Archive for the ‘METAPHYSIQUE’ Category

30 Mar

Pensée du 30 mars 10

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« Nul besoin de grandes décisions : on pense à ces choses-là aussi simplement qu’on respire. Les objets les plus familiers peuvent conduire vers les plus troublantes énigmes. »

Jean Guitton, Dieu et la science

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GRILLE DE LECTURE

Ce sont les choses les plus familières, celles qui sont le plus souvent à portée de l’esprit ou de la main qui drainent les mystères les plus inépuisables. Par exemple, cette clé en fer sur ma porte, ce petit miracle de la frappe aveugle sur le clavier de ma machine mécanique, le mécanisme de la respiration, la spontanéité du langage articulé… Si je pouvais refaire l’histoire des atomes qui constituent la table qui me sert de support, jusqu’où me faudrait-il remonter ? C’est le mystère de l’évidence, sinon l’évidence mystérique des choses qui tombent si aisément sous la main. John Stuart Mill ironisait qu’il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu’un porc satisfait. La philosophie est le propre de l’homme, la métaphysique est la nourriture de l’âme qui traverse l’existence. L’existence est une énigme, c’est pourquoi elle ne surprend plus.  Sinon, elle ne surprend plus de surprendre. Le propre d’une énigme étant de transcender le réel en restant familière.  Son étrangèreté vient souvent de sa familiarité. Si on en vient à se poser la question du substrat qui fait être les choses, c’est qu’on a appris à philosopher.

Ce sont ces questions simples à grands mystères qui ont porté la philosophie sur les fonds baptismaux. C’est ainsi que la philosophie continue le plus naturellement possible (c’est-à-dire, se conformant à son mandat originel) de cohabiter avec les grandes questions de l’histoire. La plus vieille d’entre elles est bien sûr, pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Cette vieille curiosité n’arrête pas d’être la passion de tous les jours du philosophe. Cela ne consiste pas à se demander pourquoi ma petite amie m’a regardé aussi fixement ce soir à mon retour à la maison. Comme quoi, il y a des questions simples qui prennent le chemin de la doxa et de la vulgarité. Philosopher ne nous empêche pas de nous coltiner au quotidien dans sa banalité. Mais il exige de la hauteur de vue par rapport à l’immédiat. C’est un questionnement radical, une quête de vérité globale, recherche conceptuelle de la plus grande cohérence possible (André-Comte Sponville). En tout cas, ce sont les questions obsédantes qui se cachent sous les faits d’une étrange banalité qui font sortir l’homme de son sommeil de satiété pour enfin le jeter en philosophie.

Aux côtés des vertigineuses questions de la philosophie, il y a le mystère qui les fait naître. Hier, la question de l’origine du monde était le domaine de la métaphysique et de la théologie anciennes. Aujourd’hui, la science se pose des questions dont ces sciences paradoxalement abstraites n’ont plus le monopole. D’où vient l’univers ? Qu’est-ce que le réel ? Quels sont les rapports entre la conscience et la matière ? De ce fait, tout se passe comme si l’immatérialité même de la transcendance devenait l’un des objets possibles de la physique quantique. Les mystères de la nature ne relèvent plus seulement du rapport à la transcendance ou à l’immanence ; ils invitent à séjourner le plus longuement possible en laboratoire, ne serait-ce que pour fabriquer des hommes apathiques, mais plus intelligents qu’un livre d’histoire. La question du meilleur choix à faire peut-elle être dépassée dans la circonscription du règne de la nature  et de la science ? Heureusement, cette dernière n’explique pas tout ce qui sévit dans la première.

Emmanuel AVONYO, op

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29 Mar

La temporalité chez Martin Heidegger

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 29 mars 2010

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>>>Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

Nous reprenons la relecture du temps là où nous l’avions laissée pour nous intéresser à l’existentialisme, à l’herméneutique, à la justice et à la démocratie. La tripartition temporelle chez Martin Heidegger découle, selon Paul Ricœur, de la hiérarchisation originale des modes de temporalisation : la temporalité fondamentale (le temps mortel), l’historialité  (le temps historique) et l’intra-temporalité (le temps  cosmique). La première étape de notre étude est la temporalisation de la temporalité fondamentale. A travers l’analyse heideggérienne de la constitution de la temporalité fondamentale, Ricœur nous conduit à la découverte d’une nouvelle aporie du temps.

