Archive for the ‘ETHIQUE’ Category

16 Jan

Pensée du 16 janvier 10

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« La manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’autre en moi, nous l’appelons, en effet, visage. Cette façon ne consiste pas à figurer comme thème sous mon regard, à s’étaler comme un ensemble de qualités formant une image. Le visage d’autrui détruit à tout moment, et déborde l’image plastique qu’il me laisse, l’idée à ma mesure… l’idée adéquate. »

Emmanuel LEVINAS, Totalité et Infini

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GRILLE DE LECTURE

Cette définition du visage par Levinas lui-même laisse le lecteur sur sa soif. Même dans la définition, le visage n’est qu’effleuré, tellement il dépasse l’idée que j’en fais, il déborde l’image plastique qu’il me laisse, il ne thématise ni ne qualifie, il est l’au-delà de toute adéquation. Et pourtant, cet effleurement dit essentiellement le visage comme une “échappée belle”. Alain Finkielkraut n’écrivait-il pas (La sagesse de l’amour) que ce qui définit positivement le visage, c’est sa désobéissance à la définition, c’est-à-dire cette manière de ne pas tenir tout à fait dans la place que lui assignent mes propos les plus acérés ou mon regard le plus pénétrant ?

En langage husserlien, nous dirons que le visage se joue de toute adéquation parce qu’il est démesure, excès constant de l’être visé sur l’intention qui le vise, débordement de l’intention de signification par l’intuition. Le visage ne se soumet à aucune réduction phénoménologique car elle s’abstrait de son image pour s’imposer par-delà la forme, le thème, la façon, et ne laisser entre les mains que sa dépouille quand c’est sa vérité que je crois extraire. Pour cela, rencontrer un homme, c’est être tenu en éveil par une énigme dont le déchiffrement est sans garantie. C’est aussi pourquoi Paul Valéry pouvait écrire que l’œuvre philosophique de Levinas nous apprend non pas à mieux voir le visage ou à le voir autrement, mais à ne plus l’identifier avec ce que la vue peut en obtenir.

Emmanuel AVONYO, op

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13 Jan

Pensée du 13 janvier 10

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« Si l’être existe en face de Dieu, c’est qu’il est son propre support, c’est qu’il ne conserve pas la moindre trace de création divine. En un mot, même s’il avait été créé, l’être-en-soi serait inexplicable par la création, car il reprend son être par-delà celle-ci. »

Jean-Paul Sartre, L’Etre et le Néant

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GRILLE DE LECTURE

Nous sommes conviés à scruter le rapport de la créature au créateur. Mais ce rapport conserve-t-il son sens dans la phénoménologie existentialiste de Sartre ? Commençons par percer le concept d’en-soi. C’est la réalité matérielle existant indépendamment de nous. Hegel, et à sa suite, Jean-Paul Sartre et la philosophie moderne opposent l’en-soi, la chose, au pour-soi, l’existence humaine. L’en-soi se caractérise par l’immuabilité, son épaisseur d’être ; le pour-soi (la conscience), par sa mobilité et sa liberté.

La philosophie de Sartre considère Dieu comme étant en-soi. Dieu serait-il une chose ? Chacune des choses créées est elle aussi en-soi. Un rapport semble donc permis au cœur de cette philosophie entre l’en-soi divin et l’en-soi créé. Or, dire en-soi, n’est-ce pas nier d’office tout rapport ? C’est pourquoi la relation entre la créature et Dieu semble aussi incompréhensible que Dieu lui-même. A y regarder de près, si l’en-soi était créé, la notion d’identité relative ne serait pas plus contradictoire que celle de l’identité absolue. L’en-soi n’est pas pour-soi, mais il n’est pas par-soi non plus. Il est créé.

Toutes ces affirmations sont philosophiquement hypothétiques, car Sartre est assez clair. Il n’y a pas une essence donnée ou créée qui précèderait l’existence. L’homme est son propre créateur, il donne sens à son existence et crée son essence. La question demeure de savoir d’où viendrait l’en-soi. En tout cas, l’être-en-soi ne s’explique guère par la création. Même si l’on admettait qu’il était une créature de Dieu, il subsisterait encore sans Dieu, parce qu’il est son propre support. L’être-en-soi semble indépendant de Dieu et de tout conditionnement. « Il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir ».

Emmanuel AVONYO, op

>>> ADAM OU L’INNOCENCE EN PERSONNE

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12 Jan

Pensée du 12 janvier 10

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« La postérité pour le philosophe, c’est l’autre monde de l’homme religieux.»

