Archive for the ‘METAPHYSIQUE’ Category

17 Mar

Pensée du 17 mars 10

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« L’essence de l’art est de montrer – ou plus énergiquement, de rendre manifeste – comment le sens ad-vient à la réalité dans le monde. Cet advenir est l’instauration du sens, laquelle définit la beauté. »

Jean Granier, Art et vérité.

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GRILLE DE LECTURE

Les propos de Jean Granier sur l’art sont des plus saisissants. Remarquons tout d’abord que l’esthétique est au confluent de plusieurs regards philosophiques : la philosophie de l’art, la métaphysique, la phénoménologie, l’herméneutique… La philosophie s’interroge sur tout ce qui est, y compris l’univers artistique. Elle devient phénoménologie lorsqu’elle prend en charge le problème central du statut du sens et du fondement des significations qui forment le monde naturel et culturel. La science de l’interprétation intervient en esthétique pour aider la philosophie à déchiffrer le sens caché sous les apparences sensibles relevées par la phénoménologie, et pour voir en quoi ce sens peut construire l’homme. Étudier  le comment de l’ad-venir du sens, c’est aussi faire de l’interprétation. Cette introduction faite, revenons à l’essentiel : l’essence de l’art est de dire le comment de l’instauration du sens dans le monde.

L’art n’est pas un dérivatif d’ennuis, l’art n’est pas le domaine de l’aléatoire, il n’est pas un exutoire pour une âme désolée. L’émotion esthétique est une convocation de l’être au sens. L’art est un support essentiel du sens de l’être monde, il est la traduction des significations que les choses du monde prennent pour une conscience singulière incarnée qui passe pour le berger de l’être. L’art est un point de rencontre entre l’être et le paraître, entre l’essence et l’apparence sensible. L’art nous fait entrevoir quelque chose qui dépasse l’apparence (Hegel). C’est pourquoi Jean Granier affirmait que la vocation de l’art est de transfigurer le sensible, de sorte qu’il devienne le médiateur de la pensée elle-même. Ce que l’art a encore de particulier, c’est qu’il instaure le sens dans (de) l’existence, mais ce sens s’incruste dans la beauté, qui n’est pas qu’une apparence belle, mais le reflet de cela (le sens) qui la précède (qui ad-vient).

La beauté est la clé de tout le système herméneutique, pourrait-on dire. Elle est le meilleur témoin de l’enracinement du sens dans le monde de la vie. Dans la beauté artistique, se réalise la fusion entre le matériel sensible et le sens spirituel. Un bel objet est un objet sensible sensibilisé, un matériel spiritualisé, au sens de imprégné du sens de l’être. La beauté devient l’habitacle du sens provenu du vécu éclairé par l’être, une pauvre demeure métaphysique que l’on n’apprécie guère que superficiellement, puisque l’on s’arrête souvent à l’apparaître immédiat du regard phénoménologique. Au vrai, si l’instauration du sens fait advenir le sens dans la beauté de l’œuvre d’art, la beauté d’une œuvre est le référentiel de l’événement du sens. L’œuvre d’art qui apparaît comme belle est la transfiguration des éléments sensibles et des indicateurs formels d’interprétation du réel. Elle hausse les données de la perception immédiate à la splendeur de l’être.

En cela, l’art s’affirme essentiellement comme le réconciliateur métaphysique qui procure une haute délectation ontologique, un face-à-face poétique entre le sensible et la vérité. L’instauration du sens dans la beauté fait comprendre comment la beauté, parachèvement du sens dans le sensible, a le mérite d’être saluée comme le mode original par lequel se manifeste le vrai dans le domaine de l’art. Nietzsche affirmait à tort que le propre de l’art est de mentir et de refléter faussement le réel. Que le réel lui-même soit faux, c’est un fait. L’art ne prétend pas procurer un savoir objectif sur le réel, mais il fait advenir la vérité de l’être, il manifeste dans le beau comment le sens se prête à une instauration comme vérité. C’est la beauté qui est le dépositaire de l’essence de l’art, elle est le portail qui rend compte de l’inscription de l’homme dans l’être et l’antécédence du sens  de l’être à la figure  artistique.

