Archive for the ‘CULTURE’ Category

20 Oct

Pensée du 20 octobre 10

Posted by ACADEMOS in CULTURE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE, SAGESSE.

 « La raison est poussée par un penchant de sa nature à sortir de l’expérience, pour s’élancer, dans un usage pur et à l’aide de simples idées, jusqu’aux extrêmes limites de toute connaissance. »

 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure.

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GRILLE DE LECTURE

La raison a naturellement des prétentions excessives, elle transgresse sans cesse les frontières de l’expérience. La raison pure (celle qui produit la connaissance théorique) a le désir indomptable de poser un pied ferme au-delà des limites de l’expérience parce que les questions que lui impose sa destinée singulière dépassent totalement son pouvoir. Ainsi, partie de principes dont il fait usage dans l’expérience, elle monte toujours plus haut. La raison veut toucher aux sommets les plus ultimes possibles de la connaissance, mais elle ignore que ses moyens sont limités. La raison quitte le champ de l’expérience et entre dans le chemin de la spéculation pure pour se rapprocher des objets d’intérêt supérieur qui l’attirent. Malheureusement, ces objets fuient devant elle. Au fait, chez Kant, la connaissance n’est possible que dans la sphère sensible de l’expérience, dans la phénoménalité temporelle de la vie.

Ainsi, l’accès au monde nouménal dépasse les prérogatives de la raison. C’est pourquoi l’on a le sentiment que les objets nouménaux fuient devant la raison pure. Or, les fins suprêmes ne sont pas que du domaine de la raison spéculative. Ces fins suprêmes auxquelles se rapporte la raison aussi bien pratique que spéculative concernent trois objets : la liberté de la volonté, l’immortalité de l’âme, l’existence de Dieu. Pour Kant, l’intérêt simplement spéculatif de la raison est très faible quant à ces trois objets, car la raison théorique ne saurait les saisir alors que la raison pratique les suppose principiellement. Ils sont au fondement de la morale. Puisqu’ils sont instamment recommandés par la raison pratique, leur importance ne peut ressortir que de l’ordre pratique de la connaissance. Si la raison spéculative ne peut pas atteindre ces objets nouménaux, elle peut néanmoins jouer, par rapport à eux, un rôle régulateur de l’expérience.

En fait, tout ce qui relève du champ pratique (moral) n’est possible que par la liberté, et le libre arbitre dépend des lois empiriques. La raison régulatrice peut tout au plus aider à unifier les lois qui régissent le domaine pratique. Contrariée dans ses ambitions, la raison humaine trouve humiliante de ne pas aboutir à ses résultats dans son usage spéculatif pur, au point qu’il soit même nécessaire de faire appel à une discipline, un canon, pour réprimer ses écarts et empêcher ses illusions. Toutefois, cette censure disciplinaire ne relève encore que de la raison elle-même, c’est elle qui se met en question. C’est d’ailleurs cette tâche qui l’ennoblit, comme l’indique Kant dans le Canon de la raison pure : « le plus grand et peut-être l’unique profit de la philosophie de la raison pure… c’est qu’elle n’est pas un organe qui serve à étendre les connaissances, mais une discipline qui sert à en déterminer les limites. » La raison pure qui n’est plus autorisée à sortir du domaine de l’expérience, a un mérite silencieux, celui de postuler les idées nouménales, de réguler la sphère de la morale et de découvrir des erreurs dans son propre fonctionnement.

Emmanuel AVONYO, op

19 Oct

Pensée du 19 octobre 10

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« On ne mérite pas d’être une pierre, une bête ou un ange, on mérite d’être un homme. Tous les autres êtres sont ce qu’ils sont… L’homme doit conquérir son essence. »

Gustave THIBON, Ce que Dieu a uni, un essai sur l’amour.

18 Oct

Pensée du 18 octobre 10

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« Pour comprendre la vie psychique, il est indispensable de cesser de surestimer la conscience. Il faut voir dans l’inconscient le fond de cette vie psychique. »

Sigmund FREUD, L’état psychologique.

