Archive for the ‘METAPHYSIQUE’ Category

28 Avr

Pensée du 28 avril 10

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« Le génie cartésien est d’avoir porté à l’extrême cette intuition d’une pensée qui fait cercle avec soi en se posant et qui n’accueille plus en soi que l’effigie de son corps et l’effigie de l’autre »,

Paul RICOEUR, Philosophie de la volonté, I.

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GRILLE DE LECTURE

Descartes, en quête de certitude absolue a pu mettre en place dans le Discours de la Méthode, le doute méthodique et même hyperbolique. Il en est arrivé à atteindre une intuition qu’il trouve inébranlable : l’intuition que le sujet est une pensée pensante. Le « Cogito ergo sum » (je pense, donc je suis) est au terme de cette démarche de doute qui montre que tout ce qui entoure l’homme, ses raisonnements et son corps le trompent souvent. Il peut donc douter de tout. Cependant, il ne peut douter du fait que le sujet qui doute existe et qu’il est quelque chose. Le Cogito signifie donc que le sujet pensant a conscience de lui-même. Nous pouvons sur le coup dire que cette intuition fondamentale dans la connaissance qu’a le sujet de lui-même et des autres choses exclut de fait toute réalité extrinsèque au sujet pour d’abord le poser comme tel.

C’est pourquoi Paul Ricœur peut affirmer que la pensée (le sujet) fait cercle avec soi en se posant. Seule l’intuition de la pensée d’une existence inébranlable du sujet qui doute est certaine. L’existence du sujet est certaine. Le sujet est donc un « roseau pensant » essentiellement. Cela traduit le fait que même si l’on peut refuser au sujet certains accidents, certaines réalités qui font son être-au-monde, il  y a pour lui quelque chose qui le constitue intrinsèquement : la pensée. Car, cette pensée le conduit nécessairement et sans aucun doute à se réaliser existant, et cela irrévocablement. La pensée est donc intrinsèque à l’homme. Nous pouvons affirmer que l’homme est pensée fondamentalement, il est une pensée pensante comme nous l’avons souligné plus haut. La pensée se pense et se pose comme pensée pensante, agissante. Sans cela, l’homme ne peut se saisir véritablement, ni être sujet véritablement. Le corps devient en fin de compte comme un accident, quelque chose qui se greffe sur la pensée.

Avec Descartes donc, la pensée est substance de l’homme et son corps, un accident. Mais dans l’opération même de la pensée, ce corps est pensé et reçu, comme une image qui survient et survit. Dans cette même opération, le corps de l’autre aussi est perçu de la même manière car l’homme ne peut faire abstraction d’une saisie de tout ce qu’il perçoit, pénètre de sa pensée et intellige. L’homme comme pensée demeure toujours en relation avec soi et avec l’autre. Sinon il ne serait plus relationnel, personnel. Il se déploie avec sa pensée et accueille les autres en lui, à commencer par lui-même. L’homme a conscience de lui-même dans la relation à soi et dans la relation à l’autre. La conscience est ici une aperception transcendantale, et elle ne peut plus que représenter les autres choses en dehors d’elle. Car nous le savons, la conscience (pure) est un savoir de toutes les représentations de l’humain.

Aristide BASSE, o.p.

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27 Avr

Pensée du 27 avril 10

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« L’acte méthodologique par lequel l’on entre dans le champ d’expérience stoïcien, c’est la représentation de la philosophie comme un système totalitaire. »

Dominique ASSALE, « Pour une phénoménologie de l’histoire du stoïcisme », Cours d’histoire de la philosophie, UCAO-UUA-2009.

