Archive for the ‘METAPHYSIQUE’ Category

19 Juin

Pensée du 19 juin 10

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« La vérité consiste soit dans la découverte des rapports des idées considérées comme telles, soit dans la conformité de nos idées des objets aux objets tels qu’ils existent réellement.»

David Hume, Traité de la nature humaine

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GRILLE DE LECTURE

Qu’est-ce que la vérité ? Question philosophique inépuisable. Toute l’histoire de la pensée s’est attachée à décliner la vérité sous des modes variés. Avant la philosophie médiévale et moderne, Aristote avait peut-être fourni des bases certaines à la définition de Hume en enseignant que le vrai et le faux ne sont pas dans les choses mais dans la pensée. Ainsi, la vérité est perçue comme l’adéquation de l’esprit avec la réalité,  la conformité de l’intellect avec le réel. Connaître cette conformité, c’est donc connaître la vérité, selon Hume.

Nous trouvons-nous en présence d’une conception matérielle de la vérité ? Kant affirme à la suite de Hume que « c’est dans l’accord avec les lois de l’entendement que consiste le formel de la vérité.» Si la vérité matérielle est l’accord de la pensée avec la chose considérée, la vérité formelle, elle, relève du principe de non contradiction qui met en jeu les lois universelles de l’entendement humain. Quant à Hume, il semble clairement faire signe vers l’accord de nos idées avec la réalité. La vérité est dans la conformité des idées des objets aux objets, comme pour dire à Kant qu’il n’y pas de pensée pure. Tout compte fait, Hume ne doit pas être si facilement rangé parmi les matérialistes.

Au-delà de ces définitions, l’on peut bien se demander si le vrai existe. La vérité est-elle une essence ou une production de l’esprit humain ? Le relativisme des Lumières invite à questionner davantage la vérité. C’est d’ailleurs ce qui a conduit Mucchellli Villani à affirmer que « la réalité est toujours réalité des choses, et la vérité est vérité des hommes ». En ce sens, la vérité est fonction de l’homme qui tente de l’appréhender. Elle dépend de nos idées, des idées que nous avons des objets qui existent réellement. S’il n’y a du vrai que selon l’esprit humain, il va sans dire que cette grille de lecture ne vaut que pour celui qui l’a écrite.

Emmanuel AVONYO, op

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16 Juin

Pensée du 16 juin 10

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« Le poète est cet artisan de langage qui suscite et configure des images par la vertu du seul langage. »

Paul Ricœur, « Poétique et symbolique ».

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GRILLE DE LECTURE

Cet énoncé liminaire condense l’essentiel de la théorie de l’innovation sémantique de Paul Ricœur. L’innovation sémantique est une expansion de sens ou un renouvellement de sens à l’intérieur du discours poétique, elle est liée à la puissance de production de sens reconnue au langage. Selon Paul Ricœur, le poète suscite et configure des images parce qu’il est un artisan du discours. Le fait de susciter et de configurer des images relève de l’imagination productrice. Comme Kant l’a exprimé en traitant du schématisme dans la Critique de la Raison pure, l’imagination productrice s’oppose à l’imagination reproductrice dont la fonction est de reproduire au sens de donner une image présente d’une chose absente. Les images ne doivent pas être prises pour des résidus perceptifs, ou pour la survivance d’une impression visuelle qui s’affaiblit. Dans l’imagination productrice, les images sont suscitées, créées, construites (et non données) pour servir de support à l’innovation sémantique, à la création de sens. L’imagination du poète lui permet de se représenter un objet, représentation qui n’est pas une reprise empirique de ce qui est donné. L’imagination productrice en lien avec l’entendement (faculté des concepts) produit des images et des schèmes. Le schème est un procédé imageant, une figure qui est comme la condition de l’image. L’imagination schématise, produit, donne des images aux concepts en esquissant des synthèses nouvelles et en opérant des médiations.