Denis DIDEROT, Encyclopédie

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GRILLE DE LECTURE

Il est hors de doute que la postérité de l’homme religieux renvoie à l’idée de l’au-delà du monde vécu, d’un futur dont l’avènement est eschatologique. Par eschatologie nous entendons eschaton comme la fin dernière, comme les réalités dernières qui achèveront le temps et l’histoire de l’homme. L’homme religieux quel qu’il soit, a une croyance profonde d’un au-delà, d’une vie après la mort dont la vie présente est l’anticipation ou la préparation. L’homme religieux vit dans l’espérance de l’avènement d’un monde nouveau, d’une cité céleste où ne règnent que la justice, la vérité, l’amour et la paix. Par sa conscience profonde d’être relié à un Etre supérieur qui serait le moteur de la vie et qui ordonne téléologiquement le monde, tout homme cherche par sa vie à se configurer à la vie de son Auteur.

Il a conscience que s’il veut accéder à cette sphère du divin, il doit se réaliser ici et maintenant selon l’ordre de la justice et de l’amour. Sa vie future est conditionnée par la vie présente. Il vit la béatitude du cœur pur et du cœur  pauvre qui attend tout de Dieu ; qui sait que l’histoire lui rendra justice et que l’espérance ne déçoit pas. Il devient ainsi contemporain de la vie future par la rectitude de sa vie présente, par la pauvreté de sa vie, et ne quête son bonheur que de Dieu. D’où l’ascèse dans la vie de l’homme religieux comme chemin et exigence de perfection.

Le portrait ainsi dépeint de l’homme religieux, nous pouvons convenir avec Diderot que la postérité du philosophe est comme l’autre monde de l’homme religieux. Le philosophe vise un monde juste. La plus grande récompense que le philosophe puisse espérer, c’est la reconnaissance de la postérité, ou le droit d’entrée dans le temple de l’histoire, où il servira d’exemple de consolation et d’avertissement aux générations à venir. Dès lors la postérité pour le philosophe représente à la fois, le soutien du malheureux qu’on opprime, et  le tribunal de l’histoire qui voue un véritable culte à ceux qui ont œuvré pour le progrès de l’humanité, mais qui rétablit aussi la justice, par une saine vengeance, c’est-à-dire, en dénonçant les persécutions que l’homme doit subir.

Fr Mervy-Monsoleil AMADI, op

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11 Jan

Pensée du 11 janvier 10

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« Le mal qui effraie le plus, la mort, n’est rien pour nous puisque lorsque nous existons la mort n’est pas là et lorsque la mort est là, nous n’existons plus.»

Epicure, Lettre à Ménécée

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GRILLE DE LECTURE

Il suffit d’ouvrir un peu les yeux pour voir combien la mort nous fait peur. L’homme dans des instants particuliers de sa vie, refuse son propre lieu, refuse de s’habiter, pour ne pas avoir l’idée de la mort. La mort est un événement ! Un événement qui surprend l’homme, un événement malheureux et douloureux. La mort de l’autre me rappelle ma propre mort, me rappelle ma mort prochaine. La seule chose dont l’homme est sûr c’est la « mort ». L’image de la séparation avec ce monde, avec la famille, les amis etc., la représentation de l’Hadès, de ce lieu inférieur où séjourneront les morts, le non-retour des morts sont autant de choses qui font peur.

La mort, une réalité incontournable, est la seule chose dont la vérité est certaine pour l’homme. L’homme est malheureux, angoissé, parce que son existence se situe dans les limites d’une naissance dont l’instant originel lui échappe et la certitude d’une mort prochaine qui advient mais dont le moment précis lui échappe. Pour réparer cette peur qui hante l’homme, Epicure nous invite à une vision optimiste de la mort. Le commun des mortels, tantôt fuit la mort comme le plus grand des maux, tantôt la désire comme le terme de ses misères. Le sage, par contre, ne fait pas fi de la vie et ne craint pas la mort, car la vie ne lui est pas à charge et il ne considère pas la non-existence comme un mal. La conscience du fait que la mort n’est rien et que la vie est éphémère nous ôte le désir de l’immortalité.

Cependant, il convient à l’homme de mourir au moment opportun. Le sage n’hésitera pas à sortir de la vie quand cela lui semble opportun. Dans le choix de la mort volontaire, Épicure recommande l’ataraxie, c’est-à-dire la réflexion calme et sereine. L’amitié et les conversations, douces et spirituelles, avec ses amis sont pour Épicure le plus grand bonheur de la vie. Il n’est donc pas étonnant qu’il conseille au sage de mourir pour ses amis lorsque l’occasion se présente et que lui-même, pourtant accablé de douleurs indicibles, s’éteignit, sans perdre sa paix intérieure, en buvant du vin dans un bain chaud et en se souvenant avec joie des discussions agréables en bonne compagnie.

