Archive for décembre, 2009

15 Déc

Pensée du 15 décembre 09

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« Après toutes les crises épuisantes, les indécisions, les allers-retours, les pas de plus et les plus de pas, sans doute le problème reste-t-il « irrésolu ». Mais de quelle résolution s’agit-il ? De quelle insolution et de quelle insolvabilité ? »

JACQUES DERRIDA, La carte postale

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée de Jacques Derrida est à inscrire dans la grande entreprise de déconstruction de la métaphysique. Kant appelait à ramener la métaphysique dans le champ de la connaissance. Heidegger affirmait que la métaphysique n’a fait que se fourvoyer dans l’oubli de l’être. Nietzsche invitait dans Humain, trop humain à triompher de la métaphysique. Gabriel Marcel demande de renoncer à l’abstraction. Tous ces philosophes, à des degrés divers, ont le sentiment que l’histoire de la métaphysique est ni plus ni moins un ensemble de chapitres ressassant les indécisions, les allers-retours et les controverses entre courants philosophiques. Il convient de se poser à nouveau la question : qu’est-ce que la métaphysique ? ou alors, à quelle détermination de la métaphysique renvoie cette pensée de Derrida ?

Peut-on parler de « la métaphysique » dans cette multiplicité grouillante de symphonies indécises ? Parler de la métaphysique dans cette indécision justifiera la déconstruction de la métaphysique. Non seulement la métaphysique est une ballade de santé sur des riens, mais le geste métaphysique est aussi accusé de tout ramener à l’Un comme l’instance fondatrice, le signifié transcendantal. Derrida appréhende la métaphysique comme une « arché-téléologie », c’est-à-dire comme une réflexion sur le fondement universel, une quête du fondement radical du sens et de la vérité (François Nault, Derrida et la théologie, p. 53). La pensée métaphysique est donc cette pensée du seuil au-delà duquel la dérive du sens et de la vérité n’est plus pensable.

La déconstruction derridienne, pour être située dans le vaste mouvement de contestations de la métaphysique, doit être distinguée des autres critiques qui posent surtout les limites quasi externes de l’entreprise métaphysique. Pour lui, la métaphysique est une « cristallisation d’un symptôme pathologique » qui l’anime de l’intérieur. Le foyer crisique est à l’intérieur de la métaphysique elle-même, remplie d’apories insolvables. Derrida semble insister sur la non-identité à soi de la pensée métaphysique qui, à force de crises, perd le contrôle de son objet d’interrogation et s’annule dans l’évasion. D’où l’insolution, l’insolvabilité du problème qui anime sa quête.

Mais quoi qu’on dise, Derrida reste dans la ligne de ses prédécesseurs. Parce qu’il critique  l’identification de l’instance fondatrice l’Un à Dieu. Il appelle comme Michel Foucault à opérer un décentrement qui ne laisse de privilège à aucun centre. Pour Derrida, après Heidegger, « la forme matricielle de l’histoire de la métaphysique » se situe dans la détermination spécifique de l’être comme présence. La présence est un attribut de l’Un auquel tout se ramène. La diversité des noms ayant servi à désigner l’objet de la métaphysique se consentre sur le noyau invariant d’une présence qu’on peut appeler essence, existence, substance, sujet, alétheia, transcendantalité, Dieu…

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 14 décembre

Peut-on réinventer le développement ?

Sommaire

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14 Déc

L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 14 décembre 2009

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Herméneutique /1 s Sommaire –

Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

L’entente comme essentialité de la tâche herméneutique chez Gadamer

Nous voudrions considérer ici « le problème herméneutique » compris  comme la double équation de l’interpréter et du devenir philosophique de l’interprétation. C’est à l’école de Paul Ricœur que nous allons tenter d’apporter une réponse à la question « Qu’est ce que l’herméneutique ? »  à laquelle se réfère « le problème herméneutique ». Comme pourrait le suggérer le titre de notre enquête, nos objectifs sont modestes par rapport à l’immense champ herméneutique défini par Paul Ricœur. Cependant, deux grands mouvements rythment notre parcours, qui nous conduiront à clarifier la fonction de l’herméneutique à travers son concept et à faire un bref rappel historique de la constitution de son sens moderne.

