Archive for the ‘PHILOSOPHIE’ Category

4 Déc

Pensée du 04 décembre 09

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« Les partenaires dans (la) position originelle sont décris comme étant des représentants rationnellement autonomes des citoyens dans la société. En tant que tels, les partenaires doivent faire de leur mieux pour ceux qu’ils représentent, tout en respectant les restrictions de la position originelle. »

John Rawls, Justice et démocratie

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GRILLE DE LECTURE

Les citoyens qui participent au choix des principes de justice sont des représentants de la société politique. Pour en être dignes, ils doivent se plier scrupuleusement aux restrictions de la situation originelle où se font les choix. Ces choix, pour être représentatifs des aspirations d’une société démocratique, doivent s’opérer dans des conditions équitables où les contractants mettent leur moi hors jeu et ignorent les avantages qu’ils auraient pu tirer de tel ou tel principe retenu.

Les plus grandes critiques adressées à Rawls concernent cette situation originelle, sa faisabilité et la conception rawlsienne de la personne. Rawls répond que sa conception de la personne n’est pas moralement neutre. (Justice et démocratie, p. 173). Tout en désencombrant les partenaires au contrat de leurs désirs substantiels, les restrictions de la position originelle ne leur enlèvent pas l’autonomie et la raison. Ils demeurent « rationnellement autonomes » afin de faire un discernement judicieux des principes de justice. Mais l’autonomie rationnelle ne confère pas l’autonomie complète.

La conception complète de la personnalité morale prévoit de distinguer entre la capacité d’être rationnel et la capacité d’être raisonnable. Ces deux facultés morales correspondent aux deux parties de la position originelle. Le Rationnel est la capacité à avoir une conception du bien à un moment donné pour s’accorder sur les principes les meilleurs, alors que le Raisonnable est la capacité à avoir un sens de justice, à progresser dans sa conception du bien et à respecter les termes équitables de la coopération sociale. Rawls n’a pas levé l’équivoque, loin s’en faut, car cette position originelle semble recéler encore des ambiguïtés. Mais hélas pour nous, la théorie de la justice n’est pas à réécrire.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 03 Décembre

L’academos

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3 Déc

Pensée du 03 décembre 09

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« La responsabilité pour les autres n’a pas été un retour à soi, mais une crispation, irreboutable, que les limites de l’identité ne peuvent pas retenir. La récurrence se fait identité en faisant éclater les limites de l’identité, le principe de l’être en moi, l’intolérable repos en soi de la définition.»

EMMANUEL LEVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence

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GRILLE DE LECTURE

C’est un repas solide qui est servi au café philosophique de l’academos de ce jour. Qui pourra réaliser un saut dans cette pensée ? Ces mises en garde disent assez l’humilité dont nous nous armons avant de tenter d’arracher quelques miettes de compréhension à ce qui tombe de la table des grands.

La réflexion sur la responsabilité constitue l’un des thèmes fondamentaux de la pensée de Levinas. Nous avons donc le devoir de nous soumettre à l’analyse phénoménologique de ce penseur de la relation d’altérité afin de découvrir au cœur de celle-ci la « signifiance » de la responsabilité. Levinas essaye d’éveiller le Moi à la dimension d’une responsabilité indéclinable. Il nous révèle la relation absolue reliant la subjectivité et l’altérité.

Nous pouvons affirmer qu’en parlant d’une responsabilité pour l’autre, Levinas fait signe vers un double clivage. Deux pour l’autre se succèdent dialectiquement. Il y a un premier qui surgit du dévoilement de l’autre, et un second qui établit ma responsabilité. Figurons-nous que la montration de l’autre suscite déjà une crispation identitaire. Mais Levinas appelle à aller plus loin, c’est-à-dire, jusqu’à la substitution. L’appel récurrent de l’autre à venir à son secours fait éclater les limites de l’identité qui se décline désormais par l’impossible repos en soi.

