Archive for the ‘CULTURE’ Category

8 Oct

Pensée du 08 octobre 10

Posted by ACADEMOS in CULTURE, PHILOSOPHIE, SAGESSE.

« Dieu est l’être absolument infini, c’est-à-dire la substance qui consiste en une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. »

Baruch SPINOZA, L’Ethique

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GRILLE DE LECTURE

Il se dit souvent que Spinoza est l’Aristote de Platon. Il n’a pas suivi son maître Descartes, mais d’une certaine manière, il n’a fait que prolonger ses intuitions. Ce continuateur critique du cartésianisme admet l’existence d’une Pensée et d’une Etendue, mais elles ne sont que deux attributs parmi tant d’autres qui définissent Dieu. La Pensée divine et l’Etendue divine, c’est Dieu sous deux aspects ou modes complémentaires. Et ainsi, tout être en tant que corps et âme, peut être considéré comme l’incarnation de ces deux modes divins. Dieu est une substance infinie dont les attributs revendiquent la même perfection d’être. Dieu est Pensée et Etendue ; l’Etendue est l’essence même des corps, et la Pensée, celle des esprits. Pensée et Etendue ne se dissocient pas. Dieu, comme dit expressément Spinoza, est chose étendue dans la mesure où il se confond avec le monde ; Le lecteur de l’Ethique et le lecteur du Traité théologico-politique pourront ne pas s’entendre sur la définition de Dieu chez Spinoza. Le premier avancera que le Dieu spinoziste est impersonnel et philosophique (comme au temps des Voltaire et Rousseau) ; le second tiendra le point de vue selon lequel le Dieu de Spinoza est représenté comme communiquant avec les hommes par l’intermédiaire des prophètes, il s’intéresse à leur sort et dirige leur destinée : c’est le Dieu judéo-chrétien. Nous pourrons faire admettre ici qu’il y a un seul Dieu chez Spinoza. Mais il semble que vraiment, le Dieu du Traité n’apparaît pas au premier coup d’œil comme identique à la substance infinie, au Dieu immuable et impassible tel qu’il est défini dans l’Éthique. Parce que Spinoza lui-même aurait par sa doctrine rejeté le Dieu providentiel de la foi juive. Qu’importe : la pensée du jour nous parle du Dieu du philosophe Spinoza. Il est l’être absolument infini, il est la substance ayant une infinité d’attributs dont chacun apparaît comme l’émanation de son essence éternelle et infinie. Le Dieu de Spinoza est défini comme la substance une, la substance immuable, infinie et universelle. Une précision s’impose : le Dieu de Spinoza n’est pas « la » substance, il est « une » substance parfaite, et cette substance unique est déterminée par une infinité d’attributs infinis. De cette manière, la substance ne se conçoit pas plus sans les attributs que les attributs sans la substance. Entre la substance et l’attribut il n’existe en fait qu’une différence nominale. Bien plus, même si tout être est un attribut (infini) divin, l’entendement de Dieu et sa volonté n’ont rien de commun avec les nôtres et ne leur ressemblent en aucune façon. La volonté divine ne diffère point de son entendement. Autrement dit, il n’a point de libre arbitre et sa prétendue liberté n’est qu’une nécessité sans contrainte.

Emmanuel AVONYO, op

1 Oct

Pensée du 01 octobre 10

Posted by ACADEMOS in CULTURE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE, SAGESSE.

« Je me suis placé pour ainsi dire à l’intérieur de l’action humaine pour reconnaître quelles en sont les exigences, pour en mesurer toute l’expression irrésistible. »

Maurice BLONDEL, L’action.