Emmanuel AVONYO, op

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16 Mar

Pensée du 16 mars 10

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« (…) Les hommes, pour se procurer la paix et par là se préserver eux-mêmes, ont fabriqué un homme artificiel, qu’on appelle République, ils ont aussi fabriqué des chaînes artificielles appelées lois civiles, qu’ils ont eux-mêmes, par des conventions mutuelles, attachées d’un bout aux lèvres de l’homme ou de l’assemblée à qui ils ont donné le pouvoir souverain (…) »

Thomas Hobbes, Léviathan

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GRILLE DE LECTURE

Ce qui est en affaire ici est le Léviathan. Nous employons si souvent le terme Léviathan qu’il devient malaisé de le définir avec précision. En effet, le mot Léviathan fait aussi bien partie du vocabulaire mythique et politique que du vocabulaire courant, il est un concept tellement fondamental dans la doctrine hobbesienne qu’il semble aller de soi. Tout porte à croire qu’avant son emploi dans l’œuvre fondatrice de la philosophie politique moderne, le Léviathan soit souvent considéré comme un terme biblique désignant un monstre ou une gigantesque bête de l’Apocalypse. Hobbes  en fait le symbole du contrat social, une métaphore qui rend possible le vivre-ensemble sous les auspices du souverain personnifié en l’Etat. Le Léviathan (Commonwealth) est donc précisément l’Etat, la République, la chose publique. Son sens premier, contrairement à l’image négative que l’histoire de la pensée lui colle, est le bien-être commun, la prospérité commune.

Ce mythe du corps social est une forme d’explication a posteriori de l’origine  de la société. Le Léviathan s’inscrit dans les théories politiques contractualistes, celles qui affirment que toute société est fondée sur le contrat social, un accord originel par lequel les hommes quittent l’état d’anomie ou d’anarchie qui les a vus naître pour se constituer un idéal politique commun. Le contractualisme a proprement vu le jour avec les empiristes anglais dont Thomas Hobbes, John Locke… Au XVIIe siècle, le Léviathan incarne un corps politique, une communauté politique indépendante où le peuple dispose du pouvoir suprême. Ce pouvoir est confié à l’autorité politique qui l’exerce pour le bien de tous. Ce bien s’appelle initialement paix, sûreté et perpétuation libre de l’espèce. Une communauté politique n’est forte que si elle est unifiée autour d’un idéal commun, si elle est fédérée par des forces homogènes.

Or, l’homme est naturellement méchant, observe Hobbes. C’est ici qu’intervient l’image corrosive de l’homo lupus. L’état de nature, celui d’avant le contrat social, est une jungle. On comprend pourquoi en confiant l’autorité à un souverain tout puissant doté d’un pouvoir de coercition, les contractants espèrent s’assurer durablement la paix en vue de leur propre préservation. Ils entendent faire reculer le spectre de l’autodestruction qu’entraîne la tendance innée et obstinée à la préservation de soi au détriment des autres. Il reste que le souverain dont il s’agit est un homme artificiel, il est le produit d’une pure convention politique, son domaine est la chose publique. Pour que son pouvoir ne produise pas les effets contraires à ceux qui sont escomptés, il faut encore inventer des lois, une espèce de chaînes artificielles. Celles-ci aident à canaliser non seulement le pouvoir du souverain, mais aussi les synergies sociales de la vie commune.

Ainsi, lorsque la société enfreint délibérément à la loi qu’elle s’est donnée, le souverain qu’il s’est choisi comme le garant de la loi usera de son pouvoir, agitera les chaînes à lui confiées, pour obliger les contractants au bien ou pour réparer la faute. Ce mythe fondateur de la société politique ne résout pourtant pas tous les problèmes, ce n’est qu’une forme d’explication du lien social. Il suffit de  songer au fait qu’il ne peut pas y avoir des règles qui président à toutes les actions de l’homme. L’homme n’est pas qu’un corps socialisable, il y a aussi l’homme du repli intérieur qui tend à échapper aux chaînes de la nature civilisée. La liberté de l’homme est aussi soumission à une loi de nature qui n’affleure pas à la conscience. Si effectivement état de nature il y a, on dirait que l’homme n’a jamais abandonné cet état animalier y compris au cœur de la civilisation. L’homme se surprend dans la commission de faits abjects de façon involontaire. La surpuissance du pouvoir qui n’en tient pas compte tombe vite dans l’excès de répression. Surtout si la violence vient à loger conaturellement en l’homme.

