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12 Mai

Pensée du 12 mai 10

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« Une expérience qui n’est pas portée au langage demeure aveugle, confuse et incommunicable. »

Paul Ricœur, « Poétique et symbolique », Initiation à la pratique de la théologie, introduction.

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GRILLE DE LECTURE

Toute l’expérience humaine est symboliquement structurée tout comme la culture humaine est symboliquement médiatisée. Ainsi, la communicabilité de l’expérience peut être entendue de deux façons, comme faisant référence, soit à la traduction symbolique ou langagière de l’expérience, soit à sa mise en concept. L’accession au logos conceptuel est le sommet de cette communicabilité.  Si tout n’est pas langage conceptuel dans l’expérience humaine, celle-ci n’est jamais totalement dépourvue de langage. En effet, tous les « moments » de l’expérience vive de l’homme trouvent dans le langage une médiation indispensable. L’expérience humaine est langagière, mais elle est langagière parce que symbolique. Le langage permet non seulement d’exprimer le vécu mais aussi de l’articuler au niveau même où cette expérience prend naissance et croissance. Ricœur affirme à cet effet que toute expérience peut être appréhendée au niveau préconceptuel du symbole et au niveau conceptuel (du discours, même si le symbole donne déjà à penser dès qu’il est symbole).

A l’école d’Ernst Cassirer, Ricœur entend par symboles « les structures de l’expérience humaine dotées d’un statut culturel et capables de relier entre eux les membres d’une communauté qui reconnaissent ces symboles comme leur règle de conduite. » C’est de cette manière que le symbole véhicule un sens pour ceux qui y lisent les signes dans lesquels leur vécu s’extériorise. L’exigence d’expression et de communication de l’expérience humaine a suscité son articulation dans un langage qu’on pourrait qualifier de mixte en ce sens que ce langage recèle un double niveau d’interprétation : le niveau préconceptuel du symbole et le niveau conceptuel du discours élaboré. Le niveau conceptuel du langage reste indissociable du symbole qui l’a vu naître. Si on peut parler de langage symbolique comme du langage conceptuel, on pourra parler de symbole s’agissant du niveau préconceptuel comme du niveau conceptuel. C’est pourquoi il serait commode de prendre les niveaux préconceptuel et conceptuel de l’expérience comme les phases primaire et secondaire du symbole. Même si la tendance consiste à caractériser de symbolique et primaire l’étape préconceptuelle. Même sur cette base, la mise en concept de l’expérience est tout aussi essentielle que son interprétation symbolique.

A priori, pour exercer sa fonction d’articulation et de communication de l’expérience, le langage n’a pas besoin de se constituer en langage conceptuel. C’est-à-dire que le langage symbolique dans lequel s’exprime originairement l’expérience peut ne pas être (ou devenir) spéculatif. Il existe dans nos cultures des récits, des faits mythiques, des paroles de sagesse et des paraboles qui sont communiqués dans un langage correspondant simplement au niveau symbolique primaire. Lorsqu’elles en viennent à être livrées à des conflits d’interprétations divergentes, à des systématisations diverses et à des déchirements internes à des traditions de lecture, ces expériences peuvent s’élever au niveau du concept pour se fonder en raison et accéder à l’universel. Le caractère spéculatif de l’expérience ne se discerne clairement qu’à ce second stade de son expression. En réalité, si l’expérience humaine à un niveau pré-littéraire peut être racontée et mythisée dans un langage symbolique, pictural et mythique, c’est parce qu’elle est dès toujours liée du dedans par un symbolisme immanent et autonome, qui n’est vraiment communicable que par le biais du discours spéculatif.

Emmanuel AVONYO, op

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11 Mai

Pensée du 11 mai 10

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« Le néant et l’être sont toujours absolument autres, c’est précisément leur isolement qui les unit ; ils ne sont pas vraiment unis, ils se succèdent seulement plus vite devant la pensée. »

Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible

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GRILLE DE LECTURE

Le philosophe des figures chiasmatiques et des dialectiques circulantes nous conduit de nouveau dans son antre où ne cessent de fermenter la pensée de l’être sauvage, celle de la réflexion d’avant toute réflexion, la pensée de l’entrelacs du visible et de l’invisible, et celle du dédoublement ambivalent de l’être et du néant. Le néant et l’être sont absolument autres, ils ne font que se succéder devant la pensée, l’espace virtuel d’une unité dans la différence. Le néant et l’être sont radicalement autres, mais ils ne sont pas moins unis d’une unité discriminante, d’une unité qui distingue et différencie, d’une unité qui n’en est pas une. Le néant et l’être sont des fragments de l’Etre, le néant est négatif et l’être est positif. Le mirage de l’unité surgit au moment où le négativisme le plus absolu se donne à saisir comme l’autre du positivisme. Merleau-Ponty précise que les deux ne sont pas réellement unis. Ils sont pourtant à prendre comme une ambivalence, la même chose en deux contradictoires.

En fait, le néant ne peut pas éviter toute contamination par l’être. Négation et position s’équivalent au plus fort de leur complicité et de leur tumulte silencieux. C’est pourquoi Merleau-Ponty affirme que le problème ontologique antique du « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » n’est plus un problème lorsqu’on parvient à l’idée que le rien ne saurait prendre la place du quelque chose de l’être, et que le rien et le quelque chose s’ajustent l’un sur l’autre. La façon d’être du néant est de ne pas être, et celle de l’être est d’être. La perception de l’être et l’imperception du néant sont coextensives l’une à l’autre et ne font qu’un, car il n’y a pas le plus petit écart possible entre la pensée du négatif dans son originalité et la pensée de l’être dans sa plénitude. Au fond de cette ambivalence, c’est l’Etre qui convoque le néant à l’être tel qu’il est.