Au vrai, la configuration des images aux concepts s’élabore dans l’énoncé métaphorique où le sens s’innove. Par le langage, le poète crée des métaphores, il configure des images et les harmonise avec des concepts, afin de produire du sens. Cette puissance de production provient surtout de la rencontre du schème et de la métaphore poétique, car le lien entre l’image produite par l’imagination et la métaphore du discours est la clé de l’innovation sémantique. Dans son activité poétique, l’artisan associe des mots presque incompatibles. Si imaginer, c’est voir des ressemblances (Wittgenstein), et si faire de bonnes métaphores, c’est percevoir le semblable (Aristote), grâce au libre jeu de l’imagination, le discours métaphorique fixe dans les synthèses générées des ressemblances et crée de nouvelles pertinences sémantiques, de nouvelles structures de sens. C’est par la vertu du seul langage que l’imagination se met au service de la métaphore. Dans le langage, l’imagination se livre au jeu de la métaphore qui fait advenir de façon imagée de nouvelles occurrences de sens. « Par la seule vertu » rappelle que tout se passe selon un libre jeu des facultés humaines qui combinent dans le discours les images et les concepts. Par son sens inventif, le langage poétique projette la pensée dans la dimension de l’irréel. Il y a comme un état de non-engagement concernant le monde de la perception et de l’action. Mais si des significations sourdent de la fécondité de l’imagination du poète, le but ultime du langage poétique serait de reconfigurer le réel. Le langage est autrement une forme d’action et d’engagement.

Emmanuel AVONYO, op

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14 Juin

Pensée du 14 juin 10

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« Les sciences ont conquis des connaissances certaines qui s’imposent à tous ; la philosophie malgré l’effort des millénaires n’y a pas réussi. »

Karl Kaspers, Introduction à la philosophie.

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GRILLE DE LECTURE

Le sens commun donne parfois raison à Calliclès, le personnage de Gorgias, en tenant la philosophie pour une activité frivole, une entreprise vaine, un jeu intellectuel plus déroutant que subversif. La philosophie est une évasion, un exutoire d’ennuis existentiels, qui traverse le temps sans rien apporter de concret au bien être de l’humanité. Le philosophe serait celui qui n’a pas les pieds sur terre, qui est dans les nuages ; c’est l’exemple de Thalès de Milet qui tomba dans un puits en plein jour, de Diogène Le Cynique qui habitait un tonneau… En effet, dans le Dialogue de Platon intitulé Gorgias, le sophiste Calliclès fustige l’attitude de la philosophie à tourner le dos à la réalité, à la vie collective et à la gloire sociale. Or pour l’opinion commune, moins frottée aux choses de l’esprit, la véritable sagesse devait consister dans la pratique des affaires, dans la recherche exclusive des moyens qui accroissent la puissance de l’homme, dans la conquête des lauriers de prestige.

Les sciences, elles, sont allées de découvertes en découvertes ; elles offrent des connaissances certaines. Par rapport à la science, la philosophie est inutile et sans objet, elle ne vaudrait même pas une minute d’attention. La connaissance scientifique est une connaissance tournée vers l’objet alors que la philosophie est une activité réflexive, une intention vers le sujet. La philosophie ne fournit pas de résultats à caractère universel. Karl Marx, critiquant l’aspect spéculatif de la philosophie note : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, l’essentiel est de le transformer. » Les philosophes projettent des regards divergents, critiques et destructeurs sur le monde ; leur discours paraît malheureusement sans implication pratique sur la vie des hommes et des femmes de leur temps. Comme le fait remarquer Kant, l’univers de la pensée est un champ de bataille où les différents protagonistes s’assènent des coups sans aménité.

Toutefois, une condamnation si brutale de la philosophie ne serait que hâtive et mal élucidée. Le rôle de la philosophie dans l’ensemble du savoir théorique et pratique est essentiel ; cette discipline constitue l’ensemble ordonné des connaissances humaines dans la mesure où elle fournit les premiers principes et les conditions de possibilité de tout savoir. Sur le plan épistémologique (de la connaissance scientifique), la philosophie fait une étude critique de la science, présente une vision synthétique de l’ensemble de notre savoir et pouvoir, car elle cherche à déterminer l’origine et la valeur de connaissance de toutes disciplines qui proposent une vision de l’homme et du monde. La philosophie n’est pas moins « utile » que la physique. En étudiant la valeur et la portée des sciences en général, la philosophie dépasse le point de vue descriptif et explicatif de la physique. Par-dessus tout, son originalité profonde réside dans son caractère humaniste. La première et la dernière question de la philosophie est qu’est-ce que l’homme ?