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GRILLE DE LECTURE

Maurice BLONDEL découvre qu’il agit sans même savoir ce qu’est l’action, sans connaître au juste qui est l’homme. Or, pour comprendre le sens de la condition humaine, il faut affronter le problème de l’action humaine. Cela revient à étudier la dialectique de la vie réelle, à déceler ce qui est inévitable et nécessaire dans le déploiement de l’action. Pour ce faire, il faut se porter au cœur l’action en vue de la thématisation réflexive de son vécu. Nous nous proposons d’indiquer ici les grandes lignes de l’Action de Blondel. La méthode de Blondel repose sur la dialectique intérieure à la volonté, la dialectique de la volonté voulante et de la volonté voulue, du mouvement réfléchi et du mouvement spontané de la volonté. La thématisation de cette dialectique comprend cinq parties. Intéressons-nous aux trois premières qui nous présentent l’homme aux prises avec le monde. Pour Blondel, il nous faut répondre à trois questions. Voici la première : y a-t-il un problème de l’action ? (L’action pose-t-il problème ?) Deux attitudes s’offrent, celle du dilettante et celle de l’esthète. Le dilettante évacue le problème et prétend goûter au plaisir relatif à tout, c’est-à-dire sans jamais s’engager à fond. Blondel répond que passer outre le problème de l’action sous le fallacieux prétexte de ne rien vouloir et de ne s’engager dans rien, c’est se vouloir soi-même, c’est s’engager subtilement (au fond) à ne vouloir que Soi pour objet : pur égoïsme.

Deuxième question : la solution du problème de l’action est-elle négative ? (Faut-il ne pas agir ?) Pour le dilettante, il ne faut rien attendre de la vie, parce qu’elle ne peut rien donner ; le néant est le but de l’ambition humaine, la connaissance met en évidence la vanité de la condition humaine. Contre cette attitude pessimiste et nihiliste, Blondel répond : on ne peut concevoir ni vouloir le néant absolu. Au vrai, la volonté du néant procède d’un amour absolu de l’être, on veut en vérité (profondément) qu’il y ait quelque chose de consistant en soi. C’est la volonté voulue qui s’empresse de répondre en la personne du dilettante. Sa volonté voulante est autre. Cet élan du vouloir spontané (de la volonté déclarée) questionne néanmoins la consistance même de tout l’ordre naturel et scientifique : existe-t-il quelque chose d’humainement consistant en soi ? Il appelle la volonté voulante (profonde) à se prononcer sans tarder. Troisième question : le désir de l’absolu étant, l’action humaine peut-elle être bornée au domaine naturel ? Après avoir passé en revue toutes les sphères de l’activité humaine, Blondel conclut qu’aucune d’elles, ni leur totalité, ne suffit à combler le vouloir de l’homme. Ainsi, il est impossible de ne pas reconnaître l’insuffisance de tout l’ordre naturel. Cette troisième question rend compte de la troisième partie de la théorie de l’action de Blondel, troisième partie qui est une genèse du surnaturel. Nous n’avons pas analysé ici les deux dernières parties de la théorie : elles concluent à la nécessité de prendre au sérieux l’idée de la révélation et de l’ordre surnaturel.

Emmanuel AVONYO, op

29 Sep

Pensée du 29 septembre 10

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« Si je sais que la religion est la conscience de soi aliénée de l’homme, je sais donc que dans la religion en tant que telle, ce n’est pas ma conscience de soi, mais ma conscience de soi aliénée qui trouve sa confirmation. »

Karl Marx, Manuscrits de 1844 

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GRILLE DE LECTURE

Dans la société de Karl Marx, le travailleur est exploité. Il vit une aliénation et une détresse réelle dont la religion est l’auréole. Pourquoi la religion est-elle la confirmation de la conscience de soi aliénée du travailleur ? Marx affirme que dans le monde du travail, l’humanité est menacée. Les classes prolétaires qui vivent sous l’exploitation sont dépossédées de leur liberté, de leur pouvoir ainsi que du fruit de leur dur labeur. L’homme devient une marchandise qui produit de la marchandise. En fait, l’homme s’aliène à tel point qu’il ne se reconnaît plus dans son propre produit. Son propre travail lui apparaît comme une puissance extérieure, il devient lieu d’oppression et de coercition. L’homme travailleur est rendu étranger à lui-même sous les menaces du monde naturel, social et politique. Ainsi, devenus étrangers à eux-mêmes, les hommes projettent dans le ciel la liberté et le bonheur qui sont inaccessibles ici-bas. Mais le ciel n’est pas non plus à portée de main. La religion apparaît comme une aliénation supplémentaire, l’exploitation de la misère de l’homme. C’est de cette manière que la religion est l’un des signes de l’aliénation sociale, la confirmation de la conscience de soi aliénée, le symbole d’une liberté bradée, vendue comme une marchandise sans droit de suite.