Télécharger l’article >>> L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

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I. L’arc herméneutique de Paul Ricœur

L’interprétation symbolique

L’interprétation textuelle

La compréhension de soi

L’appropriation de sens

II. Aux sources de l’herméneutique moderne

Sacralité et normativité

Le tournant épistémologique

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En guise de bilan

Ricœur a puisé son inspiration aux sources de l’exégèse. Sa philosophie herméneutique se laisse instruire par le texte biblique. Ce sont les Écritures qui irriguent l’existence humaine du sens moral. Le texte entretient un lien étroit avec le discours et le monde de sens dont l’œuvre définit l’horizon. L’herméneutique est non seulement l’exégèse des contenus significatifs d’un texte mais aussi le lieu de l’élaboration du sens du sujet. Elle intéresse la philosophie dès qu’elle pose le problème de la compréhension du sujet. Au total, sur le plan philosophique, la question à laquelle Ricœur s’attelle à répondre en ce qui concerne « le problème herméneutique » est celle-ci : « quelle est la fonction de l’interprétation des symboles dans l’économie de la réflexion philosophique ? »[15]

La philosophie comme réflexion fait appel à une interprétation et veut se muer en herméneutique parce que le sens précède l’homme et qu’il ne peut saisir l’acte d’exister que dans des signes épars dans le monde.[16] En d’autres termes, l’interprétation des signes, des symboles et du texte sert à lever le voile sur l’opacité de l’existant. Aussi, toute théorie de la signification suppose-t-elle une pré-compréhension de la chose au sujet de laquelle on interroge le texte. Mais c’est à travers l’arc interprétatif que le sujet se comprend lui-même dans sa situation d’être historique. En revenant à la question du sujet, l’herméneutique rencontre la philosophie phénoménologique. Ce travail ne saurait se passer des services des autres disciplines.

Emmanuel AVONYO, op

>>> L’entente comme essentialité de la tâche herméneutique chez Gadamer

>>>Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

>>>L’épistémologie de l’interprétation : du cercle méthodologique au cercle herméneutique

>>>L’herméneutique onto-anthropologique de Paul Ricoeur

>>> L’ATELIER DES CONCEPTS

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NOTES

[1] Hans Ineichen, « Herméneutique et philosophie du langage », in Paul Ricœur, l’herméneutique à l’école de la phénoménologie, Paris, Beauchesne, 1995,  p. 185.

[2] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 16.

[3] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 16.

[4] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 137-138.

[5] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 83.

[6] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 17.

[7] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 158.

[8] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p. 32.

[9] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 8.

[10] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p. 32.

[11] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.32.

[12] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.32.

[13] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.39.

[14] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 7.

[15] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 311.

[16] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 325.

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14 Déc

Pensée du 14 décembre 09

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« Je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vraies ; mais qu’il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement.»

René DESCARTES, Discours de la méthode

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GRILLE DE LECTURE

Par sa clarté, l’acte réflexif du « cogito » livre à Descartes la certitude qui justifie le doute qui le précède et fonde les découvertes qui suivent. Ayant abouti à cela, Descartes “jugea qu’il pouvait prendre pour règle générale que ce que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.” Dans ses Principes de Philosophie, Descartes entend par idées claires et distinctes celles qui sont présentes et manifestes à l’esprit, et celles qui sont si précises qu’elles se qu’elles se distinguent nettement des autres.  C’est ainsi que doit être toute connaissance sur laquelle doit se porter un jugement indubitable.

La pensée des « idées claires et distinctes  est le propre de la raison. Tout ce que nous concevons à la lumière de la raison se veut clair et distinct, donc vrai. Tant que nous discernerons les choses clairement et distinctement, nous nous ne prendrons pas le faux pour le vrai.  Dans son Discours de la méthode, Descartes observe tout de même un écueil, il se rend bien compte qu’il y a quelque difficulté à bien remarquer quelles sont les idées que nous concevons clairement et distinctement. Comme s’il disait qu’il y a quelque difficulté à bien juger et à bien user de notre raison, de notre faculté de discernement. La difficulté réside dans la manière de considérer les choses, car il est difficile de considérer les choses comme il faut.

A la suite de la règle de l’évidence, Descartes se mit à réfléchir sur le fait qu’il doute. “En suite de quoi, faisant réflexion sur ce que je doutais.” Le doute nous est présenté comme une étape essentielle du parcours de Descartes. Il est même l’étape initiale de la recherche de Descartes. Pour s’assurer de la solidité de ses connaissances, il lui a fallu trouver une bonne fois pour toutes un fondement inébranlable à partir duquel il pouvait déduire tout le reste. Ainsi peut-on dire que la méthode cartésienne commence en réalité par la mise en doute systématique de toutes les connaissances qui nous semblent évidentes.