Fr Mervy-Monsoleil AMADI, op

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9 Jan

Pensée du 09 janvier 10

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« L’autonomie de l’art reflète le manque de liberté des individus d’une société non libre. S’ils étaient libres, l’art serait la forme et l’expression de leur liberté. L’art reste marqué par le manque de liberté ; c’est en s’opposant à ce manque que l’art acquiert son autonomie. »

Herbert Marcuse, La dimension esthétique

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GRILLE DE LECTURE

La dimension esthétique de Herbert Marcuse se veut une critique de l’orthodoxie dominante dans l’esthétique marxiste. Le marxisme interprète la qualité et la vérité d’une œuvre d’art par rapport à la totalité des rapports de production en vigueur, par rapport au tableau social. L’esthétique marxiste est conditionnée par une situation de classe. Ainsi, l’art est voué à réifier une perception du monde qui aliène les individus. Marcuse ne partage pas cette orientation de l’œuvre d’art. Pour lui, dans l’art, vérité et autonomie sont interdépendantes. Et l’œuvre d’art ne peut avoir de pertinence politique que dans son autonomie.

Cette critique de l’esthétique marxiste part de la théorie marxiste elle-même, elle envisage aussi l’œuvre d’art dans le contexte des relations sociales et lui assigne un potentiel politique et idéologique. L’art qui est prôné ici est celui qui appartient à l’imagerie de la libération sociale. L’art doit émanciper la sensibilité, l’imagination et la raison dans toute leurs subjectivité et objectivité. La fonction critique de l’art réside dans sa contribution à la lutte pour la libération, et cette dernière dépend de la forme esthétique qui éloigne l’art de la lutte des classes et  conquiert son autonomie.

En cela, l’art doit être révolutionnaire et prendre part à la lutte pour la libération des individus d’une société oppressée. C’est là où se trouve la vérité de l’art. Il doit briser l’entrelacs de destruction et de soumission sociales afin d’en affranchir les individus. L’art reflète ainsi le manque de liberté d’une société. La vérité de l’art gît dans son pouvoir de rompre le monopole de la réalité établie. Mais il convient de rappeler que le monde esthétique est celui d’un principe de réalité différent. Il combat toute réification. C’est le monde de la contre-conscience, de la négation de l’esprit réaliste-conformiste.

En clair, contre les déceptions du monde, Herbert Marcuse veut, à travers un art rénové, appeler à la promesse de vie, souvenir d’un bonheur qui fut jadis et qui veut faire retour. Pour être pleinement politique, l’art doit maintenir en lumière le but que doit se fixer la praxis et toujours revendiquer l’énonciation de sa propre vérité. L’autonomie de l’art est le lieu de justification de sa forme et de sa subjectivité. L’art n’est autonome que s’il combat pour la liberté. Marqué par les stigmates sociaux, il doit inviter à une sublimation esthétique et émancipatrice de la réalité unidimensionnelle.

Emmanuel AVONYO, op

L’academos

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7 Jan

Jean-Marc Rouvière, Adam ou l’innocence en personne

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Parution de Adam ou l’innocence en personne, méditations sur l’homme sans péché aux Ed. L’Harmattan, septembre 2009.

Fiche de parution : Adam ou l’innocence en personne, Jean-Marc Rouvière (Télécharger)


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Présentation

Composé de cinq méditations sur l’homme impeccable, Adam ou l’innocence en personne propose au moyen de la foi et de la raison un commentaire de l’épisode de la Genèse où se joue et se dit la condition de l’homme.

Habituellement, Le portraitiste de la grande figure mythique ou historique concentre son attention sur l’événement qui fonde cette grandeur, au détriment de l’ordinaire du personnage. La Bible est riche de ces hommes et femmes dont on nous parle seulement à propos d’un fait marquant, oubliant l’avant ou l’après de ce qui a bouleversé leur existence banale1. Ainsi, la littérature philosophique et théologique concernant proprement Adam est très (trop ?) largement consacrée aux lendemains du péché et à ses conséquences. Elle se place résolument dans une perspective postérieure à la Chute au risque de négliger largement le propos biblique et philosophique sur la situation de l’homme, pleinement homme, d’avant le péché.

Adam n’est pas l’idiot du Jardin qui commettrait sottement une faute. La Genèse dit que nous aurions dû être à l’image de cet homme lui-même fait à la ressemblance de son Créateur, s’il n’avait déformé son humanité en sombrant dans l’orgueil, car il est l’homme créé par le Tout-Puissant qui l’a doté d’emblée du meilleur de l’humain. Une création qui a eu lieu dans un espace-temps où l’homme était épargné par l’angoisse morale et la souffrance de la chair. Peut-on envisager sans tomber dans les inepties du créationnisme que les premiers vivants accédant à l’humanité aient connu quelque chose de la spontanéité de l’innocence ? L’orgueil et la méchanceté sont-ils des donnés ou des advenus ? Quelle serait une humanité préalablement à son basculement dans le péché et son indélébilité ? L’homme non-pécheur est-il simplement un homme ordinaire la tache du péché en moins ? Son existence est-elle la nôtre la joie béate en plus ?