Emmanuel AVONYO, op

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13 Juin

Pensée du 13 juin 10

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« Le bonheur n’est pas seulement un plaisir singulier, mais un état durable, d’une part du plaisir affectif, d’autre part aussi, des circonstances et moyens qui permettent, à volonté, de provoquer du plaisir.»

FRIEDRICH HEGEL, Propédeutique philosophique

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GRILLE DE LECTURE

Peut-on s’accorder sur une définition du mot « bonheur » lorsqu’on s’entend souvent dire que chacun a sa vision du bonheur et qu’il est vain d’en chercher une définition rigoureuse et unanime ? Définir le bonheur est un exercice malaisé car ses conceptions sont diverses et variables selon la perspective où l’on se situe. Hegel nous propose une façon de définir le bonheur. Il ressort essentiellement de cette acception du bonheur que celui-ci est un état durable. Il n’est pas réductible à une joie fugace, à des plaisirs ou satisfactions passagers.

Depuis la philosophie antique, le but de la vie humaine est le bonheur. Il est considéré comme la fin parfaite et le souverain bien, comme un état de satisfaction complète, caractérisé par sa plénitude et sa stabilité et qui se distingue du plaisir et de la joie. Aujourd’hui encore, chacun veut vivre en harmonie profonde avec le monde qui l’entoure et dans la sérénité intérieure. Toutes les quêtes spirituelles contemporaines, toutes les formes de religiosité alternative venues d’Orient visent un accomplissement profond de l’homme. Toute l’activité existentielle de l’homme semble orientée vers la recherche d’un bien-être plénier et durable.

C’est pour cette raison que dans la Métaphysique des mœurs, Emmanuel Kant définit le bonheur comme « le contentement de l’état où l’on se trouve accompagné de la certitude qu’il est durable». Mais cette aspiration de l’homme n’est réellement « aspiration » que par son caractère durable et par l’ardeur que l’homme met à vouloir l’atteindre. C’est dans la même perspective que s’inscrit cette pensée de Hegel. Mais ces définitions du bonheur ne sont  pas absolument complètes ni généralisables à l’infini. Car l’on peut se demander si l’assassin qui passe son temps à tuer pour survivre sans être inquiété, et qui a réuni des conditions durables de sa joie dans le meurtre professionnel, répond à ce critère de bonheur.

Emmanuel AVONYO, op

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12 Juin

Pensée du 12 juin 10

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« Avec la réversibilité du visible et du tangible, ce qui nous est ouvert, c’est donc, sinon encore l’incorporel, du moins un être incorporel, un domaine présomptif du visible et du tangible, qui s’étend plus loin que les choses que je touche et vois actuellement. »

Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible

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GRILLE DE LECTURE

Ce qui est en affaire ici est la réversibilité du visible et du tangible, une caractéristique de la chair. Précisons pour commencer que la chair est un concept axial dans la pensée de Merleau-Ponty. Elle est définie par la réversibilité. Merleau-Ponty définit la chair comme l’enroulement du visible sur le corps voyant, du tangible sur le corps touchant. Comme tangible, le corps touchant descend parmi les choses ; comme touchant, il les domine. Visible et tangible appartiennent au même monde de la chair. La chair nous permet de saisir le visible et le tangible dans leur adhérence mutuelle. La chair, c’est le visible invisible.

Le spectacle visible appartient au toucher, tout le visible est taillé dans le tangible comme tout être tactile est promis à la visibilité. Il y a donc enjambement, entrelacement,  empiètement, entre le touché et le touchant, entre le voyant et le touchant, mais aussi entre le visible et le tangible, entre le visible et l’invisible. La réversibilité vient du fait qu’il y a croisement du visible dans le tangible et relèvement du tangible dans le visible. En conséquence, la chair ne se limite pas seulement à l’espace corporel, elle s’étend à d’autres champs et noue avec ces corps une relation qui déborde le cercle étroit du visible.

Selon le phénoménologue français, cette réversibilité du visible et du tangible s’appuie sur la transitivité du corps par rapport aux autres choses tangibles. Le visible n’est donc que la « superficie d’une profondeur inépuisable ». En effet, le cercle du visible, c’est celui du touché et du touchant, c’est-à-dire du touchant qui saisit le touché ; c’est encore le cercle du visible et du voyant, en tant que le voyant n’est pas sans existence visible, et que le visible n’est ce qu’il est que parce qu’il y a un voyant. Par cette inscription réciproque, les relations du corps s’étendent à tous les autres corps transitivement.