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GRILLE DE LECTURE

Tout système philosophique est une unité métaphysique historiquement définie car toute approche philosophique de l’histoire de la philosophie suppose une expérience métaphysique. Selon Dominique ASSALE, toute pensée philosophique comprend différents actes intentionnels qui sont à appréhender comme des actes génétiques (créateurs) qui délimitent l’univers de l’expérience métaphysique d’une philosophie. Parmi ces actes génétiques, on distingue un acte initiatique, un postulat ontologique, un acte théorétique, un acte architectonique et un acte rhétorique. Si l’acte initiatique est l’acte méthodologique par lequel on entre dans le champ de l’expérience philosophique d’un auteur, le postulat ontologique désigne la vérité (thèse) fondamentale de sa philosophie. L’acte théorétique regroupe les théories connexes au postulat philosophique de cette pensée tandis que l’acte architectonique caractérise l’exposé systématique et scientifique de la doctrine philosophique. L’acte rhétorique quant à lui est le discours conceptuel ou l’acte langagier qui énonce et actualise la doctrine philosophique.

Ainsi, tout système philosophique comprend une voie d’accès par laquelle on entre de plain-pied dans son espace conceptuel. C’est cette voie d’accès qui intéresse notre propos ici. D’après Dominique ASSALE, cet acte initiatique consiste en une opération phénoménologique de réduction. La réduction est une option d’engagement dans un champ d’expérience ; il y a option, parce que le philosophe de l’histoire de la philosophie ne peut pas tout embrasser à cause du regard perspectiviste, ou de la finitude de la conscience qui veut connaître. Réduire consiste à saisir une totalité à partir de son point perceptible. L’application de cette anatomie de l’expérience métaphysique à l’étude du stoïcisme post-aristotélicien revient à rechercher avant tout le point perceptible ou la porte d’entrée dans le champ d’expérience philosophique stoïcien. Cela aboutit à la représentation de la philosophie comme un système totalitaire. Voilà qui paraît très paradoxal. L’acte initiatique qui réduit l’angle d’approche d’une pensée se propose ici de la cerner comme une totalité. Y a-t-il encore réduction, lorsque la porte d’entrée revendique la totalité du regard ? C’est ce que Dominique ASSALE va tirer au clair.

Pour exercer l’épochè sur la philosophie stoïcienne, il faut effectuer une réduction méréologique, celle qui conçoit cette doctrine comme un système totalitaire. En d’autres termes, l’entrée dans la philosophie stoïcienne par la méthode de la réduction conduit à la considération de cette philosophie comme la pensée d’une totalité. Pour sûr, la totalité ne peut pas être objet de pensée sans donner lieu à une élaboration systématique. Cette philosophie se détermine donc comme un tout dont dépendent des parties connexes. La philosophie stoïcienne est un système, une science totale composée de la logique, de la physique et de la morale. Cette subdivision nominale n’est faite que pour les besoins de l’enseignement, car au vrai, chaque partie est solidaire des autres et le détachement d’une partie sonnerait la ruine de tout le système stoïcien. Toute pensée qui n’est pas couverte par ces trois éléments est qualifiée de non-philosophie, et mise en hors du champ lors de la réduction méréologique. On peut penser que la totalité stoïcienne est une totalité sans la non-philosophie…

Emmanuel AVONYO, op

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26 Avr

Pensée du 26 avril 10

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« A l’extérieur s’offrent à ma vue des fleurs, des figures, une multitude de couleurs, des paysages verdoyants. Je les contemple. A l’intime de moi-même, saisi par une émotion, je me surprends à murmurer d’un murmure simple : que c’est beau ! »

Augustin KOUADIO DIBI, « La question du beau », Cours d’esthétique UCAO-UUA 2009.

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GRILLE DE LECTURE

La question « qu’est-ce que le beau ? » est suscitée par deux principaux ordres de raisons : le premier est une exigence philosophique et le second, la traduction en des termes questionnants de l’émotion esthétique qui étreint tout homme à la vue du beau. Depuis Platon, philosopher exige de fonder en raison ce que l’on dit. Ainsi, afin de marcher avec assurance et pour ne pas ressembler à des voyageurs obscurs sur une terre étrange, Dibi Kouadio Augustin trouve nécessaire de se poser une question de principe : qu’est-ce que le beau ? La question du beau est à situer au fondement de celle de l’esthétique. André Lalande définit l’esthétique comme la « science ayant pour objet le jugement d’appréciation en tant qu’il s’applique à la distinction du beau et du laid. » Cette définition appelle à accorder son attention aux termes « appréciation » et « beau ». L’appréciation est, selon Dibi Kouadio Augustin, une opération de l’esprit relative non à l’existence d’un objet comme tel mais à sa valeur. Cela revient à porter un jugement sur le degré de perfection d’un objet du point de vue du vrai, du juste et du beau. La science de l’esthétique est donc le savoir spéculatif qui distingue le beau et le laid.

