et Gadamer dans le sens où Dilthey l’avait promu. De ce point de vue, il a été même mis à l’écart. Pour une épistémologie de l’interprétation, PaulRicœur ne prend pas non plus l’héritage diltheyen en l’état.

A la relecture de l’histoire de l’herméneutique, Ricœur fait deux remarques fondamentales qui renforcent son orientation épistémologique :

  • La première est que les interprétations plurielles sont irréductibles et qu’il est par conséquent difficile de les regrouper dans une théorie herméneutique générale. Pour arbitrer Le conflit des interprétations[1]rivales il faut questionner le sens dans différents domaines en s’appuyant sur leurs méthodes propres.
  • La deuxième est que l’herméneutique n’est plus une simple tentative de saisir l’intention d’un auteur, elle se présente comme une pensée qui cherche à rendre compte de la compréhension du soi par les médiations du langage, des symboles et des textes.

Dans ces conditions, la première étape vers une épistémologique de l’interprétation nous semble devoir être située à l’époque du tournant herméneutique de la phénoménologie de Ricœur. Ce tournant permet de quitter la phénoménologie de l‘univocité et de la transparence du discours vers la reconnaissance d’un dialogue entre cercle méthodologique et cercle herméneutique. L’économie des vérités de méthodes pratiquées commande dès lors l’opposition de la « voie longue » à la « voie courte ».

La deuxième étape vers une épistémologique de l’interprétation peut être celle de la reformulation de la problématique de l’expliquer et du comprendre dans une théorie du texte. En conséquence, le passage du cercle méthodologique de l’herméneutique générale diltheyenne au cercle herméneutique de la phénoménologie herméneutique consisterait en un renversement méthodologique soldé par l’entrelacement de l’explication et de la compréhension sur un même arc interprétatif.

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L’EPISTEMOLOGIE DE L’INTERPRETATION : DU CERCLE METHODOLOGIQUE AU CERCLE HERMENEUTIQUE

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STRUCTURE DE L’ARTICLE

I.  LA GREFFE DE L’HERMENEUTIQUE SUR LA PHENOMENOLOGIE

1) La voie courte de l’ontologie de la compréhension : la critique de l’héritage husserlien

2) L’épistémologie de l’interprétation

II. LA TEXTUALISATION ET LE DEPASSEMENT DU DUALISME EPISTEMOLOGIQUE

1) La théorie du texte

2) Expliquer et comprendre : un problème épistémologique

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CONCLUSION

L’herméneutique est la théorie générale de l’interprétation, la théorie des opérations de la compréhension dans leur rapport avec l’interprétation des textes. Les sciences de l’interprétation textuelle imposent une phase explicative au cœur même de la compréhension. La textualisation met en oeuvre une relation dialectique entre expliquer et comprendre qui montre que l’explication ne saurait se réduire à la simple causalité. L’inscription de l’explication dans la compréhension est l’un des principaux indices de la conciliation épistémologique qui s’illustre dans la greffe de l’herméneutique sur la méthode phénoménologique. Cette greffe a des conséquences importantes sur le positionnement épistémologique de l’herméneutique de Ricœur :

  • Du cercle méthodologique au cercle herméneutique, Ricœur ne marque pas de rupture épistémologique.
  • La phénoménologie devient l’indépassable présupposition de toute  herméneutique tournée vers le déchiffrement du soi,
  • L’herméneutique dans sa visée ontologique ne saurait plus se passer du service de la philosophie analytique et des sciences humaines.

Comment Ricœur est-il parvenu à ce seuil ? Le défi imposé à la recollection des sens par l’herméneutique du soupçon, c’est-à-dire sa réduction du symbole à des fantasmes de l’inconscient, amène Ricœur à chercher une solution en dehors des schémas classiques. Il opte pour l’articulation de deux herméneutiques : l’herméneutique de l’explication réservée aux sciences de la nature et celle de la compréhension qui concerne les sciences de l’esprit. Contrairement au cloisonnement opéré par Dilthey, Paul Ricœur veut expliquer plus pour comprendre mieux. Il entend faire de l’explication critique des sciences humaines le moyen nécessaire d’accéder à une compréhension du soi.

Si Ricœur tient à sauvegarder la fonction épistémologique de l’herméneutique, n’est-ce pas parce que l’épistémologie de l’interprétation issue de l’exégèse, de la phénoménologie, des sciences humaines et de l’herméneutique fondamentale de Heidegger, se devait de répondre aux questions suivantes : comment un être historique peut-il comprendre historiquement l’histoire ? Comment la vie s’exprimant peut-elle s’objectiver ? Comment, s’objectivant, porte-t-elle au jour des significations susceptibles d’être reprises et comprises par un autre être historique ?

Notre hypothèse est que c’est la tentative de réponse à ces questions qui aurait commandé la critique de l’herméneutique de Heidegger et la greffe du problème herméneutique sur la méthode phénoménologique. La greffe que Ricœur effectue est en définitive l’adjonction d’une réflexion d’ordre méthodologique à l’élaboration d’une ontologie phénoménologique. Cette étape fondamentale de l’épistémologie de l’interprétation de Ricœur sera suivie d’une nouvelle greffe non moins importante dont notre travail ne fait pas mention, celle de la philosophie analytique sur la phénoménologie herméneutique. Ricoeur, le « philosophe de tous les dialogues », assume avec lucidité les héritages de la philosophie réflexive, phénoménoménologique, herméneutique et analytique.

Emmanuel AVONYO, op

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>>> L’entente comme essentialité de la tâche herméneutique chez Gadamer

>>>L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

>>>Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

>>> PAUL RICOEUR ET LE MONDE DU TEXTE

28 Déc

Pensée du 28 décembre 09

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« Penser, c’est se limiter à une unique idée, qui un jour demeurera comme une étoile dans le ciel du monde. »

HEIDEGGER, L’Expérience de la pensée

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GRILLE DE LECTURE

Heidegger nous invite à faire l’expérience de la pensée. Vivre c’est penser et penser c’est choisir, ce qui implique le fait que le choix est une nécessité pour la vie ; le philosophe est appelé à se faire habiter par une seule question qui traverse sa vie. Qui veut tout embrasser court le risque de tout perdre. A force de vouloir tout penser, nous courons le risque de ne rester que dans des instants de vague, sur la superficie de la chose pensée. Tout embrasser est promesse d’une pensée creuse, sans fond.  Notre vie est optionnelle, notre vie est un choix et le philosophe est appelé à vivre sa pensée et à penser sa vie.  La tradition philosophique nous enseigne qu’il n’y avait pas eu deux Aristote, ni deux Kant, ni deux Hegel. Ces penseurs restent encore immortels parce qu’ils ont été habités par une question, par la qualité de leurs œuvres. Le philosophe se détermine par la qualité de sa pensée. En fait l’incantation du philosophe de la forêt noire est une invite à la tempérance intellectuelle, à la Gelassenheit. Le penseur est comme la taupe qui creuse son chemin dans l’obscurité afin de parvenir à la lumière.

Mervy Monsoleil AMADI, op

L’ACADEMOS

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