Pour Merleau-Ponty, la pensée du négatif est essentielle à la compréhension de l’être au monde. Au nom de l’exigence d’être tout, le néant s’incorpore à l’être. De la même façon que chaque être s’éprouve mêlé aux autres par sa situation d’inhérence à l’Etre, le néant et l’être revendiquent une commune appartenance à l’Etre. Tout comme les êtres du monde ne sont pas des îlots, des fragments d’êtres cloisonnés, il sourd en chaque être l’exigence fondamentale d’un néant constitutif. Ma présence est donc fondamentalement référée au néant, je suis un néant. Le fait pour moi d’être un néant ne m’enlève pas l’être, car le néant est destiné à l’Etre, et ma présence comme néant est à comprendre simplement comme une exigence de totalité et de cohésion du néant et de l’être. Au-delà d’une distinction légitime du néant et de l’être, la force de l’être s’appuie sur la faiblesse du néant qui est son complice, tout comme l’obscurité de l’En Soi s’éclipse devant la clarté du Pour Soi qui est son exemplaire.

Emmanuel AVONYO, op

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10 Mai

Entre foi et raison : une réfutation de l’humanisme athée

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 10 mai 2010

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>>> La raison s’oppose-t-elle à la croyance religieuse ?

Après notre réflexion initiale sur la relation entre la raison et la croyance religieuse, nous voudrions aborder le problème sous l’angle d’une critique de l’humanisme athée. En effet, le débat qui oppose la foi à la raison semble se poursuivre sur le terrain de l’humanisme athée. Car, il y a un certain humanisme qui place l’homme à un point si élevé qu’il lui dénie par le même mouvement l’ouverture à la transcendance divine par le biais de la foi. Cette façon de concevoir l’humanisme se range sous l’orbe de « l’humanisme athée ». Pour mener à bien cet exposé, nous opérons une réduction méthodologique en forme de parti pris. Notre but n’est pas de justifier l’humanisme athée. Nous voudrions tenter de mettre en question les critiques que FEUERBACH (1804-1872) et les philosophes du soupçon ont faites à la foi en Dieu et à la religion à partir du XIXe siècle au nom des idéaux suprêmes de l’humanisme.

Cette réflexion, qui fait le pari implicite que l’humanisme et la foi ne sont pas antithétiques et inconciliables, comprend trois axes : dans la première partie de l’analyse, nous allons essayer de situer le problème philosophique qui nous met en mouvement. La position du problème nous conduira dans un deuxième temps à faire une double critique : la critique de la conception que les humanistes athées ont de la religion et la critique de leur conception de Dieu. Nous finirons par une remise en cause de l’athéisme comme réponse à l’aspiration religieuse de l’homme. Dans l’Atelier des concepts de cette semaine, nous nous bornerons à traiter exclusivement du premier point qui culmine dans l’ébauche de la problématique de la deuxième partie du travail.

POSITION DU PROBLEME : L’HUMANISME ATHEE EN QUESTION

Le mot humanisme aurait été inventé par un pédagogue Bavarois en 1808. Il serait entré dans l’usage vers 1875, au moment où il était encore absent du Dictionnaire Littré. Le terme humaniste aurait pourtant été employé dès le XVIe siècle pour désigner des lettrés qui ont recueilli et scruté les textes des Anciens à l’aube de la Renaissance. On comprend pourquoi en latin les mots humanus et humanitas se prennent respectivement dans le sens de « homme cultivé » et « culture d’esprit ». Aujourd’hui, l’humanisme est un des mots à la mode les plus galvaudés. Ce concept est de moins en moins précis, et donc, de plus en plus ambigu. Il présente plusieurs acceptions. De toutes les acceptions que nous allons dérouler, celle de Gérard JAQUEMET nous paraît la plus adéquate philosophiquement. L’humanisme de la foi raisonnable dont nous proposerons des pistes peut parfaitement s’en accommoder.

Selon Salvatore SPERA, l’humanisme réside pour l’essentiel dans le fait de placer l’homme au centre de l’attention, de l’étude, des préoccupations. Le concept d’humanisme  a une plus ample extension. D’après Gérard JACQUEMET, l’humanisme désigne aussi une conception métaphysique et morale de l’homme, impliquant la volonté d’être parfaitement homme et l’art de tendre vers cet idéal. Quant à Bernd GROTH, il suggère de comprendre l’humanisme de deux manières : dans un sens restreint et dans un sens large. Au sens strict on entend par humanisme l’idéal de culture de la Renaissance (italienne) des XIVe et XVe siècles, orienté vers l’étude de l’Antiquité classique. Dans ce sens, l’humanisme est une méthode de formation humaine qui s’appuie sur le modèle d’homme défini par les philosophes grecs de l’Antiquité. D’après la nouvelle image de l’homme promue par l’humanisme, l’homme doit prendre conscience de lui-même en tant qu’artisan du monde et de sa propre existence.

Cependant, dans un sens plus large, « le concept d’humanisme exprime des mouvements et des attitudes intérieurs caractérisés par une forte composante anthropocentrique » (Bernd GROTH). En fait, cette conception de l’humanisme héritée des idées rationalistes et humanitaires des Lumières place l’homme au centre de tout ; ce qui n’est pas condamnable en soi. Mais à y regarder de près, l’anthropocentrisme voudrait signifier non seulement que l’homme est une valeur suprême, mais qu’il est « la mesure de toutes choses ». L’homme est considéré comme un être intrinsèquement déterminé par la liberté. Or, le dogmatisme de la foi en la liberté absolue est contredit par le fait que l’homme ne peut pas rendre totalement raison de son existence et de ses actes. Sa liberté est une liberté finie, marquée du sceau de la contingence (Paul RICŒUR).