Le Dieu de la Bible n’a pas créé un homme comme vous et moi, ni même un homme saint ou héroïque. L’homme façonné de glèbe n’avait aucune des qualités morales qui, le cas échéant, sont propres à l’homme d’après le péché et qui à force de volonté peut réussir à se mettre en chemin vers son Dieu (le saint) ou vers son idéal (le héros). Adam le Jeune est un être amoral parce qu’évoluant dans un monde pur et parfait ou la morale n’a pas lieu d’être. Si l’occasion fait le larron, elle fait aussi l’homme moral. Mais pour apparaître la conscience morale  a besoin de « cas de conscience ». De tels cas, Adam n’en a connu aucun tant il vivait en harmonie avec son Dieu. Il fallut l’épisode de la Pomme, où Dieu et Diable semblent être de concert pour mettre à l’épreuve le résident du Jardin d’Eden, pour que la nature morale de l’homme se révèle et aussitôt prospère en lui. Porteur sain de la morale en son for intérieur, l’homme a développé dans l’instant même de l’interdit et de la tentation cette disposition à la mauvaise conscience qui ne le quittera plus et qui désormais sera un constituant de son essence. Pour autant, le péché est plus une sortie de route qu’une « chute » ; il n’y a pas de dégradation entre une situation pré-lapsaire qui serait toute vertueuse[2] et une situation pécheresse (la nôtre à jamais) fortement carencée en vertus. Car la nature humaine ne s’est pas abîmée : elle s’est révélée à elle-même.

Force du mythe biblique qui nous parle, que nous soyons ou non croyants, de l’existence et de l’essence d’un étrange individu dont le destin en dit long sur nous-mêmes en pointant – dans un saisissant effet miroir – ce que nous ne sommes pas. Force aussi de la philosophie[3] pour nous aider à déchiffrer cette Parole qui dit la vie humaine sous des guises à jamais disparues, sauf peut-être en de rares étincelles où nous avons le privilège de connaître secrètement par un geste de pleine sincérité l’état d’innocence qui fut celui de l’homme mythique.

Adam ou l’innocence en personne offre ainsi une enquête anthropologique, une approche de ce qu’ont pu être les plaisirs et les jours dans le jardin d’Eden avant qu’Adam ne bascule dans l’humanité qu’il nous a léguée.

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Pour contacter Jean-Marc Rouvière,

Ecrire à L’ACADEMOS à l’adresse lacademos@gmail.com

1 Dans l’évangile de saint Jean, Lazare est pris dans le maelström de sa résurrection. Quelle vie a-t-il pu connaître à la suite d’un tel cataclysme ? Cf Jean-Marc Rouvière Le silence de Lazare, Editions Desclée de Brouwer, 1996.

[2] C’est l’homme que nous sommes qui est capable de vertu, Adam vit dans un espace ou le vice et le vertu n’ont pas cours.

[3] En particulier la phénoménologie de la chair de Michel Henry et la philosophie morale de Vladimir Jankélévitch.

4 Jan

L’existentialisme athée de Jean-Paul Sartre

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 04 janvier 2010

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EXISTENTIALISME/2 >>> La facticité de la condition existentielle ?

Les penseurs existentialistes athées s’accordent généralement sur un certain nombre d’idées, dont la non existence ou l’éloignement de Dieu. Ils utilisent le mot existentialisme pour dire une manière d’aborder le questionnement philosophique qui s’enracine dans l’existence concrète sans référence à un Etre subsistant. Ils adoptent des attitudes intellectuelles qui font ressortir le caractère riche et autonome, souvent ambigu et paradoxal, de notre vécu. L’Atelier des concepts s’intéressera à quelques figures de l’existentialisme athée : Jean Paul Sartre et dans une moindre mesure, Maurice Merleau-Ponty, notre choix n’ayant pas porté sur Martin Heidegger. Nous ne les étudierons pas selon les caractéristiques communes de leur athéisme mais selon une approche thématique interne à leur philosophie.

L’existentialisme athée de Jean Paul Sartre

Jean Paul Sartre fut professeur de philosophie, ancien élève de Husserl, collaborateur de Merleau-Ponty à la revue mensuelle Les temps modernes, revue dite favorable au communisme. Ses plus importants ouvrages philosophiques s’inspirent de Husserl et de Heidegger. Citons, entres autres, L’imagination (1936), L’imaginaire (1940), L’être et le néant (1943), Critique de la raison dialectique (1960).

Un athéisme de regret et de désespoir

On pourrait concevoir l’athéisme comme une absence radicale de Dieu chez un homme assez vide de Dieu pour ne jamais prononcer son nom, pour ignorer totalement son existence. Tel n’est pas le cas chez Sartre. Il semble plutôt que l’existentialisme sartrien soit un existentialisme qui regrette l’inexistence de Dieu. C’est du moins ce qui ressort de ces propos de Sartre : « L’existentialisme pense qu’il est très gênant que Dieu n’existe pas, car avec lui disparaît toute possibilité de trouver des valeurs dans un ciel intelligible ; il ne peut plus y avoir de valeur de bien a priori puisqu’il n’y a pas de conscience infinie et parfaite pour le penser. » Ceci laisse penser que la création des valeurs par l’homme serait la conséquence du constat d’un vide de présence de Dieu.