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GRILLE DE LECTURE

Pour Freud, l’inconscient constitue la forme fondamentale et essentielle du psychisme humain (structure mentale de l’homme). A cet effet, le problème de l’inconscient en psychologie est moins un problème psychologique que le problème de la psychologie elle-même. Certes, définir la psychologie comme l’étude de la conscience, c’est exclure d’emblée « l’inconscient psychique » expression qualifiée d’antinomique. Mais lorsque la psychologie est tenue communément pour la science des comportements, on peut parler d’inconscient psychique sans se contredire. Car un comportement peut être conscient mais sa véritable signification ne le serait pas ; à titre d’exemple, je peux avoir conscience des actes que j’accomplis mais ne pas m’apercevoir de la signification de ceux-ci. Le sens de mes propres actes m’est obscur alors qu’autrui le saisit peut-être clairement. Notre conscience est parfois recouverte de ce que nous pourrons appeler une ombre de lucidité, un incognito de la conscience. Charles Baudouin écrivait que l’inconscient est « la marge dont la conduite déborde la conscience ».

Il est donc indispensable de cesser de surestimer la conscience, car l’inconscient se donne à appréhender comme la distance qu’il y a entre l’interprétation naïve que je donne de mes actes et leur signification vraie, ou encore, l’écart entre mon aveuglement en plein jour et la lucidité d’autrui par rapport à mes actes. La psychanalyse se propose de nous faire découvrir le fond de la vie psychique. Elle est en effet une méthode de recherche psychologique destinée à révéler les préoccupations inconscientes que nous refusons de nous avouer nous-même, autrement dit, que nous refoulons. Elle nous aide à pénétrer « jusque dans les secrets » que nous craignons de savoir. Freud fait recours à cette méthode parce qu’il existe un certain nombre de faits psychiques inexplicables par la psychologie traditionnelle. C’est l’exemple des rêves, des névroses, des actes manqués, de l’oubli, des lapsi… Pour Freud, ces faits retrouvent leur signification profonde dans l’inconscient. Le moi conscient dépend dans une large mesure de l’inconscient indispensable pour la compréhension du psychisme humain.

 Emmanuel AVONYO, op

17 Oct

Pensée du 17 octobre 10

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« Quel homme, aussi longtemps qu’il fuit la tristesse, pourrait être jamais touché par un souffle vivifiant ? »

Martin HEIDEGGER, L’Expérience de la pensée

16 Oct

Pensée du 16 octobre 10

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Faire du monde une fantasmagorie mouvante et bigarrée d’images laissant transparaître l’idée, l’esprit, est un point de vue éminemment artistique, qui restitue en quelque sorte l’artiste à lui-même

THOMAS MANN, Les Maîtres

15 Oct

Pensée du 15 octobre 10

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« La vue d’une chose belle nous satisfait nécessairement, mais d’une nécessité qui est simplement nécessité d’elle-même, nécessité de soi par soi. »

Augustin KOUADIO DIBI, « La question du beau », Cours d’esthétique UCAO-UUA 2009.

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GRILLE DE LECTURE

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Avons-nous déjà écouté une musique sans texte, le doux chant d’un oiseau ? Cette espèce de beauté nous satisfait nécessairement. Les fleurs sont de l’ordre d’une libre beauté de la nature. Nous les apprécions esthétiquement et cette appréciation nous suffit. Nous ne leur trouvons aucune fin extérieure d’aucune sorte. La contemplation de cette espèce de beauté ne veut satisfaire à aucune fin extérieure à elle-même. Il est comme conforme à un dessein secret que la raison humaine se mette toujours à rechercher l’unité, l’harmonie, la régularité et l’ordre dans les rapports entre les choses. Mais elle n’explique pas toujours la volonté qui porte la beauté, elle y discerne tout au plus le but de la nature. L’intelligence découvre que les choses semblent avoir été faites belles par une volonté non objective. Mais à côté de la libre beauté, Kant discerne la beauté adhérante. C’est une beauté habillée d’affectivité. Cette beauté n’est pas pure, le jugement de goût n’y est pas pur. Elle est guidée par un critère empirique relevant de la communicabilité universelle de la sensation. La beauté de l’homme est une beauté adhérante, cette beauté corporelle repose sur un constat empirique fait de valeurs relatives. Une chose n’est belle, ou bien le beau n’est vraiment appelé beau que parce qu’il nous satisfait nécessairement et librement.