Emmanuel AVONYO, op

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15 Mar

Pensée du 15 mars 10

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« Le bonheur est une terminaison de destinée et non une terminaison de désirs singuliers. »

Paul Ricœur, Finitude et culpabilité, t. 2 : L’homme faillible

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GRILLE DE LECTURE

Dans les pages que Paul Ricœur consacre au bonheur dans Finitude et culpabilité, il cite Aristote qui commençait son Ethique à Nicomaque de la sorte : « Tout art et toute investigation, et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien à ce qu’il semble. Ainsi a-t-on déclaré avec raison que le Bien est ce à quoi toutes les choses tendent. » (I, 1, 1094 a) Ricœur continue en faisant observer que c’est l’homme comme totalité, c’est tout l’acte de l’homme dans son indivision qu’il convient d’interroger pour comprendre le bonheur à partir de ce Bien auquel toute action est référée. Il prévient qu’il n’entend pas par bonheur le rêve vague d’un « agrément de la vie accompagnant sans interruption toute existence » (Kant).

Ricœur veut définir le bonheur comme totalité, totalité de sens et de contentement, mais jamais comme une somme de plaisirs, un principe matériel de « la faculté de désirer ». Il appelle à se départir de cette idée naïve du bonheur pour que son sens plénier apparaisse. Le bonheur n’est pas une somme, mais un tout. Si l’on ne considère pas le bonheur comme une visée totale, l’on risque de l’entrevoir à partir des actes humains isolés qui tendent vers une conscience de résultat qui est essentiellement assouvissement ou suppression de peine. Ce serait confiner le bonheur dans la perspective finie de la dilection de soi-même. S’agissant du bonheur, toute analyse de la désirabilité humaine qui ferait l’économie de l’étape transcendantale manquerait l’essentiel.

Le bonheur n’est pas un terme fini, mais un terme destinal. Le bonheur est l’unique bien désirable, le préféré suprême, resté mêlé au bien vivre. Il est une terminaison de destinée, une totalité d’accomplissement. L’acte de l’homme vise donc une totalité d’achèvement qui se moque de toute somme d’agréments purement empiriques. Le bonheur s’enracine dans le projet existentiel de l’homme dans toute son amplitude. Mais c’est un agrément durable de la vie qui tend vers le souverain bien, c’est-à-dire « ce en vue de quoi on fait tout le reste ». Car l’investigation de l’agir humain et de sa visée ultime révèle le bonheur comme une terminaison de destinée et non une terminaison de plaisirs singuliers. Ici, terminaison dit profondément ouverture, horizon. « De même que le monde est l’horizon de la chose, le bonheur est l’horizon à tous égards. »

Emmanuel AVONYO, op

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14 Mar

Pensée du 14 mars 10

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« L’homme est cette nuit, le néant vide qui contient tout dans sa simplicité. C’est cette nuit qu’on aperçoit lorsqu’on regarde un homme dans les yeux. On plonge alors dans une nuit qui devient terrible ; c’est la nuit du monde qui se trouve en face de nous ».

HEGEL, La philosophie de l’Esprit

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GRILLE DE LECTURE

La nuit traduit l’idée de l’obscurité, du néant, de l’invisible, en clair de ce qui échappe, de l’in-objectif. On pourrait en un autre sens dire que la nuit dit l’apparaître de ce qui est comme frontière pour la conscience objectivante. La nuit est le lieu du silence, elle est  cet instant de l’extase originelle où loin des bruits du monde l’Etre a commencé son poème. Lieu où l’Etre s’est comme retiré en attente de l’éclosion du jour. La nuit en ce sens est la préfiguration du jour, elle est l’annonce du jour.

Cela souligne l’idée d’une nécessité interne lorsque nous parlons du jour ou de la nuit. La nuit est nécessaire pour le jour, et le jour l’est aussi pour la nuit. La nuit est cela qui prépare le jour. Elle est la dimension de l’épaisseur, de profondeur. Si l’homme est comparé à la nuit, cela veut dire que l’homme est l’être de profondeur. Cette profondeur est cela qui signifie la nuit qu’on aperçoit lorsqu’on regarde l’homme dans ses yeux, dans son visage.

Le visage est la partie de l’homme qui signifie son humanité. Le visage se donne à voir pour un autre visage, un autre regard et il est toujours susceptible de me révéler, de me donner à lire et à interpréter. Au milieu du visage s’ouvrent les yeux et s’allume le regard. L’un est inséparable de l’autre, avec toutefois cette nuance étonnante que souligne Sartre : le regard apparaît précisément à cet instant fugace où les yeux disparaissent, leur couleur, leur contour, pour n’être plus qu’une intentionnalité, une intensité, une émotion. Ne serait-il pas commode en effet de dire que nous touchons là à l’inexprimable, à la profondeur même de l’homme, à cette part irréductible d’obscurité qui nous habite tous ?