En effet, l’homme ne peut pas se considérer comme un centre de décision absolu. Ce serait oublier qu’il se reçoit d’une source transcendante, qui donne l’être et le mouvement. En clair, il existe dans l’ordre de l’être, un Etre premier, un Acte pur, d’où procèdent toute existence et toute liberté. Cet Acte pur, les traditions religieuses l’appellent Dieu. Selon une certaine considération de l’homme, Dieu est le donateur de toute liberté. Cette considération est inconcevable pour la raison pure, elle ne peut pas être assumée par les défenseurs de la rationalité et de la liberté absolue pour qui l’homme est tout, tout advient par sa seule volonté. Bernd GROTH fait remarquer qu’il ne faut donc pas « s’étonner si le courant radicalement anthropocentrique adopte souvent des attitudes antireligieuses et débouche sur un athéisme patent. »

De toute évidence, le primat de la raison et de la liberté poussé à l’extrême rend illégitime toute attitude de foi. L’humanisme, malgré lui, finit par servir de porte d’entrée à l’athéisme. En effet, c’est ici que l’humanisme pactise avec l’athéisme ; c’est aussi le point d’insertion d’une réfutation de l’humanisme. Le clivage entre foi et raison surgit comme la conséquence de la position centrale attribuée à l’homme et à sa liberté. Pratiquement, la liberté de la raison et la liberté de la foi s’excluent mutuellement. Nombre de ceux qui rejettent la foi se livrent à ce raisonnement sophistique : ma liberté s’oppose à celle de Dieu. Or je suis libre. Donc, Dieu est une supercherie, une hypocrisie de la pensée. En d’autres termes, si je suis libre Dieu n’existe pas ; si Dieu existe, je ne suis pas libre. Pour les humanistes athées, Dieu apparaît comme un obstacle à l’aspiration de l’homme à son autoréalisation.

Les humanistes athées et le dogmatisme de la Raison

L’objection la plus forte exprimée contre la foi en Dieu et contre la religion se retrouve dans les critiques de certains humanistes athées : c’est l’exemple de FEUERBACH et des philosophes du soupçon. Karl MARX (1818-1883), Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) et Sigmund FREUD (1856-1939), communément appelés les philosophes du soupçon, n’ont fait qu’amplifier et étayer de diverses manières les arguments avancés par FEUERBACH pour soutenir la critique qu’il développe dans L’Essence du christianisme (1841) et L’Essence de la religion (1845). Bernd GROTH ajoute aux philosophes du soupçon quelques noms d’humanistes athées : Ernst BLOCH (1885-1977), Jean-Paul SARTRE (1905-1980) et Eric FROMM (1900-1980).

Pour Ludwig FEUERBACH, Dieu est une fabrication humaine, il est une illusion, un produit de l’imagination, un palliatif au déficit existentiel de l’homme. La foi religieuse serait donc une pure aliénation de l’homme qui projette ses qualités absolutisées sur Dieu. Dans son principal ouvrage L’Essence du christianisme (1841), FEUERBACH est à la recherche de la vraie nature de la religion. Selon lui, la religion n’est qu’une manière pour l’homme de se rapporter à lui-même. Car Dieu, c’est l’essence de l’homme projetée à l’extérieur d’elle-même et idéalisée. « L’être absolu, le Dieu de l’homme est sa propre essence. La puissance que l’objet exerce sur lui est donc la puissance de sa propre essence. »[1] Etre humaniste pour FEUERBACH, c’est finalement dessiller les yeux de l’homme et l’affranchir de son aveuglement.

Les philosophes du soupçon MARX, FREUD et NIETZSCHE, emportés par le dogmatisme de la Raison, développent la  même thèse feuerbachienne, avec des nuances et des harmoniques propres. Pour MARX, la religion aliène l’homme : « Si je sais que la religion est la conscience de soi aliénée de l’homme, je sais donc que dans la religion en tant que telle, ce n’est pas ma conscience de soi, mais ma conscience de soi aliénée qui trouve sa confirmation. »[2] Quant à NIETZSCHE, il développe son argumentaire dans le Gai Savoir : le croyant est comparé à un lac dont les eaux vont se perdre en Dieu, de sorte qu’il perd la possibilité de se réaliser lui-même. L’ambition de l’humanisme, c’est d’arrêter les eaux au moyen d’une digue qui empêcherait l’écoulement en Dieu.

Les humanistes athées montrent dans l’ensemble que la foi est illusoire, que la raison de l’homme doit s’affirmer de façon autonome, que Dieu n’existe pas et que la religion est un humanisme aliéné. En effet, ils soutiennent que Dieu n’est que le transfert hors de l’homme de tout ce qu’il n’est pas mais souhaite être, que l’homme a inventé Dieu pour espérer contre toute espérance dans cette « vallée de larmes », que la religion console l’homme en favorisant son aliénation, son infantilisation, son dégoût pour les joies terrestres.  Que penser de cette conception de la foi en Dieu et de la religion ? Poser cette question, c’est en poser une autre : un humanisme de la foi peut-il tenir le pari de la grandeur de l’homme ?