En effet, pour Dibi Koudio Augustin, « Dans l’art, la satisfaction est de l’ordre de la faveur. Tout se passe comme si quelque chose venait nous faire signe librement dans une jouissance gratuite. » C’est cette libre beauté qui suscite chez le sujet l’émotion esthétique accompagnée de cette exclamation libre, simple et gratuite, que c’est beau ! Le beau apparaît comme la nécessité d’elle-même, il est une « nécessité sans loi ». L’idée d’une nécessité sans loi surprend toujours la conscience comme entendement, habituée à des catégories rigides et fixes. La nécessité sans loi est celle qui n’obéit à aucune raison objective. La chose belle est une nécessité seulement soumise à soi. La seule loi qui gouverne le monde du beau est la norme du sens commun, de ce que Kant appelle le sain bon sens. Il s’agit du sens commun esthétique favorisé par l’harmonie des facultés (entendement, sensibilité, imagination) chez tout humain. Notre imagination nous fait aimer le beau de manière nécessaire mais sans aucune contrainte que celle du beau. L’émotion du beau surgit sans aucune extériorité contraignante, nous nous surprenons en présence de ce qui émerveille, de ce qui transporte et accomplit sa fin simplement en ce mouvement même.

Emmanuel AVONYO, op

14 Oct

Pensée du 14 octobre 10

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« La conscience est un trait d’union entre ce qui a été et ce qui sera, un pont jeté entre le passé et l’avenir. »

Henri BERGSON, Evolution créatrice

13 Oct

Pensée du 13 octobre 10

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« Par substance, on ne peut entendre rien d’autre que la chose qui existe de manière à ne pas avoir besoin d’aucune autre pour exister. »

René DESCARTES, Les Principes de la philosophie

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GRILLE DE LECTURE

Descartes a hérité du concept scolastique de la substance. Mais la substantia (essentia) scolastique doit beaucoup à l’hypokeimenon aristotélicien. La substance de la métaphysique ancienne est ce qui existe en soi, elle est la réalité permanente qui sert de soubassement aux attributs changeants. C’est en quelque sorte la sub-stance qui sou-tient les accidents, elle est la quiddité même, ou encore l’ousia, l’objet de la science de l’Etre en tant qu’Etre. Si la substance aristotélicienne se définit par rapport aux accidents, la substance cartésienne elle se définit par rapport à une autre substance qu’on va préciser bientôt. Pour lui, être une substance, cela signifie exister par soi-même (per se), sans le concours d’un autre être. C’est l’autonomie substantielle des êtres créés. Or, s’il y a des êtres créés, c’est qu’il y a un créateur, Dieu. Par voie de conséquence, selon Descartes, Dieu seul mérite le nom de substance, et c’est par rapport à cette substance absolue que la substance humaine se définit. « Par le nom de Dieu, j’entends une substance infinie, indépendante, suprêmement intelligente, suprêmement puissante » par laquelle tout ce qui existe a été créé. Comment faut-il comprendre que Dieu soit la substance même et que les êtres créés soient aussi des substances ? Descartes parle de substance en ce qui concerne les choses créées, parce qu’elles n’ont pas besoin du concours ordinaire de Dieu pour continuer à subsister.

Pour aller plus loin, la conception aristotélicienne de la substance est moniste alors que Descartes se situe dans une perspective dualiste, il conçoit une double substance en ce qui concerne les choses créées. Le dualisme cartésien découlant de l’opposition corps et esprit (âme) s’étend à sa conception de la substance. L’âme, l’esprit ou la conscience est une substance immatérielle ou substance pensante alors que le corps incarne la substance étendue. La pensée n’est pas une substance, elle est un attribut de l’âme, la chose pensante, la res cogitans. C’est l’homme qui est à la fois la substance pensante et la substance corporelle. L’homme, par la pensée, peut avoir une connaissance claire et distincte de son âme. La substance corporelle et la substance spirituelle existent de façon autonome, mais en vertu du fait que l’homme est une créature, Dieu les maintient par ce que Descartes appelle la création continuée. Spinoza s’opposera au dualisme cartésien de la coexistence en l’homme d’une double substance. La substance est ce dont le concept n’a pas besoin d’autre chose pour être formé. Autour de la substance autonome spinoziste, se greffe cependant les attributs et les modes de l’être.