La question du beau, impliquée par l’exclamation émue « que c’est beau ! » devant toute œuvre de beauté, a reçu un traitement pensant chez plusieurs philosophes. C’est le cas chez Kant qui pense que le beau procure « une satisfaction libre et désintéressée». C’est bien ce que traduit la simplicité du murmure exclamatif. Le simple, c’est ce qui n’est affecté de rien, ce qui librement surgit, ce dont l’essence est spontanéité pure, sans une contrainte autre que celle de sa propre nécessité. Comme le simple, le beau est sa propre nécessité. Devant le beau, notre esprit est comme rempli par quelque chose qu’il ne peut qu’accueillir. En effet, « le beau relève de lui-même, pur et sans tâche, s’imposant à nous, dans une contrainte qui est liberté et désintéressement », affirme Dibi. Selon les catégories de Kant, du point de vue de la « qualité », le beau est présenté comme « la satisfaction sans intérêt » ; selon la « quantité », c’est ce qui plaît universellement sans concept ; d’après la « relation », le beau est une finalité sans fin ; du point de vue de la « modalité », le beau est une nécessité sans loi ».

Emmanuel AVONYO, op

25 Avr

Pensée du 25 avril 10

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« Fait capital et d’une immense portée, une conception anthropomorphique de Dieu nous est à la fois philosophiquement interdite et religieusement nécessaire. »

LE ROY, Le problème de Dieu

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GRILLE DE LECTURE

L’anthropomorphisme est le fait d’attribuer à Dieu la nature humaine, de lui donner des caractéristiques ou des représentations de l’homme. La religion le fait mieux. En effet, la religion est une relation entre l’homme et le divin. Du latin religare (relier), la religion signifie en soi ce qui relie l’homme au divin. Mais dans la conception religieuse en général, le divin est éloigné de l’homme (cf. les Religions Traditionnelles Africaines). Ainsi pour montrer le divin, l’homme passe par soi. Comme le divin est au-delà de ce qui est sensible, qu’il ne peut  demeurer avec l’homme, c’est à travers des hommes qu’il se fait voir, qu’il dirige le monde. Le divin s’incarne dans les grands hommes. Il prend ainsi la peau humaine, agit par l’homme, agit en homme. Les grands hommes de ce monde, de l’histoire sont donc l’incarnation du divin. Le divin a ainsi des attributions humaines. Les calamités sont attribuées au divin mécontent : il a été lésé, offensé, négligé… Le divin a alors des actes, des sentiments humains, il agit comme l’homme dans la colère, en état de réclamation, de besoin (d’adoration et de sacrifice par exemple…). Voilà l’anthropomorphisme de Dieu. Cela engage toute la croyance religieuse.

Mais cela ne passe pas chez les philosophes qui voient dans la conception anthropomorphique de Dieu une certaine trahison, une imposture, une méprise. Dieu qui est l’Etre transcendant ne peut être cerné, caractérisé. Il ne peut être enfermé dans les schèmes du sensible, il dépasse tout ce qui est représentable intellectuellement puisqu’il est invisible. Dieu dépasse toutes les catégories humaines. L’Etre nécessaire, transcendant, ne peut être vu comme un homme car l’homme est un être qui doit le tout de son être à l’Etre suprême. L’homme est comme un effet du don de l’être par l’Etre suprême qui est sa cause. Or, la Cause ne peut être prise comme et pour le causé, l’effet. Dieu est la Cause incausée de tous les êtres dont fait partie l’homme. Le rapport entre Dieu et l’homme est la causalité, la création, la donation de l’être. Leibniz disait « C’est se jouer de Dieu par des anthropomorphismes perpétuels : c’est se le représenter comme un homme qui se doit tout entier à l’affaire dont il s’agit » (Théodicée, I, § 122).