La crispation de l’identité face au dévoilement est une passivité qui subit une nouvelle irruption, celle qui décuple notre responsabilité. En cela, le retour en soi comme le repos ne sont pas possibles. « Cette passivité de la récurrence à soi qui n’est pas cependant l’aliénation d’une identité trahie – que peut-elle d’autre sinon la substitution de moi aux autres ? » se demande Levinas (A. E. p. 144). Impossible de ne se soucier que de soi. Le Moi doit être responsable pour l’autre. La responsabilité dans l’obsession ou la récurrence de l’autre est une responsabilité du moi pour ce que le moi n’avait pas voulu.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 02 Décembre

L’academos

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3 Déc

« Etre homme

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Le Billet de Mejnour 62

C’est précisément être responsable ». La responsabilité veut qu’en hommes raisonnables, l’on s’engage en connaissance de cause dans tout ce que l’on fait. En effet, le monde, en tant que déploiement cohérent de la Raison exige que tout contribue à la défense de l’harmonie universelle dont la sagesse préside aux destinées.

Etre homme, c’est aussi et peut-être surtout défendre une certaine sophocratie en vertu de laquelle se réalise la promotion de l’homme sage, éclairé qui pense le monde en s’attelant à lui donner un visage noble.

Etre homme, c’est savoir ce que l’on fait, pourquoi on le fait, dans quelle mesure ce qu’on fait mérité de l’être. Car ce qui vaut la peine d’être fait vaut la peine d’être bien fait…au nom de l’humain.

Mejnour te salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

>>>VOIR LE BILLET DE MEJNOUR 61

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2 Déc

Pensée du 02 décembre 09

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« La vérité consiste soit dans la découverte des rapports des idées considérées comme telles, soit dans la conformité de nos idées des objets aux objets tels qu’ils existent réellement.»

David Hume, Traité de la nature humaine

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GRILLE DE LECTURE

Qu’est-ce que la vérité ? Question philosophique inépuisable. Toute l’histoire de la pensée s’est attachée à décliner la vérité sous des modes variés. Avant la philosophie médiévale et moderne, Aristote avait peut-être fourni des bases de la définition de Hume en enseignant que le vrai et le faux ne sont pas dans les choses mais dans la pensée. Ainsi, la vérité comme adéquation de l’esprit avec la réalité,  la conformité de l’intellect avec le réel. Connaître cette conformité, c’est donc connaître la vérité, selon Hume.

Nous trouvons-nous en présence d’une conception matérielle de la vérité ? Kant affirme à la suite de Hume que « c’est dans l’accord avec les lois de l’entendement que consiste le formel de la vérité.»Si la vérité matérielle est l’accord de la pensée avec la chose considérée, la vérité formelle, elle, relève du principe de non contradiction qui met en jeu les lois universelles de l’entendement humain. Quant à Hume, il semble clairement faire signe vers l’accord de nos idées avec la réalité. Tout compte fait, Hume ne doit pas être si facilement rangé parmi les matérialistes.

Au-delà de ces définitions, l’on peut bien se demander si le vrai existe. La vérité est-elle une essence ou une production de l’esprit humain ? Le relativisme des Lumières invite à questionner davantage la vérité. C’est d’ailleurs ce qui a conduit Mucchellli Villani à dire que « la réalité est toujours réalité des choses, et la vérité est vérité des hommes ». En ce sens, la vérité est fonction de l’homme qui tente de l’appréhender. Elle dépend de nos idées, des idées que nous avons des objets qui existent réellement. S’il n’y a du vrai que selon l’esprit humain, il va sans dire que cette grille de lecture ne vaut que pour celui qui l’a écrite.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 01 Décembre

L’academos

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[1] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues & Pacaud, PUF, 1997, p. 60.

1 Déc

Pensée du 01 décembre 09

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« Avec la réversibilité du visible et du tangible, ce qui nous est ouvert, c’est donc, sinon encore l’incorporel, du moins un être incorporel, un domaine présomptif du visible et du tangible, qui s’étend plus loin que les choses que je touche et vois actuellement. »

Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible

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GRILLE DE LECTURE

Ce qui est en affaire ici est la réversibilité du visible et du tangible, une caractéristique de la chair. Précisons pour commencer que la chair est un concept axial dans la pensée de Merleau-Ponty. Elle est définie par la réversibilité. Merleau-Ponty définit la chair comme l’enroulement du visible sur le corps voyant, du tangible sur le corps touchant. Comme tangible, le corps touchant descend parmi les autres choses ; comme touchant, il les domine. Visible et tangible appartiennent au même monde de la chair. La chair nous permet de saisir le visible et le tangible dans leur adhérence mutuelle.