La temporalisation : à-venir, avoir-été, rendre-présent

Heidegger traite de la temporalité dans son rapport au Souci au terme du chapitre III de la seconde section d’Etre et Temps. Il veut aller au-delà de l’analyse augustinienne du temps comme un triple présent et de l’analyse husserlienne du temps, qui occupent le même lieu phénoménologique. La temporalité peut se temporaliser selon des possibilités et des modalités différentes. « L’originalité de Heidegger est de chercher dans le Souci lui-même le principe de la pluralisation du temps en futur, passé et présent » (Ricœur, Temps et Récit, p. 102).

Au vrai, pour Heidegger, le temps comme le Souci sont des métacatégories. Le Souci est temporel et le temps est le temps du Souci. Sur cette base, Heidegger réoriente complètement les rapports entre les trois dimensions du temps. On peut dire que l’étude du temps quitte la sphère épistémologique (de la connaissance objective) vers un plan ontologique (celui d’un mode d’être). Le philosophe recherche d’abord le sens (Sinn) du Souci, c’est-à-dire ce qui oriente le projet primordial de la compréhension de l’être. Le futur, trait essentiel du Souci, est promu à la place qui, jusque-là, était occupée par le présent. Le présent était dans les philosophies antérieures du temps, l’élément fondamental.

Avec Heidegger, l’articulation interne du Souci et la triplicité du temps font que c’est le Souci lui-même qui possibilise toute expérience humaine, dont le temps. Le Souci possibilise la temporalité comme une unité plurielle de trois ek-stases temporelles. La notion de possibilisation explique le primat du futur dans la structure articulée du temps heideggérien. La résolution anticipante ou l’être-en-avant-de-soi, impliqués par l’assumption de l’être-pour la fin (ou la mort) par ses possibilités les plus propres, induit ici la notion de futur (Zu-kunft, à-venir).

« Dans le Souci, l’être-là vise à advenir vers soi-même selon ses possibilités les plus propres », car advenir vers (zukommen) est la racine du futur. Ainsi, l’être-là advient toujours à soi comme un à-venir. La signification du temps comme futur éclaire l’intime implication du temps tripartite. Le futur structure rétrospectivement le temps. Heidegger commence son analyse par l’implication du passé par le futur, parce que l’avoir-été paraît appelé par l’à-venir et contenu en lui. Le passage du futur au passé s’observe dans la reconnaissance de la dette et la responsabilité. L’être-en-avant de soi assume la reprise sur soi de sa déréliction, sa faute, l’état où chaque fois l’être-là était déjà.

C’est dans cette perspective que l’expression « je suis-été » signifie que le « tel que j’étais » porte la marque du « je suis », de même que « l’ayant-été » reste authentiquement « à-venir ». Quant au « je suis » heideggérien, ou le présent, il importe de le réinterpréter. Il ne doit pas être confondu avec les choses données et maniables de la quotidienneté, comme le temps de la préoccupation. Le présent heideggérien est une implication du Souci en situation de résolution devançante. Le présent, anticipation du futur, est un mode existential par lequel la résolution rend présente une situation. La désignation de la structure du temps emprunte une nouvelle tournure conceptuelle chez Heidegger.

La temporalisation de la temporalité

Nous savons que la temporalité est non seulement la caractéristique majeure de l’être que nous sommes, mais aussi l’indice du rapport de cet être à l’être en tant qu’être. La triple dimensionnalité du temps comme à-venir, avoir-été, rendre-présent conduit à une nouvelle définition de la temporalité : elle n’est pas qu’une orientation vers le futur du fait de l’être-pour-la-mort, elle « est désormais l’unité articulée de l’à-venir, de l’avoir-été et du présenter, qui sont ainsi donnés à penser ensemble » (TR, p. 105). La temporalité est temporalisation. Elle n’est pas un étant, mais l’élément ontologique de l’étant. L’étant se temporalise dans le temps. La temporalité possibilise l’unité de l’existence, de la factualité et de la déchéance.