Le doute, c’est la mise en question et la réfutation volontaire et méthodique des connaissances. Il délivre de toutes sortes de préjugés ou de connaissances tâchées de germes obscurs. Il nous prépare le chemin pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens et à s’élever à la certitude métaphysique, lieu de rencontre avec Dieu. Pour parvenir à la certitude du « cogito », Descartes s’est donc mis à douter de son savoir. Mais la nouveauté ici, c’est que Descartes fait réflexion sur le fait qu’il doute. Ce retour sur lui-même permet à Descartes de savoir qu’il n’était « pas tout parfait ». Il lui apparaît en pleine lumière que « c’était une plus grande perfection de connaître que de douter ».

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 13 décembre

L’academos

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13 Déc

Intégrismes

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Le Billet de Mejnour 72

Le bonheur échut à un homme digne de la plus haute estime de critiquer ceux qui pratiquaient leur religion « de façon intégrale jusqu’à l’intégrisme ». Ce mot d’intégrisme aurait pu ne laisser que des traces délébiles dans l’histoire. Hélas, mille fois hélas, il s’en trouve qui ne voient l’humanité qu’en catégories de purs et d’impurs. Il est pourtant clair qu’en apprenant à déprécier l’autre, on se dispose à ne plus entendre le Créateur de l’autre qui est censé être, également, le nôtre.

Alors il est aisé d’oublier le commandement suprême (Emmanuel Levinas), l’incontournable « Tu ne tueras point ! »

Les intégrismes mettent en exergue d’intolérables chocs interculturels, d’insoutenables chocs de civilisations. Ils sont une invitation à prendre un nouveau départ. Ce nouveau départ pourrait s’ancrer dans un regard neuf, simple, dépouillé.

Regarder, étymologiquement, c’est déjà respecter. Alors il n’y a plus de chocs. Là se lève l’aube, non plus de la confrontation belliciste, morbide et mortifère, mais d’une rencontre vivifiante et savoureuse.

Bien respectueusement, Mejnour vous salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

>>> VOIR LE BILLET DE MEJNOUR 71

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13 Déc

Pensée du 13 décembre 09

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« Depuis l’origine de la philosophie, la question du « summum bonum », ou, en d’autres termes, du fondement de la morale, a été considéré comme le plus important des problèmes posés à la pensée spéculative »

John Stuart Mill, L’utilitarisme

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GRILLE DE LECTURE

L’utilitarisme de John Stuart Mill a été publié en 1863. Sa philosophie pratique y a acquis sa forme définitive. Ce disciple de Bentham, fidèle à la tradition empiriste anglaise, est un des tenants de la morale utilitariste. En consacrant sa réflexion à l’expérience morale, il s’est attelé à donner à la morale une conscience, le sentiment d’un devoir et d’une obligation morale. Car depuis l’origine de la philosophie, depuis le temps où le jeune Socrate écoutait le vieux Protagoras, le problème central de la pensée aura été la question du critérium du bien et du mal.

Mais la pensée spéculative lui paraît avoir été incapable de faire face adéquatement à ce problème axiologique, qui a divisé selon lui d’éminents penseurs en sectes et écoles dressées les unes contre les autres. Même si une situation analogue règne dans beaucoup d’autres sciences, il lui importe qu’un fondement soit fourni à la morale. Ce critérium du bien devrait permettre de déterminer avec certitude ce qui est bien ou mal. L’attachement de John Stuart Mill à la morale (au problème moral) s’explique par l’importance qu’elle revêt dans le champ de l’action humaine.