Pour un humanisme de la foi raisonnable

Avons-nous affaire à une version revue et corrigée de l’humanisme chrétien considéré comme décadent ? Sinon, que faut-il entendre par « humanisme de la foi » ? Nous conviendrons de désigner par ce concept l’humanisme d’une foi intelligente ou l’humanisme d’une raison croyante : foi et raison pour penser l’homme intégral. Cet humanisme se prend au sens préconisé par Gérard JACQUEMET : Il désigne une conception métaphysique et morale de l’homme, impliquant la volonté d’être parfaitement homme et l’art de tendre vers cet idéal. La tension de l’homme vers sa fin ne l’empêche pas d’adopter une attitude de foi dans la quête de cette perfection.

Ainsi, penser un humanisme de la foi raisonnable est une manière de fonder en raison la nécessaire complémentarité entre promotion de l’homme et foi religieuse. Il n’est plus à rappeler que l’humanisme athée a valorisé la Raison critique et défendu l’autonomie du sujet au détriment de la foi. En réfutant cette façon instrumentale de réaliser l’homme, nous tenons tout d’abord à contester le projet humaniste qui s’est développé au XVIIIe siècle et dont le but ultime est d’émanciper l’individu et la société de la tutelle de la religion en présentant la foi comme un jeu superstitieux. Nous voulons ensuite montrer qu’il est possible de défendre l’idéal humaniste sans renoncer à la foi. D’où le concept d’un humanisme de la foi raisonnable.

L’histoire de la pensée philosophique nous a souvent faire croire que la foi fait de l’ombre à la raison et que l’homme ne retrouvera ses lettres de noblesse qu’en s’affranchissant d’une vaine « espérance d’éternité et de salut ». Cette thèse paraît relever d’une vraie méprise, comme l’indiquent certains philosophes. Alors que les mots comme « éternité », « destinée », « espérance »,  « morale » semblent perdre l’audience qui leur est due, il y a des philosophes qui rappellent à l’homme que la dimension religieuse fait partie intégrante de sa structure métaphysique et participe de sa réalisation en société. Adolphe GESCHE cite L’Espoir maintenant, un texte de Jean-Paul SARTRE, où le philosophe athée parlait du désir divin en l’homme comme d’un élément contribuant fondamentalement à sa définition[3]. Et pourtant, SARTRE est de ceux qui considèrent que la foi est illusoire et que Dieu prive l’homme de la plénitude de sa liberté. Il est difficile de philosopher sans rien croire, comme nous le montre le concept de La foi philosophique chez Karl JASPERS.

Certes, tout philosophe postule une vérité fondamentale objet de foi philosophique. Au-delà de cette foi qu’on pourrait dire idéologique, le philosophe, qu’il soit humaniste ou non, ne peut s’empêcher de se poser la question qui intriguait Kant au soir de sa vie : « Que m’est-il permis d’espérer ? » Marguerite YOUCENAR espérait à juste titre, « que ce voyage dans le temps aboutisse à l’extrême bord de l’éternel. »[4] L’accomplissement de l’homme ne peut pas se détacher de l’espérance de l’éternité, de la pensée d’un au-delà de l’action historique. L’auteur de la Critique de la Raison pure n’a pas exclu cette opportunité. Jean-Paul SARTRE en était également convaincu : « Chaque homme, par-delà ses fins théoriques, pratiques… a une fin, une fin que j’appellerais transcendante ou absolue… Le sens de l’action d’un homme a ceci de particulier qu’elle est absolue. »[5] Il nous faut donc penser un humanisme de la foi parce qu’il y a une intentionnalité transhistorique qui nous traverse et qui gouverne l’histoire : elle n’est pas objet de connaissance objective mais objet de foi. En plongeant ses racines dans l’éternité, l’humanisme de la foi raisonnable doit nous réapprendre à nous regarder avec ambition.

Il doit nous amener à placer la grandeur de l’homme, non pas dans le rejet de Dieu, mais dans les réalités qui l’élèvent à la dimension d’absolu, un absolu qui reçoit son pouvoir de son Créateur. C’est le défi que la religion veut aider à tenir. La religion rappelle à l’homme qu’il porte une fonction qui le dépasse, que l’Esprit est présent dans chacun de ses instants. Paul RICŒUR écrivait que la grandeur d’une religion se mesure à sa capacité à rendre l’homme capable d’entrer dans la sphère éthico-politique, c’est-à-dire capable d’exister avec d’autres dans des institutions justes. La foi ne saurait donc être un facteur d’inhibition pour la raison. Elle réactive les potentialités de la raison et les promesses qu’elle porte. L’homme qui articule judicieusement foi et raison est constamment appelé à mettre sa raison au service de l’intelligence de sa destinée particulière d’animal politique et métaphysique. La foi ne saurait être une source d’aliénation pour l’homme. Au contraire, elle invite l’homme à se considérer comme étant de la race des dieux. C’est pourquoi GREGOIRE DE NAZIANCE affirmait que l’homme est une créature qui a reçu l’ordre de devenir Dieu[6].

Devenir Dieu, tel est le vœu secret de toute profession de foi raisonnable, de tout humanisme qui coopère avec la foi. Il n’est jamais offensant pour un homme de se considérer comme le fini de l’infini. Ce qui serait plutôt humiliant, c’est de penser que l’homme s’épuiserait dans sa réalité temporelle. L’humanisme de la foi raisonnable est celui du triomphe de la foi et de la raison en l’homme. Car le même homme qui pense est le même qui croit. L’homme doué d’une volonté raisonnable se doit de viser la fin que son intelligence lui désigne. Le propre de l’intelligence est de porter l’homme au-delà de la matérialité de l’existence politique tout en lui conférant la grandeur dont il s’honore. L’intelligence secourue par la foi découvre à l’homme que la question de Dieu ne saurait constituer un divertissement. S’il est vrai que le divin et l’humain ne peuvent pas demeurer étrangers l’un à l’autre, on comprendra pourquoi la question de la foi doit préoccuper tout homme de bonne volonté : elle cristallise durablement les enjeux les plus décisifs de la condition humaine.