Nous comprenons mieux pourquoi Marx orchestre une critique de la religion. La religion est la misère de l’homme, elle est une consolation illusoire. Dans la religion, l’homme proteste contre la détresse sociale, mais c’est un effort inutile. Il faut en finir avec la religion qui ne fait que cristalliser les espoirs autour d’un objet inaccessible. « L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. » Marx veut atteindre à travers la critique de la religion aliénante le bien être social de l’homme. En s’attaquant à l’une des racines du mal, la religion comme idéologie, il entend éliminer la misère et l’oppression. Le but de la démarche est la constitution d’Etat communiste dans lequel personne ne dépendra des autres, nul ne serait la marchandise de quiconque. Développer l’individu, c’est développer la société.

Emmanuel AVONYO, op

27 Sep

Pensée du 27 septembre 10

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« L’interprétation teilhardienne de l’univers s’appuie sur deux prémisses : une approche phénoménologique du phénomène humain, envisagé dans sa globalité, puis une vision évolutive de l’univers. »

 René LATOURELLE, « Pierre Teilhard de Chardin » 

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GRILLE DE LECTURE

La phénoménologie de Pierre Teilhard de Chardin  est tournée vers les réalités du monde extérieur, elle conserve au mot phénomène son sens pré-philosophique, élémentaire, c’est une donnée objective qui s’offre à la connaissance et à l’expérimentation. Sa phénoménologie est une première réflexion scientifique dont l’objet est tout le phénomène observable. Avec Teilhard de Chardin, nous sommes en présence d’un univers finalisé, d’un monde orienté. Selon la première prémisse, le monde est une totalité au voisinage de laquelle physique, métaphysique et religion convergent étrangement. La totalité du phénomène existant est objet de science. Le phénomène humain est aussi une totalité, car le sens de toute chose réside dans l’homme. Il ne s’agit pas ici d’un individu à la nature abstraite, mais de la collectivité humaine, « la caravane humaine ». Teilhard de Chardin étudie l’homme et l’univers comme un bloc. Pour lui, les savants ont élaboré une science de l’univers sans l’homme, et une science de l’homme en marge de l’univers. Il devient d’autant plus impérieux de construire une science de l’univers qui embrasse à la fois l’homme et l’univers, qu’on ne peut pénétrer profondément le sens de l’univers sans la connaissance du phénomène humain.

Ainsi, le centre de cohérence du réel n’est pas à chercher par en bas, dans l’élément physique, mais par en haut, dans l’homme, centre de perspective et de construction de l’univers. Le monde finalisé ne tombe pas par en bas, mais par en avant et par en haut. Une approche phénoménologique globalisante de l’univers exige qu’on donne à l’homme dans l’univers une place prééminente. L’homme est le centre de l’univers, il constitue son couronnement, le principe et le but de son évolution. L’intuition de l’évolutif est le second principe de base teilhardien d’interprétation de l’univers. Cette prémisse se ramène à une double loi. D’une part, l’univers forme un tout homogène qui n’est pas statique, mais en voie de genèse, de formation, il est soumis au mouvement de génération (Aristote) : c’est la cosmogenèse. D’autre part, l’univers se développe dans le temps du très simple au plus complexe : c’est la loi de la complexification croissante. La conscience humaine émerge au croisement de cette double loi. D’après René LATOURELLE, la pensée de Pierre Teilhard de Chardin n’est pas une science, elle n’est pas non plus une métaphysique, elle est une hyperphysique, elle dépasse les limites de la spécialisation et tend à une vision de l’homme en quête de sens dans sa totalité.

Emmanuel AVONYO, op

24 Sep

Pensée du 24 septembre 10

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« La fonction architectonique de la canonique tient au fait que la logique épicurienne constitue le fondement scientifique des différentes théories du postulat ontologique épicurien que sont la physique et la morale. »

Dominique ASSALE, « L’épicurisme», Cours d’histoire de la philosophie, UCAO-UUA-2008.