Ainsi, le désespoir face à la vie et la rude responsabilité qui incombe à l’homme auraient pour corollaire un athéisme de regret. Mais si cet athéisme passe pour un athéisme radical, il y a bien lui d’affirmer que le regret de Sartre est loin d’être sincère.  Même si l’existentialisme sartrien n’est pas au départ foncièrement tourné contre Dieu, il a finalement supprimé Dieu pour introniser l’homme. C’est ce qui fait dire que l’athéisme sartien est radical : « L’athéisme absolu est un des caractères les plus visibles de l’existentialisme sartrien », affirme H. Paissac. Quoi qu’il en soit réellement, l’athéisme absolu de Sartre semble beaucoup plus un athéisme de regret et un athéisme de la subjectivité qu’un athéisme négatif. C’est peut-être ce qui explique que Dieu n’est pas absent de l’œuvre de Sartre et de sa pensée. On peut dire que Dieu est là chez Sartre, mais c’est un Dieu qu’il repousse, qu’il nie pour éviter de l’affirmer ou de consentir à sa présence.

Ceci dit, l’athéisme sartrien est assez paradoxal. Sartre affirme sur un ton nietzschéen dans ses Situations que Dieu est mort tout en rejetant son inexistence. « Dieu est mort : n’entendons pas par là qu’il n’existe pas, ni même qu’il n’existe plus. Il est mort : il nous parlait et il se tait, nous ne touchons plus que son cadavre. Peut-être a-t-il glissé hors du monde, ailleurs, comme l’âme d’un mort, peut-être n’était-ce qu’un rêve. » Sartre semble avoir une évidence absolue concernant Dieu, il en parle de façon aussi saisissante que déconcertante.  Dieu n’est pas rien, il est « Celui qu’on refuse », admet-il. L’athéisme sartrien ne proclame l’absence de Dieu que pour vivre la privation de Dieu. L’athéisme sartrien de regret s’appuie sur un humanisme désespéré. Car, vider Dieu de la présence et remplir l’homme de son absence nous paraît aussi désespéré que faire face laborieusement au tragique de l’existence après une liberté autoproclamée. L’homme tient une place importante dans cette philosophie de l’existence privée de Dieu.

Un humanisme athée désenchanté

Jean-Paul Sartre professe un existentialisme athée. Cet athéisme a une relation très marquée avec sa conception de l’essence humaine qui n’est pas donnée, mais créée. Il n’y a pas d’essence humaine antérieure à l’existence de l’homme. Selon Sartre, il est pourtant impossible d’obtenir une définition théorique totalement satisfaisante qui permette de savoir précisément ce qu’est l’être humain. Celui-ci existe tout d’abord et se définit ensuite par rapport aux actions qu’il a posées. S’inspirant de Karl Marx, Sartre invite donc à définir l’être humain par les actions qu’il produit plutôt que par des idées ou des croyances.

Affirmer que l’existentialisme sartrien est athée, c’est indiquer qu’au point de départ on trouve la conviction que Dieu n’existe pas. Sartre tente de tirer toutes les conséquences philosophiques et existentielles que cette idée entraîne. Ainsi, nulle divinité n’a pu créer l’humain. Aucune force suprême ne peut nous sauver du mal, de la souffrance, de l’exploitation, de l’aliénation ou de la destruction. Aucun « au-delà » non plus pour justifier quelque bien ou quelque vérité que ce soit.  Totalement délaissé, l’être humain est absolument responsable de son sort. Ainsi, chaque choix que j’accomplis m’appartient en propre. Ultimement, puisqu’il n’y a aucun dieu, notre existence se déroule en une succession de libres choix qui ne sont jamais entièrement justifiables.

L’athéisme désenchanté de Sartre nous paraît proche d’un athéisme humaniste ou encore du nihilisme. Dieu n’existant pas, la vie n’a pas de sens. La vie n’est qu’une étincelle absurde sortie du néant pour y retourner. L’homme, placé au centre des préoccupations, est substitué aux divinités et autres représentations religieuses. Considérant que tout est fugace, provisoire, éphémère, qu’il n’y a pas d’espérance ni de possibilité d’atteindre la vérité, on peut être conduit au nihilisme. L’affirmation que l’existentialisme est un humanisme n’amène-t-elle pas Sartre à nier tout horizon divin pour absolutiser l’homme ?

L’humanisme sonne dès lors comme une révolution intellectuelle où Dieu est complètement évacué de nos systèmes de valeurs. L’existentialisme en général s’oppose à l’effort de systématiser rationnellement l’existence humaine, à l’idée que l’esprit humain peut construire un système rationnel pour expliquer notre réalité. Philosophie de l’action et de l’engagement, l’existentialisme sartrien ramène tout à l’être humain, le rendant absolument responsable de son sort. Acculé à l’action, il doit s’engager dans son existence, prendre en main le cours de sa vie.