Perspectives

L’humanisme et la foi ne sont pas des attitudes nécessairement opposables tout comme le perfectionnement de la raison et la foi en Dieu ne sont pas a priori antithétiques. « Le drame de l’humanisme athée » est de parier sur l’opposition légitime de ces pôles. Nous pensons que les critiques formulées par l’humanisme athée contre la religion et contre la foi en Dieu sont trop anthropocentrées. Non seulement elles ignorent la double réalité de la finitude de l’homme et de son ordination destinale à une fin supérieure, mais elles occultent l’origine surnaturelle de la foi et la valeur transcendante de l’objet de la religion. L’objet religieux ne saurait être disséqué en laboratoire comme un appareil digestif. Pour ce faire, il peut être objecté à ces critiques de la foi en Dieu et de la religion de s’être limitées à une lecture phénoménologique incomplète, détachée de son horizon mystique.

Cette limite nous fonde à soumettre à la discussion l’hypothèse que Dieu n’est pas une projection humaine (FEUERBACH), Dieu n’est pas mort, et il n’a pas à mourir (NIETZSCHE), Dieu n’est pas la sublimation de la figure du Père (FREUD). Au terme de cette discussion, on pourra répondre aux humanistes athées que la religion n’est ni une aliénation anthropologique, ni une recherche obsédée d’immortalité (FEUERBACH), ni l’opium du peuple (MARX). Il sera possible de soutenir que l’humanisme-athéisme de FEUERBACH et des maîtres du soupçon a une fausse conception de la religion et de son objet qu’il faut discuter et corriger. La suite de cet exposé se propose donc de faire une relecture critique des critiques de la foi religieuse à partir des objections qui viennent d’être formulées.

Emmanuel AVONYO, op

<<< Entre foi et raison : une relecture des critiques de la religion

[1] Cf. Ludwig FEUERBACH, Manifestes philosophiques, Textes choisis (1839-1845), trad. L. ALTHUSSER, PUF, Paris, 1960, p. 62.

[2] Cf. Karl MARX, Manuscrits de 1844, trad. E. BOTTIGELLI, éd. Sociales, Paris, 1969, p. 141.

[3] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 146.

[4] Marguerite YOUCENAR, En pèlerin et en étranger, Paris, 1989, p. 157.

[5] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 147-148.

[6] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 146.

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9 Mai

Pensée du 09 mai 10

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« La personne humaine est un être doué d’une forme s’enracinant dans une intériorité, déterminé par l’esprit en tant qu’il subsiste en lui-même et dispose de lui-même »

Romano GUARDINI, Le monde et la personne

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GRILLE DE LECTURE

Au sens étymologique, le mot personne vient du latin persona qui désigne les masques utilisés dans le théâtre antique pour permettre au public d’identifier le personnage que l’acteur incarnait sur scène. Ce masque servait également de porte-voix permettant ainsi aux spectateurs d’entendre les tirades déclamées par l’acteur. La notion de personnage a une dimension publique et sociale.

Quant à la pensée de Romano Guardini, elle semble nous suggérer que la personne est un absolu à l’égard de toute autre réalité matérielle ou sociale, et de toute autre personne humaine. Aucune autre personne, aucune collectivité, aucun organisme ne peut l’utiliser légitimement comme un moyen. Au même moment, son absolu est un absolu social, une individualité sociable. L’homme est une forme dotée d’une personnalité. Conçu comme une forme, l’homme est un être relationnel. Ses différents éléments constituent un système sous un double rapport structural et fonctionnel. L’homme s’insère lui-même comme un objet élaboré entre des objets élaborés, comme une unité mouvante entre des unités. L’homme est un être relationnel parce qu’il est doté de forme, c’est un être informé socialement. La forme est ce qu’il a en commun avec les autres hommes. C’est l’espèce intelligible en termes aristotéliciens. Malgré son caractère absolu, il n’est pas une figure opaque et fermée.

En quoi consiste son caractère absolu ? L’homme est perçu comme un être individuel, déterminé par son centre, son intériorité d’où procèdent l’effort d’autoconstruction et le pouvoir de renfermement sur soi. L’intériorité permet à l’homme de se distinguer du monde extérieur et d’édifier son monde propre à lui à l’encontre des autres espèces. L’individualité fonde la valeur propre de l’homme. La personnalité humaine dépend de la caractérisation de l’individu par la conscience de soi. L’intériorité de l’homme n’est pas à confondre avec l’illusion d’une transparence totale à soi. L’homme qui prend conscience de son individualité réalise sa personnalité en société, dans le monde, selon Romano Guardini. Car une personne est un être social responsable de ses actes et de son être. C’est un être doué d’appréhension de sens. La personne est un sujet qui s’assigne la tâche de reconstruire le réel, le donné naturel par un effort de pensée, d’action et de création.

Emmanuel AVONYO, op

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6 Mai

Pensée du 06 mai 10

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« Ce qui est hasard à l’égard des hommes est dessein à l’égard de Dieu. »

Jacques-Bénigne BOSSUET, Politique, V.