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GRILLE DE LECTURE

Du point de vue de sa méthode phénoménologique de relecture de l’histoire de la philosophie épicurienne, Dominique ASSALE paraît bien s’inspirer d’Emmanuel Kant. Pour ce dernier que le philosophe cite explicitement, « nos connaissances en général ne sauraient former une rapsodie, mais elles doivent former un système dans lequel seul, elles peuvent soutenir et favoriser les fins essentielles de la raison. » En clair, la recherche de l’harmonie et de la logique dans la pensée est une ordonnance de la raison elle-même. L’ordre préside à la philosophie épicurienne comme une ordonnance de la raison philosophique. Le « gouvernement de la raison » en l’homme est une expérience métaphysique. Or, l’expérience métaphysique que recèle la philosophie épicurienne a pour signe distinctif le caractère totalitaire de leur système de pensée. Si le mot « système » est entendu comme « l’unité des diverses connaissances sous une idée », la fonction architectonique quant à lui est l’acte de constituer ou de fonder scientifiquement les théories d’un corpus philosophique. L’acte architectonique met en valeur l’exposition unitaire, systématique et scientifique d’une doctrine ; il repose sur un acte créditif, un acte de foi philosophique qu’on appelle encore le postulat ontologique. Le postulat ontologique épicurien est la vérité fondamentale qui fonde l’expérience philosophique épicurienne. Cette vérité inébranlable est que « le bien suprême de l’homme, c’est le plaisir. » L’ataraxie se trouve dans le plaisir sensible.

La réduction philosophique est l’acte qui introduit dans le champ philosophique d’un système de pensée. Dans l’espace philosophico-idéologique épicurien, la réduction hédoniste conduit à découvrir la physique et la morale comme les actes théorétiques du postulat ontologique, c’est-à-dire les principales théories du système philosophique épicurien. La physique épicurienne qui culmine dans une théologie du Dieu cosmique consiste à libérer le sage de trois terreurs : la crainte du destin dans la constitution de l’univers, la crainte de la mort consécutive à la constitution de l’âme humaine, et la peur de la superstition. Quant à la morale hédoniste de l’épicurisme, elle est « l’art qui nous enseigne le moyen d’atteindre la béatitude en pratiquant la vertu. » Ces théories qui explicitent le postulat ontologique épicurien s’organisent scientifiquement dans la Canonique, c’est-à-dire la logique. La logique épicurienne dans sa présentation systématique est dite Canonique. Celle-ci aurait été exposée au départ dans un ouvrage aujourd’hui perdu qu’on appelle le Canon. La Canonique repose sur la notion d’évidence, car pour les épicuriens, « le fondement et la base de toutes choses est l’évidence » (Sextus Empiricus). Pour Dominique ASSALE, la Canonique est la fonction architectonique (organisatrice) qui unifie les différentes théories du postulat ontologique épicurien que sont la physique et la morale épicurienne. La philosophie épicurienne est une expérience métaphysique ; dans son organisation, elle satisfait les fins de la raison, dans sa visée (hédoniste) elle rabaisse malheureusement l’homme à sa dimension matérielle au détriment de l’esprit qui préside à son ordonnancement.

Emmanuel AVONYO, op

22 Sep

Pensée du 22 septembre 10

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« La première démarche de la philosophie (…) consiste à rappeler l’homme violemment, des séductions intimes ou mondaines, à sa qualité d’existant. »

Emmanuel MOUNIER, Introduction aux existentialismes.

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GRILLE DE LECTURE

Le souci du monde a tué l’homme, l’homme à son tour dissipe le monde, note Emmanuel Mounier. En effet, à force de vouloir connaître le monde, l’homme s’est fourvoyé dans la construction de la fiction d’un monde sans homme qui n’est monde devant personne ; le monde n’est plus que pure objectivité sans sujet pour le constater. Le monde préoccupe l’homme, l’homme le désorganise et il ne peut plus l’habiter. Qu’est-ce alors que le logos du monde sans le Cogito incarné ? C’est la question que se posent la philosophie de l’homme et la phénoménologie de l’existence. C’est pourquoi, dans un souci de rachat de l’existence, la première démarche de la philosophie, en vue même de la connaissance, n’est pas une démarche de connaissance, du moins dans le sens positiviste du terme. « La première démarche de la philosophie est un appel : Homme, réveille-toi ! » Elle consiste à réveiller l’homme, par tous les moyens, de son sommeil mondain pour l’inciter à faire un saut qualitatif, celui de l’âme, pour une existence plus féconde. Kierkegaard appelle « passion infinie », « infini dans une éternité » et « intériorité » cette vie qualitative de l’existant, mesurée du point de vue de son intensité et non de sa quantité. L’homme sans intériorité est ce fou sociable qui « n’a plus de vrais yeux, mais des yeux de verre et des cheveux de paillasson », qui « est un produit artificiel ».