En effet, pour le philosophe, Dieu est trahi, est joué et l’anthropomorphisme n’a pas sa raison d’être. Par l’anthropomorphisme, le causé se joue de l’Etre causant non causé. Aussi, Dieu est un Etre Absolu, et l’homme est un être relatif. L’Absolu ne peut revêtir la peau du relatif. Chacun a ses attributs propres qui le distinguent essentiellement de l’autre. On ne peut ramener l’Absolu, le nécessaire et l’Infini au relatif, au contingent et au fini.

fr Aristide BASSE, op

22 Avr

Pensée du 22 avril 10

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« L’esprit est une chose trop importante pour qu’on l’abandonne aux prêtres, aux mollahs ou aux spiritualistes. »

André Comte-Sponville, L’Esprit de l’athéisme

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GRILLE DE LECTURE

Que la raison n’explique pas tout, que les sciences n’expliquent pas tout, c’est une évidence. Il y a de l’inconnu, de l’incompréhensible. Il y a du mystère et il y en aura toujours. Mais de quel droit les croyants voudraient-ils s’approprier ce mystère, se le réserver, s’en faire une spécialité ? Qu’il y ait du mystère, cela ne donne raison, ni à au fanatisme de la religion, ni au dogmatisme de la raison. Cela donne tort à tout unilatéralisme, qu’il soit religieux ou rationaliste. Il est vain de croire que l’esprit soit l’apanage des hommes de religion. L’esprit est ce que croyants et non croyants ont en commun. L’esprit est une chose si importante qu’il ne saurait être l’otage de quelques « illuminés » qui expliquent quelque chose que l’on ne comprend pas (l’existence de l’univers, de la vie, de la pensée, de la mort…) par quelque chose que l’on comprend encore moins (Dieu). L’esprit n’est pas une invention des spiritualistes.

Un matérialisme sans esprit porte le germe de sa propre fin. C’est à tort que l’on pense que le matérialiste est celui qui n’a pas d’idéal, qui ne se soucie guère de spiritualité, et qui ne cherche que la satisfaction des ses propres instincts. Il faut l’esprit pour être matérialiste ou spiritualiste. C’est quand on est matérialiste qu’il faut sauver l’esprit. L’esprit, c’est la mémoire parce qu’une pensée oublieuse ou une doctrine purement scientiste, c’est une pensée peut-être, mais une pensée sans âme et sans esprit. Il n’est de pensée, il n’est de mémoire que d’esprit. L’homme n’est donc esprit que par la mémoire, et l’esprit fidèle, c’est l’esprit même. La fidélité au passé peut être cultivée par n’importe qui. On peut se passer de religion, mais on ne peut pas se passer d’amour, de fidélité et de communion où l’esprit s’exprime. La mémoire du passé est le propre de tous les hommes, si quelques-uns ne sont pas frappés d’amnésie. On n’a pas besoin d’être prédicateur avoir une vie spirituelle.

On ne doit pas s’étonner qu’un athée ait une vie spirituelle. Que je ne crois pas en Dieu, dit Comte-Sponville, cela ne m’empêche pas d’avoir un esprit, ni ne me dispense de m’en servir. Ce n’est pas parce qu’on est athée qu’on doit se châtrer l’âme. Etre athée, ce n’est pas refuser le mystère ; c’est refuser de le réduire à trop bon compte, par un acte de foi et de soumission. C’est refuser d’expliquer tout par l’inexplicable. Ainsi, croire en Dieu, c’est donner un nom à ce mystère et le ramener bien petitement à une histoire de famille, d’alliance, de pouvoir, d’amour. L’esprit est une chose trop importante, c’est la partie la plus haute de l’homme ou plutôt sa plus haute fonction, qui fait des hommes autre chose que des bêtes, plus et mieux que les animaux que nous sommes aussi. L’homme est un animal spirituel, c’est notre façon d’habiter l’univers et l’absolu, qui nous habitent, selon Comte-Sponville.