Si le regard est silencieux, il n’en signifie pas moins et il suscite une interprétation qui, elle, relève bien l’exprimable. Le regard peut bien être compris comme cet au-delà des yeux qui leur donne un style singulier, il n’est rien d’autre que l’écho de la profondeur d’une existence sortant d’elle-même puisqu’elle est communication et rencontre d’autrui. Ainsi le regard reste pouvoir d’échappement sans cesser de rayonner d’un soi. Que l’homme par cet abîme qu’on aperçoit dans les yeux soit comparé à une nuit, cela signifie que son être-là est le visible d’un invisible.

Mervy Monsoleil AMADI, op

08/03/10 >>> LE VISIBLE INVISIBLE >>>

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12 Mar

Pensée du 12 mars 10

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« Certains ne sont heureux qu’en espérance. C’est une façon de l’être inférieure à celle des hommes qui le sont effectivement, mais qui vaut mieux que la condition de ceux qui ne sont heureux ni en fait, ni en espérance. »

Saint Augustin, Les Confessions.

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GRILLE DE LECTURE

Nous allons distinguer deux principaux modes de connaissance du bonheur. Il y a le bonheur en espérance et le bonheur effectif. Etre heureux seulement en espérance, ce n’est pas connaître le vrai bonheur. Certains ne connaissent que le premier mode de bonheur, ils ne sont pas vraiment heureux, ils n’ont pas atteint le parfait équilibre entre leurs aspirations et leur existence. D’autres connaissent le bonheur effectif, ils s’estiment heureux. Ces personnes ont réalisé l’harmonie profonde qui leur procure le bonheur plénier. Il semble que d’autres encore ne connaissent pas du tout le bonheur. Ils ne sont heureux, ni en espérance, ni en acte. Il y a donc pire que le bonheur en espérance.  Toute fois, cette dernière catégorie, ou cette non catégorie, est assez surprenante si l’on reste  dans la logique d’Augustin. On se demande si ceux qui ne connaissent pas du tout le bonheur, disposent aussi d’une idée du bonheur et le recherchent toujours.

Cette question s’impose parce que notre philosophe pense que tous les hommes veulent vivre heureux.  Kant  et bien d’autres réaffirmeront la même pensée. Si vouloir vivre heureux n’est que l’actualisation d’un souvenir du bonheur, comment expliquer que des hommes s’accordent absolument à vouloir être heureux mais que certains ne connaissent pas du tout le bonheur ? Est-ce  parce qu’ils n’ont jamais contemplé le bonheur ?  Comment désirer le bonheur si l’on en a aucune connaissance préalable ? Et s’ils en possèdent une idée, comment ne pas connaître le bonheur, ni en fait, ni en espérance, pendant qu’ils désirent toujours le bonheur ?  Ces questions nous dirigent vers le voisinage de la théorie de la connaissance de Platon dont saint Augustin est assez proche. En effet, pour Platon, toute connaissance est une nouvelle connaissance, réminiscence des essences éternelles contemplées avant la chute dans le monde.

Ainsi, pour Augustin, sans « une connaissance assurée » de son objet, la volonté n’aurait pas la même fermeté dans la recherche du bonheur. C’est l’idée que nous avons du bonheur qui nous incline à l’aimer et à vouloir y atteindre pour être heureux. La joie étant une propédeutique au bonheur, le souvenir de la joie rend présente l’idée de bonheur. Comme la joie est une chose dont personne ne peut se dire sans expérience, nous la trouvons dans notre mémoire et la re-connaissons, en attendant prononcer le nom du bonheur. Saint Augustin pense que le bonheur résiderait même dans la mémoire, car nous ne l’aimerions pas si nous ne le connaissions auparavant. C’est les voies d’y parvenir qui diffèrent selon les individus. Pas sûr que le commentaire ait répondu à toutes les questions qu’il pose dans le désordre. Mais les questions, pour être plus importantes que les réponses, indiquent souvent que le sujet n’est pas bien cerné. C’est un chemin de méditation.