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GRILLE DE LECTURE

Le hasard est ce qui arrive de manière fortuite, sans une certaine prévisibilité, sans crier garde, dirions-nous. En d’autres termes, le hasard est ce qui vient s’effectuer dans la non-attente. C’est donc un non-attendu qui se fait événement. Il est ici assimilable à un accident historique. La prédiction échappe à la sphère du hasard. Tout fait dans la vie est événement, avènement de quelque chose dont la possibilité a été pensée ou non. Nous voulons dire que tout événement surgissant dans l’existence est soit attendu ou inattendu. Du côté des hommes, cela se vérifie du fait que leur vie est faite de recherches, de programmations, de projets etc. Les hommes se posant en des êtres éveillés, procèdent de temps en temps par prévisions mais parfois il y a des événements qui les surprennent dans leur être-naturel. Tout ce qui arrive sans une prévision humaine, sans une prédiction et qui surprend est qualifié de hasardeux. Ce qui est hasardeux vient par-la-force-des-choses dans sa contingence.

De Dieu, nous ne pouvons dire cela. En effet, Dieu est omniscient, il est la Sagesse et il agit dans cette Sagesse, selon cette Sagesse qui n’est pas un être à côté de Dieu, mais cette Sagesse est Dieu lui-même et à la fois une faculté de Dieu. La Sagesse de Dieu dit sa Connaissance créatrice. Dieu est Cause connaissante des choses ou des êtres qu’il crée ; il connaît donc tout ce qu’il fait, tout ce qu’il crée de toute éternité. D’un seul regard, Dieu connaît de toute éternité tous les êtres qu’il crée ainsi que leur développement historique et existentiel. C’est pour dire que rien en ce monde, surgissant, ne survient pour Dieu. Rien n’est événement pour Dieu, événement au sens de ce qui surgit et se donne d’être nouveau, nouvellement découvert et saisi par celui qui le perçoit. Dieu sait tout, et il sait de toute éternité ce qui arrivera dans l’histoire. En créant, Dieu imprime une histoire en tout. Tout est donc dessein pour Dieu. Tout part de la création comme production par Dieu de quelque chose qui n’était pas. Dieu vit dans la perpétuelle présence. Le temps de Dieu est le présent, l’éternité ; ce qui fait que rien ne lui échappe. Ainsi, ce qui est hasard pour les hommes est dessein pour Dieu.

Aristide BASSE, o.p.

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5 Mai

Pensée du 05 mai 10

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« La conscience de soi semble se constituer dans sa profondeur par le moyen du symbolisme et n’élaborer de langue abstraite qu’en seconde instance par le moyen d’une herméneutique spontanée de ses symboles primaires. »

Paul Ricœur, La symbolique du mal

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GRILLE DE LECTURE

C’est un principe de premier ordre chez Paul Ricœur, il n’y a pas de connaissance de soi sans médiation symbolique ou humaine. Toute connaissance de soi doit être médiatisée par l’interprétation des signes et des symboles. Ces derniers sont déposés dans des œuvres de culture et d’histoire et incarnent l’effort de l’homme pour exister. C’est ce même principe qui guide la lecture de cet extrait du Livre II du deuxième tome de la Philosophie de la volonté de Paul Ricœur. Il n’y a pas de conscience immédiate de soi qui puisse faire l’économie des différents niveaux d’interprétation symbolique. La conscience réflexive de soi est symboliquement constituée. Elle est remplie de symboles gros de toutes sortes d’herméneutiques. Le symbole se comporte comme un jalon de l’intelligence de soi et comme un guide du « devenir soi-même ». Le symbole est au fondement de tout discours sur la vie de la conscience. On distingue trois niveaux d’expressions symboliques, ils sont assez complémentaires.

Le niveau des symboles primaires, le niveau des symboles secondaires et le niveau des symboles tertiaires. Les symboles du second degré médiatisent les symboles primaires qui eux-mêmes médiatisent l’expérience vive de la conscience. C’est à partir de l’herméneutique des symboles primaires que l’on parvient au niveau du langage spéculatif sur l’expérience vive. Toute spéculation sur la vie de la conscience doit emprunter la voie médiatrice des symboles primaires qui caractérisent l’expérience primordiale de la conscience. Pour aller plus loin dans la compréhension de l’expérience de la conscience de soi, prenons pour élément explicitant la question philosophique de la faute des origines de l’homme. La faute s’approche de trois manières qui correspondent à ces trois niveaux de lecture du symbole : par l’aveu, par le mythe, par la spéculation. Ces trois niveaux s’imbriquent à tel point que l’aveu ne servirait à rien, si le mythe ne permettait pas de comprendre la genèse de l’expérience que le sujet a faite, et si la spéculation ne rendait pas rigoureusement compte de ce langage aveugle. C’est ainsi que Ricœur parle ici du cercle de l’aveu, du mythe et de la spéculation.

La vie de la conscience peut encore être saisie par la sollicitation de trois autres dimensions du symbole que sont : le symbole cosmique, le symbole onirique et le symbole poétique. L’examen de sa propre conscience oblige à remonter aux formes naïves (originelles) où la conscience réfléchie se subordonne respectivement à l’aspect cosmique des hiérophanies, à l’aspect nocturne des productions oniriques, à la création du verbe poétique. L’analyse des documents du passé prend en compte la nature, les rêves et l’imagination poétique. La replongée de la conscience réfléchie dans notre passé est sans doute le moyen détourné par lequel nous nous immergeons dans l’archaïsme de l’humanité. Cette double plongée est l’occasion de la prospection de nous-même, de la prophétie de nous-même. Il s’agit de tirer des lambeaux symboliques de notre passé une prophétie de notre devenir. Je m’exprime en exprimant le monde et j’explore ma propre sacralité en déchiffrant celle du monde.