Emmanuel AVONYO, op

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20 Avr

Pensée du 20 avril 10

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« L’art ne peut pas tenir sa promesse, et la réalité n’a pas de promesses à offrir, rien que des chances. »

Herbert Marcuse, La dimension esthétique

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GRILLE DE LECTURE

N’importe quelle réalité historique peut devenir la scène de la mimésis artistique. La réalité doit se soumettre à une « mise en forme » esthétique, à la transformation de l’art. Ce faisant, la réalité n’offre que des chances à l’art. L’art en général, la poésie, le théâtre et le roman réaliste en particulier doivent transformer la réalité qui leur sert de matériau afin de re-présenter son essence telle que la voit l’art. Mais l’art ne peut pas toujours tenir sa promesse. L’art se réserve le droit de refléter le réel selon son propre regard. L’esthétique dépouille ainsi la réalité donnée de sa prétention à une légitimation totale. La vérité unique de l’art rompt avec la réalité de tous les jours, mais aussi avec celle des jours exceptionnels, réalités qui bloquent toute une dimension de la société et de la nature.

L’art n’a pas de promesse à tenir vis-à-vis de la réalité parce qu’elle est une transcendance pénétrant par son regard une dimension où son autonomie se constitue comme auto-nomie en contradiction avec la réalité. Sans cette auto-nomie, l’esthétique succomberait à la réalité qu’elle cherche à comprendre et à accuser. Voilà pourquoi dans le monde marxiste, le premier but de l’art était la critique de la société bourgeoise. On parlerait comme Peter Weiss d’une esthétique de la résistance. Une fois encore, l’art n’a pas de promesse à tenir parce que l’effort désespéré de l’artiste pour faire de l’art l’expression directe de la vie ne peut pas surmonter la séparation de l’art et de la vie. Négativement donc, l’autonomie de l’art est en quelque sorte mystifiée par le fait que son immédiateté synthétique devient fausse dans certaines circonstances.

L’immédiateté que l’art exprime par-delà les différences sociales infranchissables peut être fausse quand elle est complètement abstraite du contexte de vie réelle qui fonde l’immédiateté artistique. Dans ces conditions, la réalité qui est censée offrir des chances, n’apporte aucune garantie à la réussite du travail de l’artiste. La réalité offre des chances, mais elle n’a pas de promesses à offrir. Elle peut infliger des échec à l’art. Autrement dit, la seule promesse qui vaille, c’est d’être ce qu’elle est, changeante, différenciée, anti-art. Si l’art devait être la promesse que le bien finira par triompher du mal, la réalité historique réfutera cette promesse, pour montrer qu’il n’y pas de règne du bien, il n’y a que des îlots de bien. La réalité est en mesure de désublimer l’art et de rendre l’artiste superflu. L’art développera une servitude tant que la mimésis artistique restera une re-présentation de la réalité.

Emmanuel AVONYO, op

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17 Avr

Pensée du 17 avril 10

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« C’est l’essence propre de la science, c’est à priori son mode d’être, d’être hypothèse à l’infini et vérification à l’infini. »

EDMUND HUSSERL, Recherches logiques

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GRILLE DE LECTURE

Spencer, dans Premiers principes (2è partie, ch. I, § 37) distinguait la connaissance vulgaire comme une connaissance non unifiée, de la science comme connaissance partiellement unifiée et de la philosophie comme connaissance totalement unifiée. C’est dire que pour lui, la science donne quelque connaissance qui n’est pas complète, achevée. On peut alors dire que la vérité scientifique est réfutable. Quelque chose reste toujours à vérifier dans la science.