Emmanuel AVONYO, op

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11 Mar

Pensée du 11 mars 10

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« Presque partout où le système du totémisme est en vigueur, il comporte une loi d’après laquelle les membres d’un seul et même totem ne doivent pas avoir entre eux de relations sexuelles, par conséquent ne doivent pas se marier entre eux. »

Sigmund Freud, Totem et tabou.

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GRILLE DE LECTURE

Le totémisme est une organisation sociale ou religieuse fondée sur le totem. Cette organisation peut être une tribu, un clan, ou un groupe social quelconque. Le totem est d’une façon générale un animal, comestible, inoffensif ou dangereux et redouté, plus rarement une plante ou une force naturelle (pluie, eau), qui se trouve dans un rapport particulier avec l’ensemble du groupe. Le totem est souvent considéré, soit comme l’ancêtre du groupe, soit comme son esprit protecteur et son bienfaiteur. La subordination au totem dépasse toutes les autres obligations comme la subordination à la tribu et à la parenté du sang. Selon Freud, dans tout système totémique, c’est-à-dire dans un groupe dont les membres partagent le même totem, il y a une obligation sacrée dont la violation entraîne un châtiment automatique.

On note par exemple l’obligation de ne pas tuer (ou détruire) leur totem, de s’abstenir ne manger de sa chair ou d’en jouir autrement. Par-dessus toutes ces interdictions, il y a celle de l’inceste qui intéresse particulièrement le psychanalyste. Freud s’intéresse à l’étude des pulsions sexuelles. Il part de la comparaison entre « la psychologie des peuples primitifs » et « la psychologie des névroses ». Dans le premier cas, l’étude est l’œuvre des ethnographes, et dans le second cas, l’œuvre des psychanalystes. Pour y parvenir, il choisit les peuples primitifs d’Australie, comme objet d’observation, qu’il qualifie de sauvages sans précédent. Leur système totémique est marqué par l’interdiction des rapports sexuels incestueux comme restriction morale. Freud découvre que le refus de l’inceste entraîne une loi tout aussi  importante pour la société, la loi de l’exogamie. L’interdiction aux membres d’un même totem d’avoir entre eux des rapports sexuels débouche naturellement, dirait-on, sur l’impossibilité du mariage entre parents. Il ne s’agit évidemment pas d’une simple mesure de compulsion des instincts sexuels.

Freud insiste sur le fait que la loi de l’exogamie est inséparable du système totémique. Toutefois, on peut objecter à Freud que la prohibition du mariage dans une parenté du sang n’ait pas cours dans tous les systèmes totémiques. Mais Freud précise que le totem est même au-dessus du pacte de sang. En tout cas, il existe dans certaines cultures, c’est le cas de certains milieux ouest-africains, des mariages arrangés en famille. Des hommes peuvent exercer des droits conjugaux sur des femmes issues de leur fratrie. Freud lui-même reconnaît que d’après les études informées de certains ethnologues, l’exogamie n’a rien à voir avec le totémisme. C’est peut-être la raison pour laquelle la violation de cette restriction matrimoniale particulière n’entraîne pas en Australie un châtiment automatique, comme les autres interdictions précitées. Mais il se peut que dans d’autres cultures, le totem n’entraîne ni l’empêchement absolu à l’union sexuelle, ni l’interdiction du mariage. A considérer que le totem devienne un facteur unificateur ou de rejet de la différence…

Emmanuel AVONYO, op

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10 Mar

Pensée du 10 mars 10

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«Un philosophe, c’est quelqu’un qui n’a jamais vraiment pu s’habituer au monde.»

Jostein GAARDER, Le monde de Sophie

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GRILLE DE LECTURE

La pensée de ce jour nous fait découvrir l’écrivain et philosophe norvégien Jostein Gaarder. Il a déjà près d’une dizaine d’ouvrages dans les librairies. On peut consulter entre autres Le mystère de la patience ou encore Dans un miroir, obscur… Il est nouvellement élu à l’Academos par la grâce d’un des fidèles membres de notre café philosophique. Jostein Gaarder décline dans son livre Le monde de Sophie les moments philosophiquement palpitants de l’initiation de Sophie au questionnement métaphysique. La philosophie a ceci de particulier qu’elle commence souvent par les questions-limites, les plus épineuses et les plus rebutantes. Néanmoins, on savoure dans ce livre l’histoire de la philosophie à travers le quotidien enchanteur d’une adolescente à l’esprit à accrocheur. Sophie fait une entrée insolite dans le monde sans frontières de la Sophia.