Pour Emmanuel Mounier, la qualité d’existant est cette densité de vie essentielle à la réussite de l’acte de connaissance. Elle ne saurait être confondue avec une immobilité spirituelle. C’est en réalité une existence philosophique, une passion vivante et mobile qui unit intérieurement l’existant à la vérité. Quitter les séductions mondaines pour une meilleure « densité vitale » (Adou Koffi), c’est comme Socrate, engager sa vie pour la vérité, pour l’existence autour de soi, et pour l’immortalité. Au prix de sa vie, le philosophe fait le pari de faire renaître la vie dans les espaces arides de la société des hommes dont il est membre. L’objectif n’est pas tant de brader sa vie, mais de tout donner pour le triomphe d’une existence de lucidité et de co-responsabilité. Il convient d’évoquer ici le mot de Gabriel Marcel qui rappelle la tâche qui incombe au philosophe : « Tout mon effort peut se définir comme tendu vers la production de courants par lesquels la vie renaît dans certaines régions de l’esprit qui semblaient livrées à la torpeur et exposées à la décomposition. »

Emmanuel AVONYO, op

20 Sep

Pensée du 20 septembre 10

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« Notre connaissance dérive dans l’esprit de deux sources fondamentales ; la première est le pouvoir de recevoir les représentations, la seconde, celui de connaître un objet au moyen de ses représentations. »

Emmanuel KANT, Critique de la raison pure.

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GRILLE DE LECTURE

La connaissance humaine est le produit de deux facteurs : les intuitions (« pouvoir de recevoir les représentations ») et les concepts (« pouvoir de connaître un objet au moyen de ses représentations »). Kant a pu écrire à ce propos que les concepts sans les intuitions sont vides, et les intuitions sans les concepts sont aveugles. Les concepts doivent s’unir aux intuitions pour produire la connaissance. « Intuition et concepts constituent donc les éléments de toute notre connaissance, affirme Kant ; de sorte que ni des concepts, sans une intuition qui leur corresponde de quelque manière, ni une intuition sans concepts, ne peuvent donner une connaissance. » Le concept ne se rapporte à l’objet à connaître que par le biais de l’intuition. Pour Kant, intuitions et concepts peuvent être purs ou empiriques ; ils sont empiriques s’ils contiennent une sensation, s’il y a présence réelle d’un objet, ils dérivent de l’expérience. Ils sont dits a posteriori dans ce cas. Par contre, ils sont purs en tant qu’ils ne doivent rien à l’expérience, quand la connaissance est antérieure à ou indépendante de l’expérience, quand la représentation n’est mêlée d’aucune sensation : ce sont des concepts et intuitions a posteriori.

Les intuitions et les concepts proviennent de deux sources que Kant désigne ici du nom de « pouvoirs » : le « pouvoir de recevoir les représentations » et le « pouvoir de connaître un objet au moyen de ses représentations ». La réceptivité des impressions sensibles est le propre du pouvoir de recevoir alors que le pouvoir de connaître se caractérise par la spontanéité de la connaissance. Les deux pouvoirs ainsi distingués font appel à deux facultés différentes. La réceptivité est liée à la sensibilité tandis que la spontanéité provient de l’entendement. La sensibilité est la faculté pourvoyeuse des intuitions reçues et l’entendement est la faculté des concepts unificateurs. La réceptivité de l’esprit s’appelle encore la sensibilité. L’entendement symbolise la spontanéité de la connaissance, c’est-à-dire qu’il est le pouvoir que nous avons de produire nous-mêmes des représentations. Le propre de la sensibilité est de recevoir des intuitions qui ne peuvent être que sensibles. L’entendement pense l’objet de l’intuition sensible.

Comme on le voit, il y a une hétérogénéité structurelle entre les deux pouvoirs, ou les facultés. L’entendement ne peut rien intuitionner, ni les sens rien penser. Mais ces pouvoirs sont en même temps complémentaires dans la production de la connaissance. Dans le processus de la connaissance, à partir des certaines règles et fonctions logiques (les catégories), l’entendement juge, effectue des synthèses et ramène à l’unité d’un objet connaissable une pluralité de représentations fournies par la sensibilité. Ces deux pouvoirs ne peuvent pas échanger leurs fonctions, mais il est nécessaire de rendre sensibles les concepts en y ajoutant l’intuition, comme il est important de rendre intelligibles les intuitions en les soumettant aux concepts.