Le spectacle visible appartient au toucher, tout le visible est taillé dans le tangible comme tout être tactile est promis à la visibilité. Il y a donc enjambement, entrelacement,  empiètement, entre le touché et le touchant, entre le voyant et le touchant, mais aussi entre le visible et le tangible. La réversibilité vient du fait qu’il y a croisement du visible dans le tangible et relèvement du tangible dans le visible. En conséquence, la chair ne se limite pas seulement à l’espace corporel, elle s’étend à d’autres champs et noue avec ces corps une relation qui déborde le cercle étroit du visible.

Selon le phénoménologue français, cette réversibilité du visible et du tangible s’appuie sur la transitivité du corps par rapport aux autres. Le visible n’est donc que la « superficie d’une profondeur inépuisable ». En effet, le cercle du visible, c’est celui du touché et du touchant, c’est-à-dire du touchant qui saisit le touché ; c’est encore le cercle du visible et du voyant, en tant que le voyant n’est pas sans existence visible. Par cette inscription réciproque, ces relations du corps s’étendent à tous les autres corps transitivement.

Le visible est ouvert à d’autres visions que la nôtre. Grâce à la réversibilité et à la transitivité, ces échanges nous révèlent à nous-mêmes, dans la mesure où en voyant d’autres yeux, nous sommes à nous-mêmes pleinement visibles. En face du monde, « en présence d’autres voyants, mon visible se confirme comme exemplaire d’une universelle visibilité.» Mon visible accède au sens dans une sorte de sublimation de la chair qui sera esprit ou pensée. Il existe en moi cette semence de pensée qui me rapporte à moi, au monde et à autrui. C’est pourquoi Merleau-Ponty affirme que la réversibilité du visible et du tangible (de la chair) m’offre un incorporel relationnel dont l’étendue m’échappe.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 30 novembre

L’academos

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1 Déc

Métier d’homme

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Le Billet de Mejnour 60

Cette heureuse expression est due à la tradition aristotélicienne. Réaliser son métier d’homme n’est pas à entendre comme exercer une profession mais bien plutôt en tant que façon d’accomplir son humanité.

Ceci suppose que nous nous entendions sur ce qu’est l’homme. L’on sait que l’artisan fut apprenti. Avec le temps, il obtint la liberté d’agir, la licence, ayant eu le loisir d’approfondir sa formation. Ceci fait, il a bien fallu qu’il montre sa maîtrise de l’art. Ce niveau de maître, pour l’instant, nous intéresse et nous suffit.

Métier d’homme. Que d’ascèses avant l’aboutissement au « grand nom d’homme » ! Que de chemins parcourus ! Oscar Wilde écrit si justement que « tout ce qui est exquis dissimule une tragédie. » Ensemble, donc, cher compagnon, allons, parcourons quelques uns de ces chemins d’hommes qui font le métier d’homme.

Sur ce, Mejnour te salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

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30 Nov

Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 30 novembre 2009

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Quatrième partie

Troisième partie

Une critique est souvent adressée à ceux qui font une lecture détachée de Etre et Temps de Heidegger. Cette objection peut être décomposée en trois points : premièrement, cette interprétation court le risque de ne pas percevoir la pointe anti-métaphysique de la critique phénoménologique heideggérienne du présent et de la présence. Deuxièmement, cette lecture peut séparer la temporalité de l’être-là de la compréhension de l’être révélée après le « renversement (Kehre). Troisièmement, elle risque de rabattre Etre et Temps sur une anthropologie philosophique dépourvue de sa clé herméneutique. (Temps et récit, p. 90-91).

En dépit de cette objection préjudicielle tournée contre toute méprise d’interprétation anthropologique qui isolerait Etre et temps des œuvres postérieures de Heidegger, Paul Ricœur tient pour parfaitement légitime de traiter Etre et temps comme une œuvre distincte dont la lecture en respecte l’inachèvement. Car, « une lecture qui ne se hâte pas de lire la métaphysique de la présence dans la phénoménologie du présent se rend attentive, en revanche, à des traits du présent qui ne reflètent pas les méfaits allégués d’une métaphysique du regard tourné vers quelque monde intelligible » (TR, 92).