Le visible est ouvert à d’autres visions que la nôtre. Grâce à la réversibilité et à la transitivité, ces échanges nous révèlent à nous-mêmes, dans la mesure où en voyant d’autres yeux, nous sommes à nous-mêmes pleinement visibles et prenons conscience de notre valeur. En face du monde, « en présence d’autres voyants, mon visible se confirme comme exemplaire d’une universelle visibilité.» Mon visible accède au sens dans une sorte de sublimation de la chair qui sera esprit ou pensée. Il existe en moi cette semence de pensée qui me rapporte à moi, au monde et à autrui. En vérité, il n’est guère question de sublimation, comme si la chair passait d’un état à un autre. Esprit et corps, invisible et visible se réconcilient dans la chair. C’est dans ce sens qu’il faut entendre l’affirmation de Merleau-Ponty selon laquelle la réversibilité du visible et du tangible (de la chair) m’offre un incorporel relationnel dont l’étendue m’échappe.

Emmanuel AVONYO, op

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9 Juin

Pensée du 09 juin 10

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« La politique ne révèle son sens que si sa visée – son télos – peut être rattachée à l’intention fondamentale de la philosophie elle-même, au Bien et au Bonheur .»

PAUL RICOEUR, Histoire et vérité

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée de Ricœur a un accent aristotélico-platonicien  remarquable. Elle renvoie tout au moins à la conception de la politique chez les Grecs. Platon ordonnait la politique au Bien et au Bonheur, et ce sont les philosophes qui étaient les plus aptes à accomplir ce dessein politique. La philosophie vise au Bonheur qui découle de la contemplation du soleil du Bien. Le télos (la fin) de La philosophie vise au Bonheur qui découle de la contemplation du soleil du Bien. Le télos (la fin) de toute organisation de la société et de toute forme d’exercice du pouvoir politique doit rencontrer l’intention fondamentale de la philosophie, au risque de n’avoir aucun sens pour l’homme. Deux types de rapprochements sont perceptibles dans cette idée de Ricœur :

Premièrement, Ricœur semble mettre côte à côte « la politique » et « la rationalité », dans une relation de réciprocité symétrique. Depuis les Grecs, nous savons que la politique ne peut être exclue du champ du raisonnable et du discours philosophique sous peine de voir la raison chavirer et la politique tomber en déliquescence. Aristote pensait que tout Etat est une société dont le principe est la recherche d’un bien car toutes les actions de l’homme ont pour fin ce qu’il estime un bien. Thomas d’Aquin renchérit que le bien commun est ce que recherche toute communauté. A travers le bien politique, les hommes poursuivent un bien qu’ils ne sauraient atteindre autrement, et ce bien est une patrie du bonheur, et par ricochet, celle de la raison.

Deuxièmement, associer « politique » et « rationalité » appelle à conjoindre « philosophie politique » et « Etat ». L’Etat auquel notre grand lecteur de Hegel et d’Eric Weil se réfère implicitement ici n’est pas une totalité oppressive mais “le tout” comme « universalité des citoyens », le « seuil de la citoyenneté », le « seuil de l’humanité ». La philosophie politique aussi réfléchit sur le tout de la communauté et non sur la somme des personnes qui la composent. Le télos de la politique qui se réalise dans un Etat, est ainsi rattaché à l’intention même de la philosophie. Il n’est donc pas surprenant que la philosophie politique soit déterminée à chercher son sens et sa visée comme fin de l’Etat et de tout le corps politique, puisque l’homme (qui plus est philosophe) sans patrie, sans Etat, serait détestable.

Aujourd’hui, nous comprenons mieux qu’une philosophie politique puisse être gouvernée par une téléologie de l’Etat, c’est à dire que toute pensée de la chose publique s’appuie sur un discours concernant la fin que vise l’Etat ; cette fin pourrait être le bien commun thomiste, l’ultime visée des hommes. Il faut retrouver dans la téléologie de l’Etat, en d’autres termes, il faudrait rechercher dans l’association du politique et de l’éthique, la manière irréductible de la politique de contribuer à l’humanité de l’homme. Car, selon Ricœur, la spécificité de la politique ne peut apparaître que dans ce télos. L’humanité advient à l’homme par le moyen du corps politique.