Comme Bergson, John Stuart Mill pensait qu’il fallait agir en homme de pensée et penser en homme d’action. Au sein du courant utilitariste, il était un révolutionnaire par rapport à son maître Bentham. Pour John Stuart Mill, il ne s’agissait pas seulement de chercher le bonheur du plus grand nombre en identifiant toujours l’intérêt de l’individu à l’intérêt universel, mais il était aussi convaincu qu’on trouve d’autant mieux le bonheur personnel qu’on le cherche moins, et que l’on le trouve en travaillant à l’amélioration de la condition humaine. Il s’est battu entre autres pour le suffrage des femmes, la représentation proportionnelle, les réformes de structure orientées vers le socialisme.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 12 décembre

L’academos

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12 Déc

Exclusions

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Le Billet de Mejnour 71

Jean Vanier (« Toute personne est une histoire sacrée ») affirme à raison que la base de la création des groupes est l’exclusion. En effet, une association de femmes exclut de facto les hommes. Il est difficile de croire qu’un juif irait à une réunion de cadres musulmans comme un poisson dans l’océan. L’exclusion est donc une façon d’être en relation, de définir les conditions  de son épanouissement et les paramètres de son identité. A cela, le bon sens n’oppose rien.

Mais le philosophe s’insurge contre la récupération d’abstractions, de concepts diffus comme la définition d’une certaine identité à des fins tout aussi insaisissables. Et comme nul ne devrait avoir de soi une image uniforme, lisse et claire, il importe de faire attention à ces clichés vite venus qui font de la personnalité humaine le lieu de violents conflits entre identités meurtrières. Et pourtant, l’exclusion, bien comprise, peut être salutaire !

Sur ce, Mejnour vous salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

>>> VOIR LE BILLET DE MEJNOUR 70

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12 Déc

Pensée du 12 décembre 09

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« Il est si peu facile de parvenir au bonheur que chacun s’en éloigne d’autant plus qu’il s’y précipite avec plus d’ardeur »

SENEQUE, Dialogues, t.2, De la vie heureuse

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GRILLE DE LECTURE

Dans l’antiquité grecque, Epicuriens et Stoïciens entre autres rivalisaient de génie pour proposer à l’homme des voies du bonheur. Le lien entre vertu et bonheur était analytique selon l’expression de Kant, car ils étaient impliqués l’un dans l’autre. Que l’on définisse le bonheur dans ces écoles comme l’atteinte d’une sérénité intérieure sans encombres ou la recherche d’une vie harmonieuse avec le monde, ou encore comme un don de la Providence, il n’a jamais été à juste titre un état acquis définitivement.

Sénèque le rappelle dans son traité sur le bonheur. Il n’est jamais atteint parfaitement. C’est ce que réaffirmera Aristote. Sénèque est si radical qu’il voit un rapport d’opposition entre recherche et vécu du bonheur. Encore que la recherche du bonheur ne dispense pas l’homme des tribulations dues à la contingence de l’existence. Sinon, pourquoi les hommes de bien ne sont-ils pas exempts de malheurs ? Ceux qui ont pour eux la Providence doivent encore travailler à leur bonheur. Si le bonheur de l’homme n’est jamais garanti, et que le travail semble l’en éloigner, que faut-il faire ?

L’on peut seulement remarquer que bien des revirements et des disgrâces viennent souvent se jouer des vies qui escomptaient de meilleures destinées. C’est l’exemple des malheurs de Job dans la Bible chrétienne. Tel paraît être en général le sort réservé aux hommes justes. L’homme est-il né pour la souffrance ? Question philosophique !

L’angoisse de Job l’amené à s’interroger sur le sens profond de la vie et à sombrer dans la déréliction. Philippe Nemo affirme que « l’angoisse a plongé Job tout entier dans un lieu inconnu » au point que sa personne se trouvait altérée. Voilà qui est assurément le contraire de la vie heureuse souhaitée et recherchée par Job, que son observance scrupuleuse destinait à une vie soutenue par des conditions d’un bonheur stable. N’est-ce pas Sénèque qui a raison de nous ?

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 11 décembre

L’academos

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11 Déc

Peut-on réinventer le concept de développement ?

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Emmanuel AVONYO, op

Voir aussi >>> Éléments de réflexion pour une anthropologie philosophique du développement

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INTRODUCTION

Nous voudrions dans cet article rendre compte d’une réflexion faite en anthropologie du développement par Benjamin Akotia[1] et nous questionner sur les moyens de sa mise en œuvre. Notre anthropologue critique le développement tel qu’il est pratiqué dans le monde et les anthropologies du développement considérées comme de simples auxiliaires des idéologies du développement. La critique est accompagnée d’un instrument anthropologique d’observation et d’analyse du développement : l’anthropologie des outils et des impôts. Cette anthropologie formule une double hypothèse : d’une part, le développement est une construction de l’esprit qui reflète les mythes et les intérêts de ses constructeurs, et d’autre part, il faut comprendre la dynamique sociale du développement propre à chaque tradition ainsi que ses effets déclencheurs pour réaliser un modèle de développement qui leur convienne.