Emmanuel AVONYO, op

12 Oct

Pensée du 12 octobre 10

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« Les puissants se servent de Dieu pour contrôler les hommes. On peut remplacer Dieu par religion si on veut, cela relève plus du jeu de mot que d’autre chose. Oui, les politiques sont de gros consommateurs de religion(s). Et grâce à elle, ils gouvernent le monde. »

YANOLA, « Lire, parler, écrire : Richesse du pauvre ou Arme des faibles ? »

11 Oct

Pensée du 11 octobre 10

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« Les symboles ne signifient pas à la manière des concepts, mais ils obéissent aux lois de l’image et de l’affect. Ils n’expriment pas une signification univoque.»

Julien NAUD, « Symbolisme ».

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GRILLE DE LECTURE

La signification véhiculée dans un symbole se situe au niveau préconceptuel, dans la pénombre de la sensibilité et de l’affectivité. Qu’ils soient un texte, un objet, une représentation, un signe, les symboles évoquent des images, dont chacune d’elle suggère quelque chose de particulier. Comme l’image, le symbole touche d’abord l’affectivité. Le symbole est à un niveau primaire de signification, alors que le concept réflexif occupe le niveau tertiaire, où il est dépouillé de son épaisseur de sens. Le symbole n’est pas univoque, il a une plus grande épaisseur sémantique, non seulement parce qu’il appartient souvent (relié) à une constellation de symboles, mais aussi parce que la signification préconceptuelle présente dans le symbole révèle l’ensemble du sujet humain, c’est-à-dire que les symboles reflètent la condition existentielle du sujet multidimentionnel auquel ils se rapportent. La signification symbolique n’est pas univoque parce que l’homme se situe toujours par rapport à lui-même, aux autres et à un environnement cosmique. Le sujet humain vit ses choix fondamentaux dans la joie ou la tristesse, dans la paix ou dans la lutte, dans l’admiration ou dans le désespoir. Bref, tout symbole qui se rapporte à l’homme, s’immerge dans un mélange de sentiments, qui se renforcent ou qui se contredisent l’un et l’autre. Pour Julien NAUD, tout symbole possède un surplus de sens, dans la mesure où il évoque l’ouverture du sujet à la totalité de son monde.

Pour tout dire, le symbole ne se limite pas à son sens littéral, il converge toujours vers l’expression absolue des options les plus essentielles de l’homme. Le symbole cherche une correspondance avec l’absolu auquel est ouvert le sujet humain ; il en est pour ainsi dire, la résonance dans sa sensibilité et son affectivité. Les lois de l’image et de l’affect sont celles sous lesquelles un symbole se donne généralement. Chaque symbole renvoie à un ensemble d’images qui le signifient, et ces images provoquent les affects de toutes sortes que nous venons d’énumérer (joie, espoir, déception, jalousie…) Au cœur de l’affectivité humaine, un surplus de sens vient faire signe ; l’absolu y ébauche un sens. Le symbole ne signifie pas à la manière des concepts. On croit souvent à tort que le concept est plus riche que le symbole. Selon Julien NAUD, plus que le concept, le symbole est apte à faire ressentir les infinies nuances qui structurent la façon dont l’homme se situe dans la totalité de l’univers. Cette aptitude du symbole s’explique par le fait qu’il s’enracine dans une tradition d’interprétation déterminée par une intuition métaphysique, une distance temporelle et un espace culturel qui connaissent des modulations historiques. Pendant des siècles, un peuple a déposé dans un symbole la richesse et la diversité de son expérience. Le monde du texte cherche souvent à rendre compte de cette richesse de l’univers symbolique pour le sujet qui vient à la compréhension.

Emmanuel AVONYO, op

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