Emmanuel AVONYO, op

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4 Mai

Pensée du 04 mai 10

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« A notre question : « qu’est-ce que l’homme ? », nous pouvons donc donner en réponse l’idée grecque, juive et chrétienne de l’homme : l’homme est un animal doué de raison dont la suprême dignité est dans l’intelligence. »

Jacques Maritain, Pour une philosophie de l’éducation

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GRILLE DE LECTURE

Jacques Maritain rappelle par cette définition l’essentiel d’une philosophie personnaliste qui insiste sur la conception de l’homme comme une personne. Maritain veut proposer une philosophie de l’éducation et se trouve confrontée à une exigence. L’éducation humaine a besoin de connaître d’abord et primordialement ce que l’homme est, quelle est la nature de l’homme et quelle échelle de valeurs elle implique essentiellement. A la relecture de l’héritage greco-judéo-chrétien, il retient une conception de l’homme. L’homme est une personne qui se tient elle-même en main par son intelligence et sa volonté. Cela veut dire que l’homme n’existe pas simplement en tant qu’être physique, il a en lui une existence plus riche et plus noble. Son existence cache une surexistence spirituelle dont son intelligence est le témoin. Cette surexistence jouit d’une double faculté : celle de connaître et celle d’aimer.

L’homme, élément de l’univers n’en est pas seulement une partie. Il est d’une certaine manière un tout, il est un univers à lui-même, un microcosme en lequel le grand univers tout entier est enveloppé par la connaissance. L’homme détient le monopole d’une relation libre avec tous les êtres de la nature. Par l’amour, il peut se donner librement à des êtres qui sont comme d’autres lui-même. Aristote reconnaissait en l’homme une réalité philosophique aux connotations multiples : celle de l’âme. L’âme est le principe de la vie dans tout organisme. Dans l’homme, elle est douée d’intellect supra-matériel. L’âme est une surexistence dans l’existence physique. Pour Maritain, aussi dépendant que l’homme soit des moindres accidents de la nature, la personne humaine existe en vertu de l’existence de son âme, qui domine le temps et la mort. L’âme ou encore l’esprit est la racine de la personnalité.

Parler de personnalité, c’est renvoyer aux notions de totalité et d’indépendance. Selon Maritain, dire qu’un homme est une personne, c’est dire que, dans la profondeur de son être, il est plus un tout qu’une partie ; il est plus indépendant que serf. C’est là que réside sa dignité. Sa dignité absolue se trouve dans son attrait pour toutes les choses qui ont une valeur absolue, dans sa relation constante avec le royaume de l’être et de la beauté. La personnalité n’est qu’un pôle de l’homme doué d’intelligence. L’autre pôle que met en valeur le personnalisme est l’individualité en langage aristotélicien. L’homme en tant qu’âme spirituelle est aussi une individualité matérielle, le fragment d’une espèce, un simple point dans l’immense réseau des forces naturelles. L’homme est donc un animal dont le côté individuel et matériel subit un dressage sous la forme d’un éveil humain qu’on appelle éducation. L’éducation est intériorisée grâce à l’intelligence et à la volonté libre.

Emmanuel AVONYO, op

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2 Mai

Pensée du 02 mai 10

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« Je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vraies ; mais qu’il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement.»

René DESCARTES, Discours de la méthode

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GRILLE DE LECTURE

Par sa clarté, l’acte réflexif du « cogito » livre à Descartes la certitude justifiant le doute qui le précède et fondant les découvertes qui suivent. Ayant abouti à cela, Descartes “jugea qu’il pouvait prendre pour règle générale que ce que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.” Dans ses Principes de Philosophie, Descartes entend par idées claires et distinctes celles qui sont présentes et manifestes à l’esprit, et celles qui sont si précises qu’elles se qu’elles se distinguent nettement des autres.  C’est ainsi que doit être toute connaissance sur laquelle doit se porter un jugement indubitable.

La pensée des « idées claires et distinctes  est le propre de la raison. Tout ce que nous concevons à la lumière de la raison se veut clair et distinct, donc vrai. Tant que nous discernerons les choses clairement et distinctement, nous ne prendrons pas le faux pour le vrai.  Dans son Discours de la méthode, Descartes observe tout de même un écueil, il se rend bien compte qu’il y a quelque difficulté à bien remarquer quelles sont les idées que nous concevons clairement et distinctement. Comme s’il disait qu’il y a quelque difficulté à bien juger et à bien user de notre raison, de notre faculté de discernement. La difficulté réside dans la manière de considérer les choses, car il est difficile de considérer les choses comme il faut. Cette difficulté semble liée au fait que l’homme doute.

A la suite de la règle de l’évidence, Descartes se mit à réfléchir sur le fait qu’il doute. “En suite de quoi, faisant réflexion sur ce que je doutais.” Le doute nous est présenté comme une étape essentielle du parcours de Descartes. Il est même l’étape initiale de la recherche de Descartes. Pour s’assurer de la solidité de ses connaissances, il lui a fallu trouver une bonne fois pour toutes un fondement inébranlable à partir duquel il pouvait déduire tout le reste. Ainsi peut-on dire que la méthode cartésienne commence en réalité par la mise en doute systématique de toutes les connaissances qui nous semblent évidentes.

Le doute, c’est la mise en question et la réfutation volontaire et méthodique des connaissances. Il délivre de toutes sortes de préjugés ou de connaissances tâchées de germes obscurs. Il nous prépare le chemin pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens et à s’élever à la certitude métaphysique, lieu de rencontre avec Dieu. Pour parvenir à la certitude du « cogito », Descartes s’est donc mis à douter de son savoir. Mais la nouveauté ici, c’est que Descartes fait réflexion sur le fait qu’il doute. Ce retour sur lui-même permet à Descartes de savoir qu’il n’était « pas tout parfait ». Il lui apparaît en pleine lumière que « c’était une plus grande perfection de connaître que de douter ».