Ricœur observe que si l’invisibilité du temps dans son ensemble n’est pas un obstacle à la pensée, dès lors que nous pensons la possibilité comme possibilisation et la temporalité comme temporalisation, c’est la triplicité interne à cette intégralité structurale que nous pensons (TR, p. 105). En fait, le problème augustinien du triple présent semble reporté sur la temporalisation heideggérienne dans son ensemble. Les deux théories souffrent d’opacité. Parce que la temporalisation est un procès qui rassemble en dispersant, une dispersion mine le temps heideggérien. La temporalité est un hors-de-soi, une extériorisation originaire. Le passage du futur au passé et au présent est à la fois unification et dispersion. En cela, Heidegger suit Augustin.

L’intrigue temporelle entre Augustin et Heidegger

Augustin est sur l’horizon du néoplatonisme alors que Heidegger est sur celui de la philosophie allemande culminant dans le néo-kantisme. La tridimensionnalité de la temporalité de l’âme vient d’Augustin pour qui le triple présent est le principe organisateur de la temporalité. Heidegger a tenté d’en faire une réinterprétation qui aboutit aussi à l’égale primordialité (égalité originaire) des ekstases (instances) du temps.

Ricœur pense qu’une nouvelle énigme semblable à celle de la distentio animi d’Augustin s’est introduite chez Heidegger pour des raisons voisines. Augustin voulait rendre compte du caractère extensible du temps. Heidegger appelle cette succession des « maintenant » extérieurs les uns aux autres, le temps vulgaire. La représentation vulgaire du temps est une « catégorisation défectueuse ». Heidegger affirme lui-même que l’essence de la temporalité est la temporalisation dans l’unité des ek-stases. La conception du temps chez Augustin paraît tributaire d’une extériorisation primordiale dont la temporalité  de Heidegger recherche le nivellement. On ne peut corriger cette unité structurale que par la différence de ses ek-stases et la différentiation des modes de temporalisation.

Retenons de cette intrigue que la temporalité de Heidegger veut apporter une correction à la défectuosité du temps vulgaire. Chez Augustin, l’égale primordialité des instances du temps se distribue à partir du présent. Heidegger rompt de façon décisive avec cette lecture en introduisant le futur comme principe organisateur. Cependant, un écueil important loge, selon Paul Ricœur, au cœur de cette réinterprétation : c’est la diaspora (discordance) originaire des dimensions du temps. Le temps demeure éclaté. On se retrouve, après Augustin, dans la situation d’une impossible unification ou totalisation du temps. Ricœur crédite Heidegger de la résolution d’une aporie majeure, celle de l’invisibilité du temps comme totalité unique. Si le temps peut s’entrevoir comme une totalité à partir de son invisibilité intégrale, cela ne fera que renforcer l’opacité de la triplicité du temps.

>>>Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

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27 Mar

Pensée du 27 mars 10

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« L’affirmation que le mythe appartient au monde de l’apparence, de l’illusion, de la fable, se fonde sur l’idée préconçue d’un développement rationnel de l’esprit humain. »

Michel Meslin, « Mythe et Sacré ».

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GRILLE DE LECTURE

Michel Meslin pense qu’une simple observation du langage contemporain révèle une fréquente opposition entre ce qui est considéré comme réel, rationnel et ce qui est qualifié de mythique et que l’on tient pour illusoire et fictif. Qu’il suffise de penser aux philosophies qui qualifient le monde mythique et merveilleux de domaine de l’obscurantisme, de l’irrationnel, ou d’une connaissance doxique. On se rappelle que Platon a bien sérié opinion et savoir dans le Livre VI de la République. André Lalande définit le mythe comme « Un récit fabuleux, d’origine populaire et non réfléchie » qui met en jeu des forces de la nature et des êtres dont les actions et les aventures ont un sens symbolique. Le monde du mythe est-il celui des représentations enfantines de l’humanité ? Sur quoi repose cette opposition sémantique ?

Michel Meslin répond que cette catégorisation se fonde sur l’existence de deux formes différentes d’organisation mentale selon lesquelles une forme réaliste, logique, scientifique et créative s’opposerait à une forme intuitive, prélogique et symbolique. La définition de Lalande ressortit à cette hiérarchisation des choses. Elle range le mythe dans la sphère de l’irréel, de l’imaginaire et donc de l’irrationnel. Mais il y a lieu de se demander si en réalité la pensée rationnelle, « secondaire » et réfléchie, est aux antipodes d’une pensée mythique, « primaire » et non dirigée vers l’efficacité concrète. Depuis les philosophes grecs jusqu’aux structuralistes  (qui pensent qu’il y a des structures anonymes inhérentes à l’objet signifiant) contemporains, on enregistre une kyrielle d’interprétations conflictuelles du mythe. L’histoire du mythe est jalonnée par des vagues de refus et de valorisation du mythe.