En clair, nous savons que la métaphysique traditionnelle critiquée par Kant  est accusée de se perdre dans la contemplation fascinée d’un être qui rime avec l’être absolu. Paul Ricoeur insinue qu’une lecture autonome de Etre et Temps permet de saisir sa problématique du temps en dehors de l’interprétation ultérieure qui en est faite en rapport à cette critique de la métaphysique. Ainsi, l’analytique de l’être-là suffit, selon lui, à livrer les discordances et tensions de cette phénoménologie herméneutique du temps, dans la droite ligne des apories relevées dans les lectures de Aristote à Kant.

La phénoménologie herméneutique du temps et le dépassement des apories

Le problème du temps apparaît dans la deuxième section de la première partie publiée de Etre et Temps. L’analytique existentiale semble dissoudre les apories augustiniennes du temps. En ayant pour référent l’être-là caractérisé ontiquement par la « relation d’être à l’être », le souci de l’être, l’analytique pose le problème du temps en des termes qui n’ont rien en commun avec une tentative d’opposition augustinienne du temps psychique au temps physique et avec l’aporie husserlienne de la conscience intime du temps.

Pour Heidegger, la nature comme telle n’est pas étrangère à la constitution de l’être-là dont le monde est un élément constitutif. Ainsi, pour penser le temps, il faut d’abord penser l’être-au-monde comme une détermination fondamentale du Dasein avant d’en venir à ses structures que sont la situation, la compréhension, l’explicitation, le discours. L’étude du temps ne peut donc pas être privée de son support cosmologique. Heidegger rend caduque l’opposition de la nature à l’âme. C’est pourquoi Ricœur affirme que « l’opposition entre Aristote et Augustin paraît dépassée par la nouvelle problématique de l’être et du temps qui bouleverse les notions reçues de physique et de psychique » (Temps et récit, p. 93).

De même, la structure de l’être-au-monde de Heidegger semble ruiner la problématique du sujet et de l’objet (comme celle de l’âme et de la nature). L’antinomie entre la conscience intime du temps et le temps objectif perde toute trace chez Heidegger. Sous le régime de l’oubli de l’être, l’ambition husserlienne de faire paraître le temps est voué à l’échec pour trois raisons : d’abord, Heidegger ne se précipite pas sur le traitement thématique de la question du temps « Etre-là et temporalité ». Ensuite, Heidegger professe que si toute ontologie n’est possible que comme phénoménologie, toute phénoménologie n’est possible que comme herméneutique, déliée de toute vision directe ; enfin, la dissimulation est la condition première de toute entreprise de montration.

Ainsi, désormais, le voir cède le pas au comprendre comme « interprétation découvrante guidée par l’anticipation du sens de l’être que nous sommes ». Faire surgir le temps dans le champ de l’apparaître ne va pas de soi, Ricœur parle même d’« un retrait de la question du temps chez Heidegger » (Temps et récit, p. 94). Pour Ricœur, « si la phénoménologie herméneutique peut prétendre échapper à l’alternative entre intuition directe, mais muette (Husserl) et présupposition indirecte, mais aveugle (Kant), c’est bien grâce (au) travail de langage qui fait la différence entre interpréter (auslegen) et comprendre (verstehen) ».

Le travail de langage signifie que Heidegger s’est efforcé d’articuler les concepts structurants de la phénoménologie herméneutique que l’ontologie enrôle ; il a permis ainsi de porter au langage notre compréhension de la structure temporelle de l’être-là. Car, interpréter, c’est développer la compréhension. Comment Ricœur caractérise-t-il l’apport de Heidegger à la question du temps à travers l’ontologie fondamentale du Dasein ?

Contribution de Heidegger à la question du temps

Heidegger affirme que la temporalité est le sens ontologique du Souci et que l’unité originale de la structure du Souci (manière propre d’exister au monde du Dasein) réside dans la temporalité. Dans ce sens, trois grandes découvertes complémentaires ont été faites par Heidegger : selon la première, la question du temps est envisagée comme totalité dans la structure fondamentale du Souci. Selon la seconde, il préconise une unité ek-statique des trois dimensions du temps passé-présent-futur. Enfin, Heidegger montre que le déploiement de cette unité ek-statique entraîne une hiérarchisation de niveaux de temporalisation sous les dénominations de temporalité, historialité (Geschichlichkeit) et intra-temporalité. (Temps et récit, p. 95).