Emmanuel AVONYO, op

17 Sep

Pensée du 17 septembre 10

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« On ne pourra jamais par la force prouver que le non-être à l’être. Ecarte ta pensée de cette fausse voie qui s’ouvre à ta recherche. »

 Parménide d’Elée, in Platon, Le Sophiste.

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GRILLE DE LECTURE

Parménide distingue deux voies : la voie de l’être et la voie du non-être. La bonne voie est celle qui affirme que l’être est. C’est la voie du « il est ». Ici, l’être ne connaît point de génération (ou de croissance) ni de destruction. L’être est tout entier Un et continu. La fausse voie qui s’ouvre à la recherche du disciple est celle qui s’obstine à vouloir prouver que le non-être a l’être. C’est pour lui une évidence que ce qui peut être dit et pensé se doive d’être, car l’être (pensé) est, et le néant (inconcevable) n’est pas. « Je t’interdis, affirme Parménide, de dire ou même de penser que le il est pourrait provenir du non-être, car on ne peut pas dire et penser ce qu’il n’est pas. Quelle nécessité l’aurait poussé à être si ce n’est le néant ? » En clair, il est ou il n’est pas, or le non-être n’a pas l’être, donc le non-être n’est pas. C’est pourquoi on ne pourra jamais par la force prouver que le non-être à l’être. Seul l’être est. Cependant, on court le risque d’une interprétation substantialiste de l’être parménidien. C’est soit l’univers, soit l’Un, qui est ou n’est pas. L’affirmation qui exprime l’essentiel de la philosophie éléate et renferme tout ce par quoi elle a joué un rôle dans l’histoire de la pensée, a fait l’objet de deux sortes de commentaires.

D’une part, dans Le Sophiste, Platon s’est opposé à la séparation radicale de l’être et du non-être. Car il existe selon lui une troisième voie en forme de carrefour, celle de l’autre. Pour Platon, c’est une stérile tautologie que d’affirmer que seul l’être a l’être, c’est-à-dire que seul ce qui est est. En principe, l’attribut doit être dit d’un sujet différent de lui-même. « Le non-être est » est une formule plus logique. Conclusion, l’identité véritable suppose la diversité. N’est-ce pas le parricide de Platon ? D’autre part, Aristote a orienté son analyse de l’être comme substance contre la pensée de Parménide. Aristote réfute l’idée parménidienne que l’être (substance chez Aristote) soit seulement ce qui est. Selon lui, la substance doit admettre des contraires et en être le réceptacle. La substance (l’être de Parménide) est ce qui doit avoir puissance d’être ce qu’elle n’est pas. Elle devient. Bien plus, comme pour prendre la défense d’Héraclite, Aristote affirme que ce qui change dans l’univers ne saurait être réduit à un flux d’opinions changeantes. Conclusion, le non-être peut avoir l’être.

 Emmanuel AVONYO, op

15 Sep

Pensée du 15 septembre 10

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« Les sciences ont conquis des connaissances certaines qui s’imposent à tous ; la philosophie malgré l’effort des millénaires n’y a pas réussi. »

Karl Kaspers, Introduction à la philosophie.

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GRILLE DE LECTURE

Le sens commun donne parfois raison à Calliclès, le personnage platonicien de Gorgias, en tenant la philosophie pour une activité frivole, une entreprise vaine, un jeu intellectuel plus déroutant que subversif. La philosophie serait une évasion, un exutoire d’ennuis existentiels, qui traverse le temps sans rien apporter de concret au bien-être de l’humanité. Le philosophe serait celui qui n’a pas les pieds sur terre, qui est dans les nuages ; c’est le cas de Thalès de Milet qui tomba dans un puits en plein jour, de Diogène Le Cynique qui habitait un tonneau… En effet, dans le Dialogue de Platon intitulé Gorgias, le sophiste Calliclès fustige l’attitude de la philosophie qui consiste à tourner le dos à la réalité, à la vie collective et à la gloire sociale. Car pour l’opinion commune, moins frottée aux choses de l’esprit, la véritable sagesse devait consister dans la pratique des affaires, dans la recherche exclusive des moyens qui accroissent la puissance de l’homme, dans la conquête des lauriers de prestige.