La réfutabilité de la science, de la vérité scientifique lui donne le caractère de ce qui est comme le commencement de quelque chose, de ce qui est comme provisoire. C’est ce que pense Husserl quand il dit que la science dans son essence propre est une « hypothèse à l’infini et vérification à l’infini ». L’épistémologie comme philosophie des sciences nous montre que la science n’est pas dogmatique, elle ne donne pas des vérités dogmatiques. Mais cela n’est-ce pas en lien avec la nature même de son objet qu’est la nature ? Ce qui fait sa force, ce qui fait la science, c’est son caractère expérimental. Nous parlons ici de la science de la nature.

Ce qui est vraiment de l’ordre de la science, c’est l’expérimentation, la vérification. C’est dire que toute vérité scientifique reste une hypothèse qui est à passer au crible de la vérification, de l’expérimentation. Nous le disons puisque la véritable science procède par une énonciation d’hypothèse qui se donne à la vérification, à l’expérimentation pour enfin aboutir à un résultat. Mais ce résultat peut faire à son tour l’objet d’une nouvelle expérience.

Aucune vérité scientifique n’est éternelle. Elle doit être prise comme un savoir acquis, vérifié pour un moment, mais des expériences ultérieures peuvent la réfuter à cause de nouvelles révélations ou encore la mise en place d’autres matériels de vérification plus appropriés, plus performants. Une vérité scientifique doit être à la fois vérifiée et vérifiable.

fr Aristide BASSE, op

15 Avr

Pensée du 15 avril 10

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« Avec Feuerbach, Dieu meurt comme être personnel et transcendant, puisqu’il n’est que la projection fantasmée de l’essence humaine. »

Bernard Sève, La question philosophique de l’existence de Dieu.

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GRILLE DE LECTURE

Bernard Sève fait une relecture critique des philosophies de la « mort de Dieu ». Dans sa ligne de mire, Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872), philosophe allemand du XIXe siècle, disciple et critique de Friedrich Hegel. Ce brillant philosophe fut un digne précurseur de Karl Marx, Friedrich Nietzsche et de Sigmund Freud. Feuerbach professe que la croyance en Dieu est une aliénation anthropologique, c’est le signe de l’abaissement des propriétés de l’homme qui les projette sur Dieu. Les déterminations divines sont donc des déterminations humaines idéalisées. Dieu est une projection fantasmée de la nature de l’homme. L’homme s’appauvrit de ce dont il enrichit Dieu. Dieu est mort en tant que production de l’homme et en tant qu’être absolutisé par l’imaginaire de l’homme. Bernard Sève estime que la « mort de Dieu » est une formule devenue très usuelle de nos jours mais qu’il semble absurde de parler littéralement de la « mort de Dieu ». Car la « mort de Dieu » désigne un événement qui ne peut d’aucune manière ni en aucun temps avoir lieu.

Par définition, Dieu est immortel. Il est donc inconvenant de parler de la « mort de Dieu ». Tout d’abord, pour rester dans la logique de Feuerbach, Dieu ne meurt pas puisqu’il vit dans l’humanité. Ensuite, si Dieu vit des propriétés humaines, il n’y a pas de quoi le voir  disparaître avant l’homme. Parler de la « mort de Dieu », c’est proprement faire référence à la disparition de la croyance en Dieu. Pourquoi Dieu meurt-il alors ? Dieu meurt parce qu’il ne vit que de la vie qu’on lui prête (ou qu’on lui aliène, dirait Feuerbach). La vie de Dieu, selon Sève, n’est qu’une ombre, il suffit de cesser d’y rêver pour qu’elle cesse d’être. D’après un texte croustillant et décapant de Heinrich Heine, Dieu est mort d’une mort naturelle. Dieu a été assassiné, et assassiné par Emmanuel Kant. La Critique de la raison pure est le glaive qui tua en Allemagne le Dieu des déistes. Ainsi, on est fondé à penser qu’après le Dieu de la foi, c’est le Dieu de la religion naturelle, de la philosophie du XVIIIe siècle, c’est le Dieu de la raison pure qui meurt.