Que dit Jostein Gaarder ? Un philosophe, c’est quelqu’un qui n’a jamais vraiment pu s’habituer au monde. Peut-être insinue-t-il qu’un philosophe est au monde sans être du monde, ou qu’un philosophe est trop éclairé pour vivre parmi ces humains à la recherche de leur humanitude ? A chacun d’aller à la source. Il considère le monde comme une des énigmes philosophiques les plus ardues. Le philosophe n’a donc pas à s’exiler hors du monde. Il doit à sa manière contribuer à lever le coin du voile sur ce monde en forme de point d’interrogation. La philosophe ne peut pas s’habituer au monde ; l’habitude n’est-elle pas nuisible pour le philosophe ? Le causalisme scientifique s’accommode des répétitions. Mais le philosophe est fils de l’étonnement. Tout pour lui est « buisson ardent » (Ambroise-Marie Carré). Selon Jostein Gaarder, l’une des questions les plus pressantes pour la pensée serait qu’est-ce que le monde ? Autrement dit, qu’est-ce qu’il y a de plus important dans la vie ? On répondrait par exemple que tous les hommes ont évidemment besoin de nourriture. Et aussi d’amour et de tendresse…

Mais il y a autre chose dont nous avons tous besoin : c’est de savoir qui nous sommes et pourquoi nous vivons. Ainsi, l’interrogation sur le monde est un questionnement sur son propre mystère. Qui suis-je donc pour avoir le monde pour adversaire silencieux et pour compagnon hostile ? Qui suis-je et d’où vient ce monde qui m’accueille ? Un philosophe est quelqu’un qui reconnaît comprendre fort peu de choses et qui en souffre. Le philosophe a du mal à s’habituer au monde parce que le monde est une équation de tous les jours, l’équilibre instable du monde est une réfutation lancinante de notre légitimité d’être et de notre quiétude mondaine. C’est pourquoi il est impossible de se sentir en vie si l’on ne pense pas aussi qu’on mourra un jour. L’angoisse de l’être-pour-la-mort rend authentique notre vie de philosophe, mais elle n’éloigne pas pour autant ce précipice affreux qui a englouti Socrate, Aristote, Thomas d’Aquin, Kant, Merleau-Ponty …

Emmanuel AVONYO, op

9 Mar

Pensée 09 mars 10

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« Je voyais clairement que c’était une plus grande perfection de connaître que de douter, je m’avisai de chercher d’où j’avais appris à penser à quelque chose de plus parfait que je n’étais ; et je connus évidemment que ce devait être de quelque nature qui fût en effet plus parfaite… »

René Descartes, Discours de la méthode

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GRILLE DE LECTURE

Le doute, c’est la mise en question et la réfutation volontaire et méthodique des connaissances. Il délivre de toutes sortes de préjugés ou des connaissances entachées de germes obscurs. Il nous prépare le chemin pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens et à s’élever à la certitude métaphysique, lieu de rencontre avec l’être parfait. Pour parvenir à la certitude du « cogito », Descartes s’est donc mis à douter de son savoir. Mais la nouveauté ici, c’est que Descartes fait réflexion sur le fait qu’il doute. Ce retour sur lui-même permet à Descartes de savoir qu’il n’était pas tout parfait. Il lui apparaît en pleine lumière que c’était une plus grande perfection de connaître que de douter. En effet, douter, c’est remettre en cause ce qu’on croit savoir, c’est aussi se mettre en question. La connaissance porte pour cela la marque de la certitude alors que le doute est le signe de l’incertitude, du manque d’assurance. La réflexion sur le fait qu’il doute enseigne à Descartes qu’il est imparfait ou qu’il n’est pas parfait. Ainsi, après l’idée que j’ai de moi et de ce que je suis, vient l’idée de quelque chose qui n’est pas de moi, et de ce que je ne suis pas. Il faut alors se mettre à chercher d’où j’avais appris à penser quelque chose de plus parfait que je n’étais. Cela revient à se poser la question qu’est-ce qui explique que je puisse penser à un être parfait ? C’est-à-dire, à un être qui n’aurait aucune occasion de mettre en doute son savoir parce qu’il ne serait pas sujet à l’erreur. A cette question Descartes répond que seul un être de quelque nature qui fût en effet plus parfaite peut lui permettre de le penser. C’est un être plus parfait que lui qui lui inspire l’idée de parfait. Descartes de remarquer que s’il y a plusieurs qui se persuadent qu’il y a de la difficulté à connaître cet être parfait, et même aussi à connaître ce qu’est leur âme, c’est qu’ils n’élèvent jamais leur esprit au-delà des choses sensibles. Descartes formule ici de toute évidence une critique qui pourrait s’adresser aux philosophes qui prennent la réalité telle que les sens la leur présentent. Ils sont bornés à éprouver les choses par leur sens et n’élèvent guère leur esprit à la connaissance rationnelle parce qu’ils sont accoutumés à ne rien considérer qu’en l’imaginant, à tel point que tout ce qui n’est pas imaginable leur semble n’être pas intelligible, c’est-à-dire que tout ce que nous connaissons proviendrait des sens, selon ces philosophes. Cette façon de connaître les choses est le fait de l’imagination.