En annexant la structure authentique du temps à celle du Souci, l’existential des existentiaux, Heidegger arrache la question du temps à la théorie de la connaissance et la porte au niveau d’un mode d’être qui offre aux existentiaux majeurs (projeter, être jeté au monde, être déchu) une unité structurale. Cette unité requiert la considération de la temporalité comme une totalité. En fait, l’entrée dans la question de la temporalité par celle de la « possibilité d’être-un-tout » (d’une intégralité structurelle) permet à la phénoménologie herméneutique du temps de penser une unité articulée des trois moments du temps autrement que chez Augustin.

A partir de quoi cette unité temporelle sera construite ? Contrairement à Augustin qui procède par « triplification du présent » (T. R, p. 96), Heidegger affirme que le présent n’est pas une modalité appropriée de la quête de la totalité du temps en vertu de sa parenté avec les formes déchues de l’existence saisie comme présence. On se rappelle sans doute que Heidegger s’est attelé à déconstruire radicalement l’autorité du présent sur la métaphysique. C’est pour cette raison que le secret de la complétude (prétention totalitaire) du temps est à rechercher dans le caractère de résolution devançante du Souci, de sa marche en avant sur soi-même, dans la considération de l’être-pour-la-fin où la mort est entrevue comme totalité de l’être-là. Mais avant de réaliser l’analyse temporelle, Heidegger rencontrera une difficulté déterminante pour notre propos.

Il y a une inéluctable interférence entre l’existential et l’existentiel. L’existentiel caractérise l’engagement éthique assumé comme manière d’être-au-monde alors que l’existential est l’analyse des structures distinctives de l’être-là (qui porte le souci du sens de l’être) par rapport aux autres étants. Les concepts philosophiques d’existence disponibles pour cette analyse sont dégradés et teintés d’un oubli de l’être. Or, la recherche heideggérienne de l’authenticité implique la nécessité d’attester existentiellement les existentiaux. Le témoignage de l’existentiel interfère dans l’analyse existentiale qui est censée permettre d’accéder à la temporalité dans sa transparence.

Cette interférence de l’existentiel dans l’existential a pour conséquence d’agir sur la hiérarchisation de la temporalisation et d’entraîner une nouvelle dispersion de la notion de temps entre le temps mortel, le temps  historique et le temps cosmique alors que Heidegger veut définir la temporalité comme le phénomène unitaire qui englobe avoir-été,  à-venir et rendre-présent. Cette temporalité devrait être solidaire de l’être-un-tout authentique et de la résolution anticipante (l’être-en-avant de soi). Heidegger affirme à ce propos qu’il y a plusieurs modalités de temporalisation de la temporalité. Pour Ricœur, dans la notion de temporalisation, Heidegger se réfère aux différentes manières de lier l’existentiel et l’existential.

En guise de conclusion

Nous n’avons pas encore abordé la temporalité chez Heidegger. En respectant l’organisation thématique de Etre et Temps, on ne peut pas déboucher sur la temporalité de l’être-là sans se préoccuper de la structure du Souci dont  le temps constitue le sens ontologique fondamental. Toutefois, notons déjà que la phénoménologie herméneutique de Heidegger a opéré « une percée nouvelle dans la compréhension  du temps » par rapport à Augustin et Husserl.

L’atelier des concepts de cette semaine avait pour objectif d’énoncer brièvement l’orientation innovante de Heidegger dans le cadre de la résolution des apories de la  temporalité. La question peut se poser de savoir en quoi consiste la contribution de Heidegger à la question du temps. Retenons qu’au lieu de dériver l’unité temporelle du triple présent d’Augustin, Heidegger établit que le présent est la catégorie temporelle la moins apte à cette unification. Le détour par l’analytique fondamentale de l’être-là et la recherche de l’authenticité à travers la résolution devançante positionnent le futur comme la catégorie préférée de Heidegger.

La tripartition temporelle chez Heidegger découle de cette hiérarchisation originale des modes de temporalisation : la temporalité fondamentale (orientation vers le futur du fait de l’être-pour-la mort), l’historialité (intervalle entre la naissance et la mort) et l’intra-temporalité (être-dans-le-temps dépendant du présent) (La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 455). Nous verrons dans l’atelier des concepts de la semaine à venir quelles difficultés cette nouvelle structure temporelle ajoute aux apories du temps.