L’athéisme sartrien est en fin de compte un athéisme positif, raisonné et s’appuyant sur des certitudes philosophiques.  Pour Jean-Paul Sartre, l’athéisme n’est ni facile, ni plaisant, mais c’est une vérité âpre et dure qu’il faut conquérir de haute lutte et pour laquelle, une fois conquise, il faut accepter de souffrir. Quels sont les fondements philosophiques de cet existentialisme athée ?

Fondements philosophiques de l’existentialisme sartrien :

l’en-soi, le pour-soi et le pour-autrui

Nous trouvons les profonds mobiles de l’existentialisme sartrien dans la distinction entre l’être en-soi et l’être pour-soi. Nous y ajoutons le pour-autrui comme un élément complémentaire.

Sartre fit du thème de la « Nausée », le titre d’un roman célèbre (1942) où il présente l’expérience de l’être. La nausée est un vertige ontologique qui saisit tout homme. La nausée existentielle est un malaise qu’on éprouve en face de la « contingence » de l’être. L’être entretient des rapports étroits avec l’en-soi et le pour-soi. L’en-soi est la caractéristique de toute chose, de toute réalité extérieure à la conscience. La contingence de l’en-soi fait qu’il n’a pas en lui-même sa raison d’être. Mais sa contingence est encore le lieu de son absoluité. Car l’en-soi ne dépend d’aucun autre être, il est opaque aux autres êtres, il n’est ouvert ni aux autres, ni à soi-même. L’en-soi est sans cause, sans raison et sans nécessité. Dieu est l’être nécessaire, un pur être de raison. L’en-soi est incréé. Il est, et c’est tout.

Or être seulement un en-soi, ce n’est pas exister réellement, car cela seul existe vraiment, qui est connu par un sujet qui pense. Le monde comme un en-soi n’existe que lorsqu’il devient un pour-soi ou un monde pour-nous. Il n’y a un monde que dans le surgissement du pour-soi. Pour Sartre, à la suite de Heidegger, l’homme est l’être pour qui il y a de l’être et de l’existence. Le pour-soi est le rien par quoi il y a des choses. Si l’homme est un pour-soi et non un en-soi, et que l’essence ne pré-existe pas à l’homme, on peut parler comme Emmanuel Mounier d’un « refus originel de l’être vivant » par l’existentialisme.

Les hommes sont des pour-soi, ils entretiennent quelques rapports avec les autres. Ils sont doués de conscience et de liberté. La conscience fait qu’une fissure se trouve établie dans la compacité de l’être. Il y a une distance intérieure entre le moi-sujet et le moi-objet. Malgré tout l’homme est libre parce que c’est encore lui qui est l’auteur de cette « faille de néant ». Cherchant à boucher cette césure intérieure, il tend à devenir un pour-soi en-soi, à se faire Dieu.

La liberté est l’existence même de l’homme : « nous sommes une liberté qui choisit, mais nous ne choisissons pas d’être libres. Nous sommes condamnés à la liberté, jetés dans la liberté ou, comme dit Heidegger, délaissés » (L’être et le néant). L’homme est librement ce qu’il devient, il crée librement ses valeurs et tend à se créer son essence. Il est une série d’entreprises organisées librement. L’existence de l’homme est antérieure à son essence. L’homme a par rapport à sa situation un libre projet qui lui donne sens. Comme le montre L’existentialisme est un humanisme, Situation et liberté s’entremêlent pour conduire l’homme existant vers son essence. Seul autrui est un obstacle à cette liberté existentielle.

Le « pour-autrui » de Sartre reconnaît l’existence d’autrui. Mais il existe comme un sujet qui me transforme en objet. Autrui est pour moi « un système lié d’expériences hors d’atteinte dans lequel je figure comme un objet parmi les autres. » Les autres sont l’enfer de l’homme. Faisant de moi un objet, la présence d’autrui me fige, me prive de ma liberté, de mon existence. C’est pourquoi la relation existentielle à l’autre est toujours conflictuelle. La relation de sujet à sujet étant impossible, le conflit est l’essence des rapports entre consciences. C’est le désir de la liberté qui caractérise l’être moral.

La morale sartrienne

Les « Perspectives morales » qui terminent L’être et le néant donnent une idée des principes moraux sartriens. Francis Jeanson en précise aussi quelques indices dans Le problème moral et la pensée de Sartre (1947). Tandis que la morale classique considère qu’il y a une essence humaine idéale (conforme au plan du Créateur, selon les chrétiens), la morale existentialiste de Sartre se fonde sur la liberté absolue du pour-soi et proclame la responsabilité totale de l’homme. Cette responsabilité est extensible à toute l’humanité dans la mesure où l’homme qui créé son essence et ses valeurs, choisit ce qu’il devient au nom de tous les hommes et pour tous.