Par voie de conséquence, un modèle de développement décrété en Occident et imposé verticalement ne peut qu’être à la solde des intérêts des développeurs. Pour parvenir en Afrique à un développement qui tienne compte de ses traditions culturelles, il faut se départir du mirage d’un modèle meilleur et prêt-à-expérimenter pour penser autrement son développement. Avant de préciser les contours de l’anthropologie de l’outil et de l’impôt, il convient de situer dès le départ le sens de notre démarche et de poser le problème du développement. Nous rappellerons ensuite les trois approches en anthropologie du développement et relèverons les paradigmes qui justifient la mentalité développementiste. Pour finir, nous examinerons la légitimité d’une anthropologie des outils et des impôts.

Peut-on réinventer le développement-1pdf

I. LE DEVELOPPEMENT : UNE QUESTION IDEOLOGIQUE

Comment justifier notre intérêt pour une nouvelle façon de penser le développement ? Pourquoi la philosophie doit-elle s’intéresser à l’anthropologie du développement ? Trois raisons principales peuvent être avancées.

Motivations du travail

La première raison tient au fait que l’Afrique était, depuis la fin officielle de la colonisation, et demeure jusqu’à nos jours un continent en voie de développement, jamais parvenu au terme fixé par les développeurs. L’Afrique noire n’est pas en voie de développement, c’est un euphémisme, elle est un continent permanemment sous-développé dont on ne sait rien, sinon qu’il est attardé, et cela dure plus d’un demi siècle déjà. Et pourtant, avant la colonisation, les Africains ne s’étaient jamais plaints de leur bien-être.

La deuxième raison découle de l’acuité avec laquelle la question du développement se pose depuis plusieurs décennies maintenant. Pendant que les partenaires au développement s’activent dans le monde et en Afrique particulièrement, philosophes, économistes, juristes, anthropologues de tous bords rivalisent d’ardeur pour proposer une approche originale du développement. Leurs élaborations théoriques et analyses apparaissent généralement comme de pures expériences de pensée qui sont loin de changer le quotidien de l’Africain pris dans la bourrasque du développement.

La troisième raison, qui est la première dans l’ordre de l’importance, procède de l’intérêt que nous avons accordé aux principales thèses défendues par Benjamin Akotia pendant son cours d’anthropologie du développement[2]: les approches en anthropologie du développement sont des moyens d’accompagnement et de justification de la logique du développement à l’occidental, car le développement sous sa forme actuelle n’est que le substitut déguisé et la continuation de l’entreprise civilisatrice. Sous ces rapports, le développement pose de véritables problèmes anthropologiques. Quant à l’anthropologie, elle est la vocation première de toute philosophie.

Problématique et hypothèses

Le sous-développement est-il la pierre de Sisyphe d’une partie du monde ? Autrement dit, le sous-développement est-il une fatalité pour les Noirs ? Le non-développement permanent des uns est-il la condition du développement et de la prospérité des autres ? Si le développement donne à penser en vain, la meilleure solution serait-elle de ne plus chercher à en sortir ? Faudrait-il renoncer au développement ? Ces questions n’appellent à rien d’autre qu’à un regain d’interrogation pour éclairer la lanterne autour des enjeux sordides du développement et à une action concertée en vue des lendemains meilleurs.

Nous avons trouvé dans le cours de Benjamin Akotia, un chemin de pensée qui mérite d’être examiné de près. Il part d’un présupposé fondamental : l’inadéquation du modèle occidental du développement avec la réalité des Africains. Pour remédier aux défaillances de ce modèle dominant de développement dit « universel », il préconise une anthropologie des outils et des impôts qui s’affranchirait du schéma traditionnel et condescendant « développeur » et « à développer ». « N’y aurait-il pas une manière africaine de se développer ? » se demande-t-il. Son anthropologie qui s’appuie sur « un instrument neutre d’observation du développement » veut fournir un socle endogène au développement des Africains et de tous ceux voudraient s’en inspirer.