>>> Troisième partie : Husserl et Kant

A suivre >>>

>>> Temporalité, historialité, intra-temporalité chez Heidegger

Emmanuel AVONYO, op

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30 Nov

Pensée du 30 novembre 09

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« Tout rite religieux sort de la victime émissaire et les grandes institutions humaines, religieuses et profanes sortent du rite »

RENE GIRARD, La violence et le sacré

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GRILLE DE LECTURE

Dans La violence et le sacré, René Girard s’appuie sur une relecture des tragiques grecs à partir des clés d’explication de la psychanalyse pour mener une enquête très originale en matière d’anthropologie. Celle-ci met l’accent sur le rôle fondateur de la violence et de la victime émissaire dans nos cultures. La violence est fondatrice de nos sociétés humaines, elle marque le pouvoir politique, le pouvoir judiciaire, l’art, le théâtre, la philosophie et l’anthropologie elle-même. Pour René Girard, nos cultures renferment des germes de violences qui s’expriment à travers des sacrifices au centre desquels se trouve toujours une victime. Tout rite religieux est secrètement fondé sur l’unanimité violente autour d’un objet de sacrifice. Chaque institution humaine opère ses sacrifices en fonction d’un rite établi. Les rites religieux se déroulent suivant un processus victimaire. La victime émissaire est la mère du rite et l’éducatrice par excellence de l’humanité. La violence des rites sacrificiels libère les foyers de violence de l’humaine condition.

Le rite sacrificiel permet aux hommes d’échapper à leurs violences. Un événement fondateur violent serait pleinement destructeur  pour une communauté si ses hommes ne cherchaient à expulser la violence au-dehors, en la focalisant de manière unanime sur une victime émissaire. Pour briser le cercle des vengeances, et ensuite réguler la violence humaine de toute société, la communauté commémore cet événement violent dans le rite du sacrifice. La violence des sacrifices, d’abord maléfique, se transforme en violence bénéfique, puisque la violence protège la communauté de sa propre violence et qu’elle est à l’origine du rite, lui-même à l’origine de la pensée religieuse, du sacré et de l’ordre culturel. Cette violence naît souvent du désir mimétique.

Selon René Girard, le désir est essentiellement mimétique. Le désir mimétique est le processus déclencheur de la crise violente, du fait qu’il fait naître la violence réciproque. Il s’appréhende entre deux antagonistes : le modèle, et le rival. C’est à dire que le désir se calque sur un désir modèle et se plaît à élire et à adopter les choix de son modèle. Le modèle à son tour va montrer au rival quel objet est extrêmement désirable, en le désirant lui-même : les deux désirs convergent vers le même objet et se font obstacle. Cela crée un cercle vicieux du désir où le désir du modèle va soudainement se heurter à celui du rival. Cette situation va rapidement dégénérer en conflit violent, créant une rivalité entre le modèle et le rival.

La raison de ce conflit se trouve dans le fait que le modèle s’estime trop au-dessus du disciple, et le disciple, trop au-dessous du modèle. Le disciple peut aussi s’élire comme modèle et devenir son propre disciple, le maître peut être de son côté le disciple d’un autre modèle. Et la situation humaine se caractérise fondamentalement par la position du disciple. Cela dégénère toujours en invectives. Cette contagion mimétique risque de détruire la communauté si la victime émissaire ne venait pas l’arrêter, si une mimésis rituelle ne venait empêcher le cycle de se poursuivre. En canalysant les énergies vers les formes rituelles, l’ordre culturel s’oppose à la convergence des désirs sur un même objet.  Mais la réalité est cinglante, il faut qu’il y ait victime émissaire pour que le rite soit possible et que nos sociétés soient délivrées de cet engrenage de violences.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 29 novembre

L’academos

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29 Nov

Pensée du 29 novembre 09

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« La politique ne révèle son sens que si sa visée – son télos – peut être rattachée à l’intention fondamentale de la philosophie elle-même, au Bien et au Bonheur »