Emmanuel AVONYO, op

8 Mar

Le visible invisible

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L’Atelier des concepts, par Mervy-Monsoleil AMADI, op

Semaine du 08 mars 2010

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Le visible invisible

La question qui nous met en mouvement est celle de « l’homme, cet inconnu ». Dans cette formulation le terme inconnu mérite une attention particulière. En effet, dans l’inconnu, le préfixe in est privatif. L’inconnu désigne ce que l’on ne connaît pas. Dans l’in-connu, il y a le connu ; c’est un connu inconnu, un connu qui n’est pas connu. L’inconnu est ce qui, tout en étant réel, échapperait à tous les modes de connaissance. En ce sens, l’inconnu vient dire la dimension cachée de l’homme. Il vient dire que l’homme est une saisie insaisissable. L’homme est visible et saisissable par son corps. Mais le corps ne pourrait pas être possible sans son envers, l’esprit. Le concept de corporéité qui a marqué la philosophie de Merleau-Ponty traduit bien l’idée de l’homme comme totalité matérielle et spirituelle…

Ainsi, l’homme est en fait pour l’homme le plus grand des mystères. Il doit se connaître pour vivre et pour se rendre connaissable aux autres. Mais il doit en même temps rester caché à lui-même, pour demeurer en vie et dans la liberté. Connaître l’homme, c’est le connaitre comme perpétuelle interrogation, comme liberté et ouverture. Raison pour laquelle, l’homme tout en étant un être d’histoire échappe à toute détermination historique, biologique, culturelle etc. si vraiment l’homme est la demeure de la transcendance, s’il est le visible invisible, alors le commandement des commandements philosophiques serait, Ne traite jamais l’homme comme un objet, mais comme sujet.

Mervy-Monsoleil AMADI, op

Voir l’article >>>LE VISIBLE INVISIBLE, AMADI

6 Mar

Pensée du 06 mars 10

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« La nécessité est dure, mais seule la nécessité permet à l’homme de montrer s’il a du fond. N’importe qui peut vivre arbitrairement.»

Goethe, Lettre de janvier 1781 à Johano friedrich KRAFFRT

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GRILLE DE LECTURE

La nécessité est le propre de l’homme, elle est la catégorie substantielle de l’homme. Elle est au-delà de toutes les contingences de la vie et demeure comme le substrat de l’existence humaine en tant que telle. L’homme est appelé à vivre la nécessité de son être. Vivre la nécessité de son être, c’est ne pas vivre arbitrairement et ne pas vivre arbitrairement c’est échapper à la contingence, à l’accidentel, au superficiel. En clair, c’est se décider au sens, revenir à soi-même comme à son plus sûr logis et ne devoir son bonheur qu’à soi. Ceci ne révèle pas autre chose que le désir d’un centre, d’un chez soi.

Centre signifie ce qui me permet de rester moi-même, de jouir d’une sorte de fraîcheur, de retrouver mon intimité. Dans l’absence de ce centre, je sors de plus en plus de moi pour m’éparpiller. L’éparpillement ne traduit point que j’acquiers ainsi densité ! Au contraire, en allant dans toutes les directions, je m’épuise. Essoufflé, je tombe dans la distraction, le divertissement qui au lieu de me ramener à moi-même m’enfonce loin de mon centre. Seule la nécessité peut me ramener à moi-même. Cet effort de retour à soi est violence faite sur soi-même, la conquête de la nécessité est endurance c’est pourquoi elle est dure.

Mervy Monsoleil AMADI, op

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