Notre article se fixe pour objectifs d’énoncer les idées principales de cette anthropologie et de mettre en perspective les questionnements qui la traversent afin de porter (et de poursuivre) le débat sur la place publique. En effet, en choisissant de nous faire l’écho des hypothèses de recherche contenues dans ce cours d’anthropologie du développement, nous entendons étendre « l’espace de résonance » de cette anthropologie et questionner sa pertinence d’un point de vue philosophique. Nous soutenons absolument l’idée qu’une nouvelle façon de penser le développement est nécessaire. Nous partageons aussi le pari qu’elle ne devrait plus se contenter d’être une simple mesure d’accompagnement des stratégies de développement concoctées depuis les antichambres des métropoles occidentales.

Nous nous posons néanmoins la question de savoir à quel degré de radicalité une telle anthropologie peut-elle prétendre rompre avec les approches traditionnelles du développement. Une nouvelle manière de penser le développement résistera-t-elle au choc des consciences sensibilisées au progrès technologique ? N’est-elle pas condamnée, pour être recevable, à n’être qu’une reprise contextuelle de ce qui s’expérimente déjà ? Ne reste-t-elle pas tributaire d’un héritage indépassable ? Que peut-on apporter de nouveau dans ce domaine ? Une lecture anthropologique des besoins du continent africain peut-elle prétendre à une homogénéité ?

Il pourrait nous être objecté que le propos de Benjamin Akotia, qui consiste à secouer de l’intérieur du monde en développement et à démystifier les corps de dogmes reçus, ne procède qu’à une analyse des mythes qui sous-tendent l’acception du développement selon les aires géographiques et afin de proposer de nouveaux jalons de réflexion et d’analyse du développement. Mais il n’est pas moins évident qu’il ne revendique le droit de comprendre la dynamique développementiste que pour remettre en cause le modèle dominant du développement et lui substituer un modèle plus idoine.

C’est pourquoi la question se pose de savoir quelles sont les chances réelles d’une telle rupture ? Nous nous interrogerons sur les lettres de créance d’une telle anthropologie des outils et des impôts dans des milieux où la colonisation des esprits et la technicisation des mentalités ne cessent de prendre de l’ampleur. Nous espérons que le croisement de regards attendu pourra aider à réinterroger les bases d’une anthropologie pour le développement de l’Afrique. Commençons par nous faire une idée claire des interactions et enjeux perceptibles dans le champ du développement.

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STRUCTURE DU TEXTE

II. « LES TROIS APPROCHES EN ANTHROPOLOGIE  DU DEVELOPPEMENT »

III.  UNE ANTHROPOLOGIE CRITIQUE DU DEVELOPPEMENT

IV. QUELLE ANTHROPOLOGIE DU DEVELOPPEMENT EN AFRIQUE ?

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CONCLUSION

Nous avons interrogé le concept de développement à partir des mythes et paradigmes qui le structurent. Ce travail nous a permis de nous rendre à l’évidence que l’anthropologie du développement se présente comme un auxiliaire du développement qui perpétue insidieusement la mission civilisatrice. Le développement est un prétexte pour assimiler les autres peuples, il n’a jamais été une question de bien-être, mais un problème idéologique. Il ne vise pas le bien-être des à-développer, c’est une forme déguisée de colonisation. A la lumière de l’analyse des différentes approches et méthodes en anthropologie du développement, Benjamin Akotia propose « un outil méthodologique neutre pour libérer l’anthropologie de ses avatars ».

Son approche critique du développement est assortie d’une anthropologie de l’outil et de l’impôt « qui trouve son objet dans toutes les sociétés humaines ». L’observation de l’outil et de l’impôt offre une dynamique de développement sans référence à un développeur et à un développé. Le développement n’est donc pas la réalisation d’un cliché imposé par le développeur. Sous le schéma développeur à-développer, le développement n’est rien d’autre que l’injection d’un modèle exogène, une prescription inadaptée. C’est cette tendance que Benjamin Akotia invite à dépasser.

En effet, selon notre anthropologue, une nouvelle approche du développement doit naître de l’idéal interne d’un système. Elle doit amener à sortir du schéma actuel du développement « développeur – à développer », « sauveurs – à sauver ». Car, « l’Occident pose la question du développement comme une question de salut, où ils sont les sauveurs, et nous les condamnés ». Le développement dans sa forme habituelle néglige les traditions culturelles qui doivent le porter. Et il est de notoriété publique qu’au lieu de sauver un Etat ou un individu, les développeurs préfèrent généralement sauver un peuple. En octroyant des aides à des gens dont on sait qu’ils ne disposent d’aucun moyen de gestion et de planification de l’utilisation, n’est-ce pas une manière d’appliquer du sparadrap sur des jambes de bois ?