Emmanuel AVONYO, op

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8 Juin

Pensée du 08 juin 10

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« La critique de la religion est l’acte de naissance de la philosophie. »

Eric BRAUNS, « Les critiques marxistes de la religion »

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GRILLE DE LECTURE

La religion a été un objet d’étude privilégié de la philosophie de Kant  et de Hegel. Cette philosophie classique paraît faire une trop grande place à la religion. Feuerbach aurait même voulu intituler son ouvrage L’essence du christianisme (1841), « Critique de la déraison pure ». Dans le système hégélien, la religion est l’une des manifestations de l’Esprit ; mais celui-ci ne devient transparent à lui-même que dans la philosophie. En rompant avec cette « philosophie religieuse » classique, Feuerbach, Marx et Engels héritent de la critique de la religion comme objet philosophique. Leur rupture avec les colonnes de la philosophie moderne prend la forme significative d’une critique de la religion. C’est tout comme si, en poursuivant la dialectique de Hegel, la religion devenait tout d’un coup négativement transparente une fois parvenue à l’étape du concept philosophique. En tout cas, se séparer de la philosophie de la religion, c’est véritablement commencer la philosophie. Dans cette noble entreprise où philosophie se substitue à religion, critique de la religion se substitue aussi à philosophie de la religion. La critique de la religion est un désaveu cinglant adressé à la philosophie de Kant et Hegel.

Il n’est donc pas étonnant d’entendre que « La critique de la religion est l’acte de naissance de la philosophie ». Pour Eric BRAUNS, philosopher chez les Marxistes, c’est d’abord critiquer la religion où l’esprit humain s’est égaré. Entendons par religion l’ensemble des représentations et pratiques religieuses. Nous appelons à tort Marxistes, non seulement les représentants du matérialisme dialectique et de la philosophie de l’histoire développés par Marx, mais aussi le précurseur direct du marxisme, Feuerbach. En quoi consiste la critique de la religion de ces Marxistes ? Dans le vocabulaire kantien, la critique est transcendantale. Elle est la recherche des conditions de possibilité de l’exercice de la faculté qu’est la raison humaine. La critique marxiste est une interprétation normative. En effet, chez Feuerbach et Marx, la critique est généalogie, recherche de la signification globale du phénomène religieux depuis son origine. C’est une interprétation qui révèle les secrets ressorts de la religion et qui appelle à renoncer à la déraison et à l’égarement. Cette philosophie critique marxiste de la religion a marqué la pensée moderne.

Emmanuel AVONYO, op

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7 Juin

Pensée du 07 juin 10

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« Même si la liberté n’est pas le tout de l’homme, même si elle est toujours conditionnée et limitée, elle est le bien le plus précieux de l’homme, car c’est en référence à elle que tout le reste pourra avoir du sens pour lui, y compris ce qui ne dépend en aucune manière de son libre arbitre. »

André LEONARD, Le fondement de la morale.Essai d’éthique philosophique.

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GRILLE DE LECTURE

La liberté de l’homme n’est pas un acte pur. C’est une liberté seulement humaine, une liberté finie, une liberté conditionnée. En effet, la liberté humaine est finie parce qu’elle est motivée. Elle est mue et fécondée par des motifs qui proviennent des fonds troubles de l’inconscient et des filets paralysants de l’involontaire. En outre, la liberté est seulement humaine dans la mesure où elle est incarnée. L’homme est libre certes, mais dans un corps, et même grâce à un corps qui lui offre des pouvoirs spontanés et des savoir-faire préformés. Bien plus, la liberté de l’homme est conditionnée parce qu’elle porte la marque résistante d’une nécessité étrangère qui lui échappe, le sceau d’un involontaire absolu radicalement hors de ses prises. L’homme a comme sa raison d’être en dehors de lui-même, et pourtant il est le seul être dont la liberté fait la dignité. Du sommet de sa liberté, l’homme est enjoint d’accepter la cohabitation avec la non-liberté comme une nécessité indéclinable. Affirmer que la liberté n’est pas le tout de l’homme, c’est reconnaître qu’il n’est pas que liberté, que sa liberté porte l’indice de ses propres limites, et que celle-ci est tout au plus une lente libération. La liberté n’est pas le tout de l’homme mais elle est son bien le plus précieux.