Emmanuel AVONYO, op

30 Avr

Pensée du 30 avril 10

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« Le système est une sorte de tiers abstrait qui s’interpose entre le philosophe existant et les êtres existants. Il n’est ni un être ni une parole. »

Emmanuel MOUNIER, Introduction aux existentialismes.

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GRILLE DE LECTURE

Philosopher ne consiste pas à tenir des discours fantastiques à des êtres fantastiques, disait Soren Kierkegaard. Philosopher, c’est parler à des existants. Les systèmes philosophiques ne semblent pas accomplir cette tâche. Un système philosophique se présente comme une forteresse imprenable où des théories rigoureusement agencées rendent raison d’une doctrine close en apparence. Qu’il suffise de songer aux nombreux systèmes de pensée qui jalonnent l’histoire de la philosophie. S’agissant d’histoire, comment ne pas évoquer ici la figure de Friedrich Hegel. L’Encyclopédie des sciences philosophiques ressemble bien à un chef d’œuvre architectural où la logique, la philosophie de la nature et la philosophie de l’esprit s’emboîtent le pas pour donner unité et solidité au système hégélien. La Phénoménologie de l’Esprit est aussi un exemple édifiant. L’ensemble du texte paraît impénétrable, réservé à un cercle restreint d’initiés. Il semble que sous cette forme, la pensée ne s’adresse plus à des existants. Il est à croire que dans un système, le philosophe lui-même est extérieur à la tour qu’il édifie, et qu’il exclut, par le même mouvement de clôture, tous les hommes auxquels la pensée est destinée. Le système n’apparaît plus que comme un tiers abstrait qui s’interpose entre le philosophe existant et les êtres existants. Retiré de ce monde, il n’est plus un être, il ne parle plus à personne, sinon, dans une certaine mesure, seulement à l’auteur de la forteresse.

Pour Emmanuel Mounier, c’est au moment où la décadence du sentiment de l’existence atteint dans la philosophie de Hegel « cette sorte de majestueux triomphe de crépuscule » que se lèvent les prophètes qui disent non au système, à la pensée qui fait cercle avec elle-même. C’est l’exemple de Soren Kierkegaard, de Paul Ricœur, de Jacques Derrida, d’Emmanuel Mounier lui-même, et des philosophies de la déconstruction. Mounier regrette que les philosophes et les savants se soient ingéniés à vider le monde de la présence de l’homme. On ne remarque plus qu’une vague et honteuse survivance de la présence de l’homme. Philosophes et savants se sont employés à créer le monde comme un système de pures essences auquel ils paraissent tout à fait indifférents. En fait, on ne peut connaître le monde d’une connaissance pleine et féconde que si l’homme lui-même est une existence pleine et fervente.  Parce que le destin de l’homme est le sens et le couronnement du destin de l’univers. Il importe de ne pas perdre de vue le mot de Claudel selon lequel l’homme (le philosophe) doit co-naître à lui-même pour exercer à hauteur suffisante son autorité sur le monde.

Emmanuel AVONYO, op

29 Avr

Pensée du 29 avril 10

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« La philosophie se produit comme une forme sous laquelle se manifeste le refus d’engagement dans l’Autre, l’attente préférée à l’action, l’indifférence à l’égard des autres.»

Emmanuel LEVINAS, Humanisme de l’autre homme.

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GRILLE DE LECTURE

Emmanuel Levinas a tenté comme tout bon éthicien à revaloriser la relation responsable entre les hommes. La responsabilité qu’un humain doit avoir vis-à-vis de l’autre est une exigence éthique. Levinas parle d’un face-à-face avec l’autre, un face-à-face auquel chaque homme est appelé. Mais pour lui, la philosophie se dérobe à cette invite, à cette tâche, à ce service. Il nous faudrait comprendre que la citation lévinassienne ici se situe dans la trame de la critique de l’ontologie fondamentale. En effet, pour lui, l’ontologie fondamentale étudie l’être qui se ferme, qui est clos en lui-même et qui se refuse à s’ouvrir à l’altérité. Et l’altérité qui dit l’autrui n’est donc pas pris en compte dans cette science. La philosophie étudie l’être mais elle ne l’aborde pas dans le sens d’une ouverture de soi à l’autre, au monde. Or, pour Levinas, tout doit concourir à l’éthique qui, seule, permet cette éclosion, cette rencontre entre les consciences, entre les humains qui s’appellent l’un l’autre nécessairement, dans leur seul exister.

La philosophie n’aide pas à un engagement dans l’Autre. Elle reste inopérante au plan relationnel, disons-le. La philosophie n’est pas active dans ce sens puisqu’elle ne permet pas un engagement, une action de soi à l’endroit de l’autre. Les autres ne sont pas pris en compte dans son déploiement, dans ses recherches, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas « touchés » dans leur existence concrète. Au fait, la nature de l’ontologie fondamentale, comme susmentionnée est de scruter l’être et l’être en soi pour le saisir, le connaître et l’expliquer. Elle ne pousse pas à un face-à-face avec autrui dans le sens d’une considération de la vie, de l’exister humain. Ainsi, ce qui devrait être l’horizon de toute science est occulté : l’homme. Voilà la subversion de la philosophie, de l’ontologie. Il y a ici l’affirmation de la primauté de l’éthique sur la philosophie, sur l’ontologie fondamentale. L’humanisme est ce qui résume tout l’horizon de toute pensée.

Aristide BASSE, o.p.

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