Aussi, l’une des positions défendues est celle-ci : résister au développement ou se rendre aux assimilateurs. Ne pas résister, c’est coopérer au système négateur des valeurs africaines. On pourrait inférer que résister, c’est rejeter cette forme destructrice de développement. Or, pour résoudre le dilemme, il appelle à ne pas rejeter le développement, mais à rejeter le modèle de développement dominant et « les multiples thérapies concoctées pour sa sortie du sous-développement.» Sur cette base, résister au développement et faire les meilleurs choix sans s’oublier soi-même nous paraissent être deux choses différentes, voire opposées.

En dépit du caractère apparemment ambivalent du discours, nous pensons que pour bien circonscrire le propos de Benjamin Akotia, il faut remettre en cause notre définition du développement. Le développement n’a plus rien à voir avec les indices du développement du FMI et de la BAD. En effet, le développement peut être simplement ce que nous faisons pour gérer notre relation à la terre et au frère par l’outil et l’impôt. Nous estimons à cet effet que Benjamin Akotia opère une rupture difficultueuse. Les conditions du dialogue de l’Afrique avec l’Occident doivent encore être précisées.

Cette réflexion n’est pas à priori une invite à refuser le développement, à se construire à l’écart. Elle veut appeler à s’interroger et à comprendre ce que nous adoptons comme modèles de développement afin « d’entrer dignement dans le dialogue en apportant le trésor, si petit soit-il, qui est le nôtre ». A la question faut-il se développer ou non, l’abbé Benjamin Kokou Akotia répond : « il faut se développer en faisant les meilleurs choix. Il faut se développer sans oublier d’être soi-même ». Il se pose une question pratique : comment sortir réellement des sentiers battus du développement ?

Sur ce point, la pensée de Benjamin Akotia reste à préciser. Nous y décelons une ambivalence, ou du moins, nous avons du mal à saisir la pensée de notre professeur. Il faut souligner que ce dernier nous a tenu entièrement responsable des propos que nous énonçons ici, dans la mesure où sa pensée est en cours d’élaboration et que son outil anthropologique d’observation du développement est expérimental. Nous prenons néanmoins le risque d’étaler les difficultés auxquelles nous confronte l’approche de sa pensée afin de poursuivre ensemble la réflexion. C’est le résultat de l’intérêt que nous avons manifesté pour son cours.

Toutefois, nos critiques n’entachent en rien la rigueur, la lucidité, l’audace du discours ainsi que la hauteur de vue de notre professeur. Dans son ensemble, sa critique du développement peut être comprise comme un appel à une intelligence critique du développement. Sa démarche est portée par le souci d’un meilleur devenir de l’Afrique par le travail de ses fils. Il est aussi remarquable que l’application de l’instrument anthropologique d’observation du développement aux différentes aires géographiques du monde confirme ses hypothèses. Aujourd’hui, les échecs en matière de développement sont de plus en plus évidents. Il reste à répondre à la question : comment se développer ? C’est sur ce point que les discussions risquent d’être âpres car aucun modèle de développement ne saurait se suffire à lui-même.

Télécharger l’article intégral en cliquant sur le document pdf placé plus haut.

Voir aussi >>> Éléments de réflexion pour une anthropologie philosophique du développement

[1] L’Abbé Benjamin Kokou AKOTIA est un anthropologue d’origine togolaise, enseignant à la faculté de théologie de l’Université Catholique d’Afrique de l’Ouest – Unité Universitaire d’Abidjan.

[2] Cours manuscrit d’anthropologie du développement dispensé à l’Institut Saint Thomas d’Aquin de Yamoussoukro (Côte d’Ivoire) du 12 au 17 novembre 2009.

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11 Déc

Pensée du 11 décembre 09

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« Les petitesses qu’on ne peut vaincre, autant les utiliser. »

ANDRE COMTE-SPONVILLE, Une éducation philosophique

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GRILLE DE LECTURE

Défini comme être de raison, l’homme cherche à faire de son agir une ascension vers la perfection. Il s’assigne une conduite, des règles de vie qui en principe lui rappellent qu’il n’est pas qu’un vivant parmi tant d’autres. Il est bien au contraire une fin en soi, un être précieux qui a une dignité. Au nom de cette dignité, il s’évertue à expurger de son être tout ce qui le plongerait dans une quelconque bassesse au point de l’identifier avec les autres êtres.