Dans la vie de l’homme tout prend sens à partir de sa liberté. Aucun acte humain n’a de sens s’il n’est situé sous l’orbe de l’homme compris comme liberté et responsabilité. C’est grâce à sa liberté que son consentement à tel ou tel acte n’est jamais une abdication, mais une adhésion dont les raisons sont assumées. La liberté de l’homme est certes précaire, mais elle est exquise. Ainsi, l’homme se retrouve à parier toujours sur la liberté. André Léonard relève que même les esprits qui, sur le plan théorique, sont les plus enclins à nier l’existence de la liberté, ont déjà parié pour elle sur le plan pratique de l’existence. Même ceux qui font de l’homme le jouet de ses passions finissent par admettre implicitement une victoire possible du Cogito éclairé sur l’inconscience absolue. Au vrai, même les métaphysiciens les plus déterministes ne ferment jamais complètement les portes de la liberté. Sinon, on penserait simplement que tout est programmé dans la vie du philosophe, y compris ses objections contre la liberté. Il serait plus juste de parler d’une autodétermination de l’homme qui intègre les déterminismes qu’il transcende.

Emmanuel AVONYO, op

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5 Juin

Pensée du 05 juin 10

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« Il est si peu facile de parvenir au bonheur que chacun s’en éloigne d’autant plus qu’il s’y précipite avec plus d’ardeur.»

SENEQUE, Dialogues, t.2, De la vie heureuse

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GRILLE DE LECTURE

Dans l’antiquité grecque, Epicuriens et Stoïciens entre autres rivalisaient de génie pour proposer à l’homme des voies du bonheur. Le lien entre vertu et bonheur était analytique selon l’expression de Kant, car ils étaient impliqués l’un dans l’autre. Que l’on définisse le bonheur dans ces écoles comme l’atteinte d’une sérénité intérieure sans encombres ou la recherche d’une vie harmonieuse avec le monde, ou encore comme un don de la Providence, il n’a jamais été à juste titre un état acquis définitivement, parce que l’homme est en état de perfection à acquérir. Sénèque rappelle dans son traité sur le bonheur qu’il n’est jamais atteint parfaitement.

C’est ce que réaffirmera Aristote. Mais Sénèque est si radical qu’il voit même un rapport d’opposition entre recherche et vécu du bonheur. Toute porte à penser que la recherche du bonheur ne dispense pas l’homme des tribulations dues à la contingence de l’existence. Sinon, pourquoi les hommes de bien ne sont-ils pas exempts de malheurs ? Ceux qui ont pour eux la Providence doivent encore travailler à leur bonheur. Ceux qui ont passé leur vie à thésauriser de l’argent attendent toujours le bonheur. Si le bonheur de l’homme n’est jamais un état définitivement acquis, et que le dur labeur de la vie semble l’en éloigner davantage, que faut-il faire ?  Il faut agir et se prendre en charge, répond Robert Misrahi : « La conscience, éclairée par l’être substantiel et par ce bonheur pressenti dont l’absence fait son tourment, décide alors d’agir par elle-même et par ses propres ressources pour construire l’itinéraire de sa joie » (Le bonheur, Essai sur la joie).

L’on peut seulement remarquer que bien des revirements et des disgrâces viennent souvent se jouer des vies qui escomptaient par leur action une meilleure destinée. C’est l’exemple des malheurs du juste de Job dans la Bible chrétienne. C’est aussi le cas des deux familles juives du livre de Tobit. Elles étaient d’une fidélité scrupuleuse à la Loi, mais un malheur incompréhensible les a affligées. Tel paraît être en général le sort réservé à l’homme qui recherche le bonheur. L’homme est-il né pour la souffrance ? Question philosophique multimillénaire ! L’angoisse de Job l’amené à s’interroger sur le sens profond de la vie et à sombrer dans la déréliction. Philippe Nemo affirme que « l’angoisse a plongé Job tout entier dans un lieu inconnu » au point que sa personne se trouvait altérée. Voilà qui est assurément le contraire de la vie heureuse souhaitée et recherchée par Job, que son observance scrupuleuse destinait à une vie soutenue par des conditions d’un bonheur stable. N’est-ce pas Sénèque qui a raison de nous ?