PAUL RICOEUR, Histoire et vérité

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée de Ricœur a un accent aristotélico-platonicien  remarquable. Elle renvoie tout au moins à la conception de la politique chez les Grecs. Platon ordonnait la politique au Bien et au Bonheur, et ce sont les philosophes qui étaient les plus aptes à accomplir ce dessein politique. La philosophie vise au Bonheur qui découle de la contemplation du soleil du Bien. Le télos de la politique doit rencontrer l’intention fondamentale de la philosophie pour atteindre sa finalité. Deux types de rapprochements sont perceptibles dans cette idée de Ricœur :

Premièrement, Ricœur semble mettre côte à côte « la politique » et « la rationalité », dans une relation de réciprocité symétrique. Depuis les Grecs, nous savons que la politique ne peut pas être exclue du champ du raisonnable et du discours philosophique sous peine de voir la raison chavirer et la politique tomber en déliquescence. Aristote pensait que tout Etat est une société dont le principe est la recherche d’un bien car toutes les actions de l’homme ont pour fin ce qu’il estime un bien. Par le bien politique, les hommes poursuivent un bien qu’ils ne sauraient atteindre autrement, et ce bien est une patrie du bonheur, et par ricochet, celle de la raison.

Deuxièmement, mettre ensemble « politique » et « rationalité » appelle à conjoindre « philosophie politique » et « Etat ». L’Etat auquel Ricœur se réfère implicitement ici n’est pas une totalité oppressive mais « le tout » comme « universalité des citoyens », le « seuil de la citoyenneté », le « seuil de l’humanité ».  Le télos de la politique qui se réalise dans un Etat, est ainsi rattaché à l’intention même de la philosophie. Il n’est donc pas surprenant que la philosophie politique soit déterminée à chercher son sens et sa visée comme fin de l’Etat et de tout le corps politique, puisque l’homme sans patrie, sans Etat, serait détestable.

Aujourd’hui, nous comprenons mieux qu’une philosophie politique puisse être gouvernée par une téléologie de l’Etat, de la chose publique et de l’ultime visée des hommes. Il faut retrouver dans la téléologie de l’Etat, dans l’association du politique et de l’éthique, la manière irréductible de la politique de contribuer à l’humanité de l’homme. Car, selon Ricœur, la spécificité de la politique ne peut apparaître que dans ce télos. L’humanité advient à l’homme par le moyen du corps politique.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 28 novembre

L’academos

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28 Nov

Pensée du 28 novembre 09

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« Le bonheur n’est pas seulement un plaisir singulier, mais un état durable, d’une part du plaisir affectif, d’autre part aussi, des circonstances et moyens qui permettent, à volonté, de provoquer du plaisir.»

FRIEDRICH HEGEL, Propédeutique philosophique

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GRILLE DE LECTURE

Peut-on s’entendre sur une définition du mot « bonheur » lorsqu’on s’entend souvent dire que chacun a sa vision du bonheur et qu’il est vain d’en chercher une définition rigoureuse et unanime ? Définir le bonheur est un exercice malaisé car ses conceptions sont diverses et variables selon la perspective où l’on se situe. Hegel nous propose une façon de définir le bonheur. Il ressort essentiellement de cette acception du bonheur que celui-ci est un état durable. Il n’est pas réductible à une joie fugace, à des plaisirs ou satisfactions passagers.

Depuis la philosophie antique, le but de la vie humaine est le bonheur. Il est considéré comme la fin parfaite et le souverain bien, comme un état de satisfaction complète, caractérisé par sa plénitude et sa stabilité et qui se distingue du plaisir et de la joie. Aujourd’hui encore, chacun veut vivre en harmonie profonde avec le monde qui l’entoure et dans la sérénité intérieure. Toute l’activité existentielle de l’homme semble orientée vers la recherche d’un bien-être plénier et durable.

C’est pour cette raison que dans la Métaphysique des mœurs, Emmanuel Kant définit le bonheur comme « le contentement de l’état où l’on se trouve accompagné de la certitude qu’il est durable». Mais cette aspiration de l’homme n’est réellement « aspiration » que par son caractère durable et par l’ardeur que l’homme met à vouloir l’atteindre. C’est dans la même perspective que s’inscrit cette pensée de Hegel. Mais ces définitions du bonheur ne sont  pas soutenables absolument ni généralisables à l’infini. Car l’on peut se demander si l’assassin qui passe son temps à tuer sans être inquiété, qui a réuni des conditions durables du meurtre professionnel, répond à ce critère de bonheur.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 27 novembre

L’academos

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