Tous les dieux, sinon, Dieu dans tous ses apparats humains, sont morts d’une si belle mort qu’on voit comme il est facile de faire mourir Dieu. Bernard Sève veut donc interpréter ce thème de la « mort de Dieu » comme « L’expression littéraire d’un fait sociologique : la disparition de la croyance religieuse dans l’Europe du XVIIIe et XIXe siècles. Ce serait une autre façon de dire la thèse feuerbachienne : les Européens sont devenus pratiquement athées. Cette interprétation est exacte, mais insuffisante » (La question philosophique de l’existence de Dieu, p. 239). Bernard Sève, sans vraiment modérer son propos, soutient que cette forme d’athéisme ne date pas de notre ère. Car, un siècle avant l’an zéro, le Grec Plutarque aurait montré que la mort du dieu Pan (symbole du Panthéon païen) est liée à un affaiblissement de la croyance ou de la foi traditionnelle. Sève ajoute que professer la « mort de Dieu » serait se contenter de retourner contre le christianisme une pièce centrale tirée de la dogmatique.

Emmanuel AVONYO, op

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14 Avr

Pensée du 14 avril 10

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« Pour se lier par la promesse, le sujet de l’action devait aussi pouvoir se délier par le pardon.»

Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli.

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GRILLE DE LECTURE

Gaëlle Fiasse, grande lectrice de Paul Ricœur, intitulait un de ses articles : « Paul Ricœur et le pardon comme au-delà de l’action.» Le déliement par le pardon envisage un au-delà de l’action. L’action de l’homme n’est pas qu’à l’actif, elle est aussi au passif, plus proprement, elle a un passif. L’action humaine relie des sujets, elle met nécessairement en relation un agent et un patient. Vue rétrospectivement, notre vie relationnelle et notre action sur les autres se présentent toujours comme « une chose absente marquée du sceau de l’antérieur ». Ce sceau de l’antériorité peut être l’empreinte de la distance temporelle et de l’action passée sur l’agent ou le patient. Si l’action est indivisément action de bien/mal agir et passion d’être affecté par sa propre action, l’action peut devenir le lieu de la faute. La faute embrigade aussi bien le coupable que le patient. Elle paralyse l’action du coupable. Que faut-il faire ?

Il faut exiger une justice répatrice ou pardonner. Si on choisit de pardonner, il se fait que le pardon est difficile à donner, à recevoir et surtout à concevoir. Le pardon n’est pas seulement difficile, il est impossible ou presque, selon le mot de Jacques Derrida que reprend Ricœur. La « nouveauté » de Ricœur c’est d’affirmer que le pardon n’est ni facile ni impossible. Le pardon est rendu nécessaire par deux considérations : il faut passer de « l’homme faillible » à « l’homme capable », et il faut dissocier la faute de celui qui agit. Le pardon est rempli de promesses, promesses d’un au-delà heureux pour l’action. La faute est une énigme qui paralyse la puissance d’agir de « l’homme capable ». Celui qui commet une faute n’est pas égal à sa faute. Il y a donc un horizon du bien à envisager pour lui, car il est capable du bien. Pardonner pourrait être un effort de levée de l’incapacité existentielle de l’homme induite par la faute.

Face à la profondeur de la faute, doit s’ériger toujours la hauteur du pardon. La faute, dit Ricœur, est la présupposition existentielle du pardon. Il faut pardonner parce qu’il y a eu faute. La parole de pardon du patient délie l’agent de son acte. La figure du déliement consiste à rendre le coupable capable de recommencer la vie. Le déliement restitue au coupable son statut d’homme capable. Mais la libération de l’agent coupable est aussi une délivrance pour le patient lui-même. Car, s’il est vrai que le patient ne connaît pas la paix tant que l’agent ne passe pas à l’aveu et au repentir, il semble aussi évident qu’il ne connaît pas la joie tant que l’agent demeure lié par la faute. C’est en ce sens que le pardon qui suit la repentance est une double libération : le sujet de l’action est délié en obtenant le pardon à la suite de la faute avouée. Cette opération délie aussi le patient, prisonnier du fait de l’emprisonnement de l’agent.