Notre philosophe dégage trois types d’attitudes qui expliquent la dévalorisation ou l’intérêt porté au mythe : premièrement, la considération de l’autre comme différent de moi. Ainsi, son langage mythique ne peut représenter qu’une étape inférieure du développement de la pensée humaine. Deuxièmement, cet autre qui parle n’est qu’un autre moi-même avec qui je partage l’universalité de la raison humaine. Troisièmement, l’autre est un homme, mais il s’exprime différemment. Il faut que je me déprenne de moi-même pour saisir la raison d’être et la signification du langage mythique par lequel il exprime ses interrogations fondamentales. De ces attitudes, il découle que la recherche mythologique aboutit à un conflit d’herméneutiques rivales qui oppose les trois conceptions suivantes : le mythe comme fiction illusoire, le mythe comme expression psychique collective, et le mythe comme mode d’intégration active.

Emmanuel AVONYO, op

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26 Mar

Pensée du 26 mars 10

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« La béatitude ultime et parfaite ne peut être que dans la vision de l’essence divine. »

Thomas d’Aquin, Somme de théologie

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GRILLE DE LECTURE

La philosophie pratique fondée par Aristote considère le bonheur comme le but ultime de l’action. Il écrit dans sa Métaphysique que « L’activité divine l’emporte par sa félicité. » Ainsi, l’activité contemplative et intellective assure à l’homme la participation à ce « Suprême Désirable ». Thomas d’Aquin, son interprète, établit qu’aucune des fins visées par l’homme ne le comble définitivement. Il se demande quel bonheur peut saturer le désir de l’homme. Il reprend la béatitude ou la félicité d’Aristote qu’il définit comme un bien parfait, capable d’apaiser entièrement le désir ; sans quoi, et s’il restait encore quelque chose à désirer, elle ne pourrait être la fin ultime. Par béatitude, Thomas d’Aquin entend donc le bonheur suprême tel que rien n’y manque. La béatitude est appelée bonheur parfait de l’homme parce qu’elle consiste en l’acquisition ou la jouissance du souverain bien, du bonheur qui apaise totalement. C’est pour cette raison que le bonheur plénier de l’homme ne peut résider ni dans la richesse, ni dans la gloire et les honneurs, ni dans le plaisir, ni  dans la science ou la vertu, mais dans la vision de l’essence divine.

Pour justifier son affirmation, Thomas se livre à une démonstration serrée. Il dit de considérer deux choses. La première est que l’homme ne saurait être parfaitement heureux tant qu’il lui reste quelque chose à désirer et à chercher. La seconde est que la perfection d’une faculté doit être appréciée d’après la nature de son objet. Or “ l’objet de l’intelligence est « ce qu’est » la chose, son essence ”, dit Aristote. D’où il résulte que la perfection de l’intellect se mesure à sa connaissance de l’essence d’une chose. Donc, si un intellect connaît dans son essence un certain effet, mais de telle sorte que par cet effet il ne puisse parvenir à la connaissance de la cause dans son essence même et savoir d’elle « ce qu’elle est », on ne peut pas dire que cet intellect atteigne purement et simplement à l’essence de la cause, bien que, par l’effet envisagé, il sache de cette cause « qu’elle est ». Voilà pourquoi, pour Thomas d’Aquin, l’homme garde naturellement le désir, quand il connaît un effet et l’existence de sa cause, de savoir en outre, au sujet de cette cause, « ce qu’elle est ».

C’est là un désir d’admiration ou d’étonnement qui provoque la recherche,  dit Aristote au début de sa Métaphysique. Par exemple quelqu’un, voyant une éclipse de soleil, comprend qu’elle doit avoir une cause, et parce qu’il ignore ce qu’elle est, s’étonne, et son étonnement le pousse à chercher. Et son investigation n’aura pas de repos avant qu’il soit parvenu à connaître l’essence de cette cause. Donc, si l’intellect humain, connaissant l’essence d’un effet créé, ne connaît de l’Etre rien d’autre que son existence, il n’est pas assez parfait pour atteindre véritablement à la cause première ; mais il garde le désir naturel de découvrir cette cause. Aussi n’est-il pas encore parfaitement heureux. Il est donc requis pour la parfaite béatitude que l’intellect atteigne à l’essence même de la cause première. Et ainsi il possédera la perfection en s’unissant à l’Etre comme à son objet, en qui seul consiste la béatitude.