Emmanuel AVONYO, op

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4 Juin

Pensée du 04 juin 10

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« Il y a deux motions de la volonté, l’une relative à l’exercice de l’acte, l’autre à sa spécification, cette dernière provenant de l’objet. Du premier point de vue exercice aucun objet ne peut mouvoir nécessairement la volonté. »

Saint Thomas d’Aquin, S. T., les actes humains.

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GRILLE DE LECTURE

Saint Thomas d’Aquin veut répondre à une question fondamentale : la volonté est-elle mue nécessairement par son objet ? Dit autrement, la volonté peut-elle être le jouet de l’objet de ses désirs ? C’est le problème moderne de l’autonomie de la volonté et de la liberté humaine qui est posé en ces termes. La volonté est la faculté qu’a l’homme de produire une action. Remarquons pour commencer que Thomas d’Aquin distingue deux plans dans l’acte du vouloir humain : l’un relatif à l’exercice de l’acte, l’autre à la spécification. Selon le premier niveau de cette distinction purement analytique (de l’ordre de l’explication), le plan de l’exercice de l’acte est celui de l’action, de la praxis, de l’agir effectif. Thomas affirme que la volonté ne peut jamais être déterminée du côté du faire, de l’exercice de l’acte. Le faire ou le ne pas faire dépend absolument du sujet agissant. On parlerait ici de « liberté du vouloir », c’est-à-dire la liberté qu’a l’homme de vouloir ou de ne pas vouloir. On peut en effet penser ou s’abstenir de penser à quelque chose.

Il existe une seconde forme de liberté, c’est la « liberté de spécification ». Elle se situe au deuxième niveau de lecture de l’acte volontaire. Le plan de la spécification est celui de la forme que prendra l’action volontaire voulue librement. La forme, ce sont les traits qui font la spécificité de l’acte du vouloir. On se posera par exemple la question de savoir : qu’est-ce que je veux (faire), de quelle manière dois-je agir pour y parvenir ? La spécification d’une action est en quelque sorte son essence, sa vérité ou sa vraie nature. C’est la raison pour laquelle saint Thomas d’Aquin dit que le plan de la spécification nous place du côté de l’objet du vouloir. Si le plan de l’exercice relève de la cause efficiente (principe moteur) où la volonté est souveraine, le plan de la spécification relève plutôt de la cause formelle (modèle d’acte) où l’intelligence joue à son tour un rôle primordial.

Il apparaît que deux puissances collaborent harmonieusement dans tout acte humain libre : la volonté ne veut que le bien connu par l’intelligence. C’est l’intelligence qui détermine la spécificité de l’action parce qu’elle est la seule à connaître l’objet en son essence, en sa nature de bien. Ainsi affirmer que la forme de l’action vient de l’objet, c’est dire que l’intelligence reçoit un mouvement de l’objet, elle est informée du modèle d’acte à accomplir. Ce mouvement n’est transmis à la volonté que s’il vise le bien. L’intelligence est marquée par l’attrait de l’objet à mesure que cet objet reflète la perfection. La volonté qui est radicalement libre au plan de l’exercice de l’acte, n’est pas nécessairement mue par son objet. Seul un bien parfait peut mouvoir nécessairement la volonté, sinon, la volonté est absolument maîtresse d’elle-même.

La liberté du vouloir est complète au plan de son exercice. L’objet du vouloir ne meut la volonté que lorsque l’intelligence lui présente un bien comme parfait ou absolu : c’est l’exemple de la béatitude plénière. Dans tous les autres cas, rien ne peut mouvoir la volonté. La volonté est incontestablement autonome sur le plan de l’agir effectif. Elle échappe à toute détermination de son objet parce que l’acte volontaire procède de notre intériorité personnelle, en ce sens qu’aucun mouvement, qu’il soit angélique, humain ou cosmique ne peut déterminer la volonté à agir. Notre liberté se fonde sur notre inclination naturelle au bien. Seul le bien parfait auquel rien ne manque par définition, s’imposera nécessairement à la volonté, parce que connu par l’intelligence. Les deux plans de l’exercice et de la spécification distingués n’en font finalement qu’un seul : c’est dans l’amour du vrai bien connu et présenté par l’intelligence que la volonté trouve son achèvement.

Emmanuel AVONYO, op

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