Etre moral, c’est exister, c’est-à-dire, vouloir sa liberté. L’homme vivant dans le délaissement étant celui qui veut lui-même son être, il le veut seul. Il est un être moral parce qu’il s’engage et veut par-delà l’espoir et le désespoir. Le traître de la liberté, c’est celui qui a « l’esprit de sérieux », qui calcule avant d’agir. Un être moral est enfin celui qui veut la liberté des autres, qui ne porte pas d’entrave à leur liberté. L’être moral cherche la liberté d’autrui envers et contre l’autre.

Il convient de mentionner ici Simone de Beauvoir dont la pensée philosophique a été largement l’écho de celle de Sartre. Parmi ses ouvrages les plus importants, citons le deuxième sexe, sans oublier son essai intitulé Pour une morale de l’ambiguïté. Maurice Merleau-Ponty fut aussi un collaborateur de Jean-Paul Sartre.

Pour conclure

Retenons que l’existentialisme athée de Sartre a visiblement pour point de départ cette formule de Dostoïevski :  « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis ». A la vérité, Jean-Paul Sartre libère Dieu de l’existence et condamne l’homme à la liberté, l’existentialisme humaniste de Sartre tient à ce postulat fondamental de liberté sans concession. L’athéisme de Sartre est un athéisme de regret non sincère, avons nous dit, c’est aussi un athéisme de la subjectivité où la liberté de l’homme dépasse toute situation concrète. Il n’y a pas de nature humaine faute de Dieu pour la concevoir. Pour cela, l’homme est sans excuses possibles. Sartre a supprimé Dieu le père pour que l’homme soit son créateur et l’inventeur des valeurs et du sens de son existence.

>>> L’EXISTENTIALISME ATHEE DE MAURICE MERLEAU-PONTY (1908-1961) >>>

>>> Qu’est-ce que l’existentialisme ?

>>> L’ACADEMOS  >>>

Sources

  • Emmanuel Mounier, Introduction aux existentialismes, Gallimard, 1962.
  • Gilles Vannier, Pour comprendre l’existentialisme, Paris, L’Harmattan, 2001.
  • Jacques Mantoy, Précis d’histoire de la philosophie, Paris, L’Ecole, 1966.
  • Paul Ricœur, Lectures 2, La contrée des philosophes, Seuil, 1992.
  • Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, 1996.
  • Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, L’Eclat, 1991.
  • H. Paissac, Le Dieu de Sartre, Editions B. Arthaud, 1950.
  • « L’athéisme de Jean-Paul Sartre et de Maurice Merleau-Ponty », Concilium 16, 1966.

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2 Jan

Pensée du 02 janvier 10

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« L’idée de sujet, précisément en tant qu’elle ne se réduit pas à celle d’individu, mais implique au contraire une transcendance, un dépassement de l’individualité, comprend en elle l’intersubjectivité, donc la communication autour d’une sphère commune de principes et de valeurs. »

ALAIN RENAUT, L’individu, Réflexions sur la philosophie du sujet

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée d’Alain Renaut est à situer dans sa philosophie post-métaphysique du sujet. Pour lui, après la fin des dogmatismes tant métaphysiques qu’antimétaphysiques du sujet, la question qui structure désormais l’effort philosophique est celle de savoir comment penser le sujet aujourd’hui. Sa réponse est qu’on ne peut repenser le sujet aujourd’hui qu’à travers l’articulation entre subjectivité et intersubjectivité. Cela peut paraître étonnant à première vue, surtout si l’on se contente d’entendre subjectivité comme principe d’autonomie au sens ordinaire. Le couple sujet-autonome est exact, mais il dit plus.

L’autonomie à rechercher n’est pas individuelle, ce qui donne une nouvelle épaisseur sémantique au « sujet ». Car précisément, sujet ne rime pas avec individu, comme la subjectivité n’implique pas l’idée de « clôture intégrale » (Francis Guibal). Le sujet-autonome est celui qui se constitue « source de soi-même » en s’arrachant à l’immédiateté égoïste des penchants individuels, en s’ouvrant à l’altérité du genre humain. S’il n’est pas faux d’entendre subjectivité comme autonomie, il n’est pas juste non plus de conférer une marque solipsiste à l’autonomie. Pour atteindre l’autonomie, l’individu a besoin de transcender sa pure singularité pour s’instaurer comme sujet.

C’est pourquoi Alain Renaut affirme que l’idée de sujet transcende l’individualité, et élève à la subjectivité et à l’intersubjectivité. L’individu qui se pense comme membre d’un monde commun, d’un ensemble d’êtres dotés de la structure de la subjectivité, s’inscrit dans l’ouverture à l’altérité et à la communication. Cette communication autour des valeurs et principes partagés ne peut avoir lieu que dans la cité. Elle concerne des hommes, une communauté de sujets, ayant une visée commune, un horizon de sens qui est l’humanité.