Pourtant, s’il est vrai que l’homme cherche à se départir de tout ce qui ne lui rend pas hommage, il n’en demeure pas moins que certaines situations d’une  affreuse résistance lui certifient paradoxalement sa condition on ne peut plus misérable. Contrairement à tous ceux qui s’épuisent à lutter contre ces situations de faiblesses non honorables, l’auteur nous invite à les utiliser. Une telle appréciation ne serait-elle pas une invitation à la résignation ?

Que non pas ! Car l’auteur par cette assertion nous invite à un refus des soi-disant modèles supérieurs d’humanité qui consiste à dire : « je ne veux pas être ainsi, je veux être comme tout le monde ». Utiliser les petitesses revient à montrer qu’il est humain de participer à la bassesse humaine, au lieu de vouloir, par orgueil, être meilleur; l’humanité vraie consiste en cela ». C’est d’ailleurs en ce sens que la pensée médiévale stipule que « l’homme n’est ni ange, ni bête, mais à égale distance entre eux, il participe de l’un et de l’autre ».

Au fond, l’acceptation de nos petitesses ne pourrait-elle pas constituer la terre fertile où pourront germer harmonieusement les fines fleurs de l’humilité ? Distinguant l’humilité de l’humiliation, l’humilité comme vertu devient cette tristesse vraie de n’être que soi. Dans l’humilité nous comprenons que nous ne sommes pas rien même si nous ne sommes pas tout.

Elvis-Aubin Klaourou

Pensée du 10 décembre

L’academos

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10 Déc

Pensée du 10 décembre 09

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 » La pensée méditante exige de nous que nous acceptions de nous arrêter sur des choses qui à première vue paraissent inconciliables.  »

Martin Heidegger, Questions III et IV

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GRILLE DE LECTURE

L’ultime conviction qui a habité la tradition métaphysique s’est ainsi formulée : il faut qu’il y ait de l’être pour que le réel ne s’effrite pas dans un tourbillon insensé. Pour rendre compte de cet être, la métaphysique a fait choix de la pensée rationnelle. Laquelle pensée s’est caractérisée par la cohérence et le principe de non contradiction. Dans cette ferveur, le concept a été perçu comme  l’organon pouvant conduire l’homme à une complète compréhension de ce qui en et pour soi se pose comme principe et fin de toute chose.

Or le concept dans son application nous fixe sur un seul aspect des choses. Il nous rend prisonnier d’une seule représentation et nous lance dans une seule direction du sens. Dans cette circonstance, il appert que la pensée conceptuelle ne peut rendre compte de l’équivocité, des contraires qui jaillissent du déploiement de l’être.

Avec  Heidegger, la pensée doit cesser d’être calculante ou conceptuelle du fait que l’être ne se laisse guère emprisonner dans un énoncé. Car il est de l’essence de l’être de résister à toute étude exhaustive. De ce fait, il importe que la pensée conceptuelle se transmue en pensée méditante. Cette pensée méditante dont les traits caractéristiques sont le silence, l’écoute, nous donne de saisir par-dessus les contraires apparents, le véritable sens de l’être.

Au fond, la pensée méditante est la pensée poétique. La poésie ici « sera union des contradictoires, car ce qui ne peut être imaginé sera présenté sous forme d’images, qui souvent, comme l’eut montré Bergson, se suivront pour se déduire, donnant enfin l’idée de ce qui n’est plus image (…) »[1]. Par la pensée méditante, nous faisons l’expérience métaphysique. Laquelle expérience nous pousse à chercher « l’au-delà avant l’ici ; avant l’ici et plus loin qu’un là bas qui se poserait comme un autre ici »[2]. Dans cette expérience l’homme bénéficie de la richesse de son essence à savoir : l’éternel pauvreté du berger.

Elvis-Aubin Klaourou

Pensée du 09 décembre

L’academos

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[1] Jean Wahl cité par Paul Ricœur, « entre Gabriel Marcel et Jean Wahl » in Jean Wahl et Gabriel Marcel, p. 75.

[2] Jean Wahl, cité par Emmanuel Levinas, « entre Gabriel Marcel et Jean Wahl » in Jean Wahl et Gabriel Marcel, p. 22.

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