Les sciences, elles, sont allées de découvertes en découvertes ; elles offrent des connaissances certaines. Par rapport à la science, la philosophie est inutile et sans objet, elle ne vaudrait même pas une minute d’attention. La connaissance scientifique est une connaissance tournée vers l’objet alors que la philosophie est une activité réflexive et subjective, une intention vers le sujet. La philosophie ne fournit pas de résultats à caractère universel. Karl Marx, critiquant l’aspect inutilement spéculatif de la philosophie note : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, l’essentiel est de le transformer. » Les philosophes projettent des regards divergents, critiques et destructeurs sur le monde ; leur discours paraît malheureusement sans implication pratique sur la vie des hommes et des femmes de leur temps. Comme le fait remarquer Kant, l’univers de la pensée est un champ de bataille où les différents protagonistes s’assènent des coups sans aménité.

Toutefois, une condamnation si brutale de la philosophie ne serait que hâtive et mal élucidée. Le rôle de la philosophie dans l’ensemble du savoir théorique et pratique est essentiel ; cette discipline constitue l’ensemble ordonné des connaissances humaines dans la mesure où elle fournit les premiers principes et les conditions de possibilité de tout savoir humain. Sur le plan épistémologique (de la connaissance scientifique), la philosophie procède à une étude critique de la science, présente une vision synthétique de l’ensemble de notre savoir et pouvoir, car elle cherche à déterminer l’origine et la valeur de connaissance de toutes les disciplines qui proposent une vision de l’homme et du monde. A ce titre, la philosophie n’est pas moins utile que la physique. En étudiant la valeur et la portée de toute science, la philosophie dépasse le point de vue descriptif et explicatif de la physique. Par-dessus tout, son originalité profonde réside dans son caractère humaniste. La première et la dernière question de la philosophie est qu’est-ce que l’homme ?

 Emmanuel AVONYO, op

13 Sep

Pensée du 13 septembre 10

Posted by ACADEMOS in CULTURE, METAPHYSIQUE, PHENOMENOLOGIE, PHILOSOPHIE, SAGESSE.

« La religion est un ensemble de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées qui unissent en une seule communauté, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. »

Emile DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse

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GRILLE DE LECTURE

La religion est un phénomène pluridimentionnel. Le phénomène religieux est assez complexe. On y distingue quatre dimensions fondamentales que sont les croyances, la pratique religieuse, l’aspect communautaire, les implications éthiques. Ces dimensions peuvent être interdépendantes et jouir d’une autonomie aussi bien conceptuelle qu’opérationnelle. On peut retrouver des formes de religiosité incomplète, c’est-à-dire ne réunissant pas toutes ces dimensions. Essayons d’approfondir ces différentes notions.

 Les croyances constituent une dimension de base de la vie religieuse car elles donnent une valeur et une signification aux rites. Selon Guiseppe SCARVAGLIERI, on entend généralement par croyances l’ensemble des éléments intuitifs et cognitifs perçus et sentis qui renvoient à une réalité au-delà du physique. Ces éléments sont appréhendés non seulement comme faits intellectuels (cognitifs)  mais aussi comme faits d’expérience et faits volontaires vécus. Parce que ces faits sont relatifs à une réalité méta-empirique (au-delà du physique), ils sont par nature non vérifiables. Quant à l’expression « pratique religieuse », elle évoque un ensemble de rites (gestes, paroles, symboles, habitudes) organisés et proposés par une communauté, à travers lesquels l’homme manifeste son rapport avec une divinité. Les rites peuvent être pratiqués de façon individuelle ou communautaire.

Toutefois, le phénomène religieux a pour caractéristique fondamentale d’être vécu sous forme communautaire. L’aspect communautaire du fait religieux s’explique par l’exigence communautaire des actes religieux et la nature sociale de l’homme qui les accomplit. L’homme adhère à un groupe religieux et s’implique  dans sa communauté sur la base des liens religieux tissés autour d’une pratique collective. L’appartenance communautaire est souvent une marque distinctive d’une religion à une autre ; elle structure l’identité personnelle, et implique une identification culturelle ou une situation territoriale.

Par ailleurs, en s’identifiant à une organisation religieuse, l’homme s’engage à participer aux responsabilités éthiques qui en découlent. En fait, chaque religion propose des valeurs et des objectifs qui constituent un projet global d’homme en société, ou une structure de sens pour l’existence de l’homme. Des normes et des obligations en découlent qui règlent les rapports entre les membres d’une même communauté, ou entre ceux-ci et la divinité. Chaque religion a une éthique qui, au-delà des prescriptions rituelles, peut s’avérer être un souffle innovant pour la vie sociale.

Emmanuel AVONYO, op

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