Emmanuel AVONYO, op

L’academos

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1 Jan

Pensée du Jour de l’An

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« La conscience, éclairée par l’être substantiel et par ce bonheur pressenti dont l’absence fait son tourment, décide alors d’agir par elle-même et par ses propres ressources pour construire l’itinéraire de sa joie. »

Robert Misrahi, Le bonheur, Essai sur la joie.

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GRILLE DE LECTURE

La pensée de Robert Misrahi a-t-elle quelque tonalité pessimiste ? Je ne le crois pas, elle invite à assumer une existence pour le bonheur, pour la joie par l’agir. C’est donc une pensée positive qui nous est servie aujourd’hui, jour de l’An. Une tradition non écrite veut que l’on se présente des vœux à l’occasion d’une nouvelle année. L’academos présente à tous les pèlerins du sens ses vœux de bonheur. Un jour comme celui-ci, nous sommes en droit de nous demander s’il existe des moyens infaillibles pour vivre heureux.

La question du bonheur est une question vieille comme le monde. Depuis l’antiquité, l’homme explore toutes les voies possibles pour atteindre la sagesse, le plaisir, l’argent, le paradis, perçus comme la clé du bonheur. Mais pour jouir de ce bonheur, comme nous le recommande une certaine philosophie de sensibilité épicurienne, peut-être faut-il vivre au lieu de le chercher ? Rien n’est moins sûr. Certes, c’est oublier le bonheur que de ne vivre qu’à la condition de le trouver. Aussi, le bonheur doit être recherché, non par la passivité, mais par l’engagement.

Au fond d’une situation de malheur, chacun peut ou bien s’abandonner au désespoir à l’instar de Kierkegaard,  ou bien se laisser porter par les mythes de la rédemption et de l’utopie d’un monde meilleur (Ernst Bloch), ou bien enfin décider activement de travailler à la réalisation effective de ses attentes (Robert Misrahi). La construction de l’itinéraire de sa joie relève résolument de l’action. L’action conduit vers la plénitude de sa propre réalisation, vers l’être substantiel. La décision qui la commande doit être portée par la personnalité concrète, par une expérience d’être et d’agir libérée de toutes les pesanteurs de la passivité.

Emmanuel AVONYO, op                               L’ACADEMOS

25 Déc

Pensée du 25 décembre 09

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« C’est contre une prétention véritative définitive qu’on trouve chez Ricoeur l’éloge de l’inachèvement »

OLIVIER ABEL, La mémoire juste : lectures autour de Paul Ricoeur

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GRILLE DE LECTURE

Olivier Abel est un grand lecteur de Paul Ricoeur. L’éloge de l’inachèvement dont il parle caractérise l’itinéraire de Paul Ricoeur dans la pensée. L’inachèvement aurait pu être interprété de diverses manières, mais rapporté à la question de la prétention à la vérité, l’idée de l’inachèvement doit être bien circonscrite. Le dernier grand ouvrage publié par Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli (2000) avait pour dernier mot « inachèvement ».

Voici ce que Ricoeur affirmait à ce sujet : « Sous l’histoire, la mémoire et l’oubli. Sous la mémoire et l’oubli, la vie. Mais écrire la vie est une autre histoire. Inachèvement. » Ces propos pénétrants rappellent sans doute notre limite indépassable vis-à-vis de ce qui se produit et dont nous devons rendre compte. La mémoire et l’oubli encadrent notre récit historique comme l’expression singulière de la vie. La vie comprend en elle-même l’impossibilité d’être cernée en totalité.

C’est peut-être ce pourquoi Olivier Abel affirme que la réflexion de Ricoeur nous encourage à nous interroger sur la nécessité ou l’urgence de sortir du délire d’une réflexion à prétention totale et absolue. Il nous est a priori impossible de faire mémoire totalement comme il n’est pas possible de refaire fidèlement et totalement  l’histoire de notre vie. De même, l’oubli total n’est pas possible.

Ceci d’autant plus que l’homme lui-même ne se saisit que par la médiation des autres, des symboles et des signes. L’homme n’est pas transparent à lui-même, encore moins totalement. La pensée de Ricoeur invite à la mesure et à la conscience de la condition d’homme. Lui-même affirme avoir toujours bâti ses ouvrages sur les résidus des précédents. Il rebondit toujours sur les apories abandonnées par d’autres philosophes, non pas en vue de les résoudre définitivement, mais de porter plus loin la réflexion.

Toute vérité philosophique est aussi provisoire que les vérités des sciences empirico-formelles. Nul n’a le monopole de la vérité. Ce n’est pas une raison pour y renoncer, mais une invitation à la chercher davantage, à prendre le large et à se tenir sur son côté, en attendant de passer sur l’autre rive avec le soutien des autres voyageurs du sens.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 24 décembre

L’academos

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