Le pardon et la promesse sont deux pouvoirs du soi, pouvoirs de déliement et de liement. Le pardon délie des conséquences de son action dans le temps, il dissocie la dette de sa charge de culpabilité. La promesse lie, sauvegarde la confiance en l’agir de l’homme, elle garantit le maintien de soi. Par ailleurs, le couple promesse-pardon permet aussi de mesurer la dissymétrie entre la demande de pardon et l’octroi de pardon. De la promesse au pardon, il n’y a pas toujours continuité à cause de la disproportion entre le pouvoir promettre et le pouvoir pardonner. Le pardon est la condition de la promesse. Si la promesse du pardon ne garantit toujours pas le pardon, le déliement par le pardon justifie la promesse faite. La promesse demeure une créance fragile en l’absence du déliement du pardon. L’homme capable est un homme qui promet et qui pardonne, un homme qui se lie par un projet et se délie par le pardon.

Emmanuel AVONYO, op

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12 Avr

Pensée du 12 avril 10

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« L’image poétique nous met à l’origine de l’être parlant (…) elle devient un être nouveau de notre langage, elle nous exprime en nous faisant ce qu’elle exprime. »

Gaston BACHELARD, La poétique de l’Espace

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GRILLE DE LECTURE

L’imagination est la faculté de se représenter par l’esprit des objets irréels ou jamais perçus, ou la faculté de restituer à la mémoire des perceptions antérieures, alors que l’image est une représentation qui rend présente une chose absente. L’imagination produit des représentations en forme d’images. Nous prendrons néanmoins imagination poétique et image poétique pour synonymes, malgré les nuances qui ressortent des définitions. L’image poétique ou le symbole poétique est la troisième modalité du symbole après les modalités hiérophanique (cosmique) et onirique (psychique).

Pour Gaston Bachelard, l’image poétique est essentiellement verbe. La création poétique met l’homme à l’état naissant ou à l’origine de l’accession au verbe en même temps qu’elle met le langage en état d’émergence. La création poétique nous porte aux limites de la naissance du verbe et nous immerge dans l’être natif du langage. Parce qu’il faut toujours une parole (poétique) pour reprendre le monde et lui donner sens, l’homme se retrouve à l’origine de l’être parlant, au principe de toute intentionnalité. L’imagination poétique en tant qu’émergence du langage, reflète l’homme à l’état émergeant et fait de lui une nouvelle éruption existentielle, elle traduit un homme nouveau et, par le fait même, renouvelle l’homme. L’image poétique produit en l’homme le discours d’avant tout discours et présente l’homme comme un premier animal discursif. Elle dote l’homme d’un langage sur soi et le donne à saisir comme un être parlant.

Il convient de distinguer l’imagination poétique de la représentation imagée du passé. Selon Ricœur, il faut distinguer l’imagination (poétique) de l’image (du passé), si l’on entend par image la fonction de l’absence, la néantisation du réel dans un irréel figuré. Cette image-représentation, conçue sur le modèle du portrait de l’absent, est encore trop dans la dépendance de la chose qu’elle irréalise, elle reste un procédé pour se rendre présentes les choses du monde. L’image poétique, telle que Bachelard la présente, est beaucoup plus près du verbe que du portrait. L’imagination n’est rien d’autre que le sujet transporté dans les choses. L’image poétique est donc l’occasion de la saisie des choses de l’intérieur. Cette saisie est poétique, langagière, parce que « le langage est aux postes de commande de l’imagination ». L’homme ne met en discours que ce que l’imagination s’approprie. L’imagination est le ferment de la pensée tout comme le poème est une grappe d’images qui convoquent l’homme à la naissance par et dans le langage.

Emmanuel AVONYO, op

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