Emmanuel AVONYO, op

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23 Mar

Pensée du 23 mars 10

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« Il est une éternité vraie, positive, qui s’étend au-delà du temps ; il en est une autre, négative, fausse, qui se situe en deçà : celle même où nous croupissons, loin du salut, hors de la compétence du rédempteur. »

Emil Michel CIORAN, Histoire et utopie

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GRILLE DE LECTURE

On qualifie habituellement Cioran, et bien d’autres tels que Schopenhauer et Nietzsche, de philosophes pessimistes. Sans aucun égard pour ce cliché, demandons-nous simplement à quoi précisément Cioran fait référence dans ce texte, parlant de salut et de rédempteur. De quel rédempteur est-il question ? En conçoit-il un ? L’une des rares fois, autant que je sache, que Cioran emploie le terme « salut », il disait : « Quand on sait que tout problème est un faux problème, on est dangereusement près du salut. » Visiblement aucun lien avec cette référence d’Histoire et utopie. Bien plus, le salut judéo-chrétien serait aussi bien historique qu’eschatologique, et le rédempteur se serait incarné dans l’histoire pour l’assumer, selon le christianisme. Cioran oppose ici dialectiquement deux conceptions de l’éternité : une éternité positive et une éternité négative, une éternité atemporelle et une éternité terrestre, historique. L’éternité positive serait celle qui se prolonge au-delà du temps alors que l’éternité négative serait une forme dégénérée d’éternité où l’homme végète loin de son salut. La différence résiderait dans le rejet total d’un salut historique.

Peut-être est-il possible de voir dans sa pensée des linéaments devant justifier l’accusation qui lui est souvent faite. On peut penser en effet que Cioran tient en horreur toute vie terrestre d’où il pratique la philosophie. Dans ses nombreux ouvrages aux titres provocateurs, Cioran ressasse souvent ce que d’aucuns appelleraient une pensée négative. Les exemples ne manquent pas. Dans De l’inconvénient d’être né, Cioran affirme : «J’exècre cette vie que j’idolâtre.» La vie qu’il abhorre est encore celle qu’il louange. Au total, il aime dire que la vie inspire plus d’effroi que la mort, que la vie est un grand inconnu, que dans un monde sans mélancolie, les rossignols se mettraient à roter. Comme si cela ne suffisait pas, Cioran écrivait dans son Précis de décomposition que tous les penseurs sont des ratés de l’action et qui se vengent de leur échec par l’entremise des concepts.

Il n’est pas suffisant de comprendre la pensée de ce jour sur cette base. Il y a aussi que Cioran invite à faire plus attention à une sorte de « tact ontologique » (Ricœur), une sorte de signe de l’absolu que chacun porte et qui serait le fondement basique du sens même de l’homme. L’homme serait fait pour plus. L’homme n’échoue pas dans ce monde comme une matière sans hauteur, sans spiritualité. Cioran envisage un salut pour l’homme au-delà du temps, mais son contenu nous échappe. Pour autant que nous nous autorisons à parler en son nom, nous lui faisons dire que l’homme est une parole de transcendance. Il est cette « émotion signifiante » (Ricœur) qui ne vit qu’avec l’horizon ouvert. Enfermer l’homme dans l’histoire, n’est-ce pas lui interdire l’accès à son humanité ? La nostalgie de l’éternité vraie serait cette lueur qui rend possible un nouveau commencement en cette vie, en ayant la tête tournée vers l’accomplissement de sa destination finale.

Emmanuel AVONYO, op

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22 Mar

Pensée du 22 mars 10

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« Violence de l’homme qui s’affirme dans son être tel qu’il est pour lui-même, qui ne veut que s’exprimer tel qu’il se sent, dans un langage qui lui permette de se comprendre, de s’exprimer, de se saisir, mais langage qui ne s’expose pas à la contradiction et contre lequel nulle contradiction n’est imaginable, puisqu’il ne connaît pas de principes communs. »

Eric Weil, Logique de la philosophie

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GRILLE DE LECTURE

L’affirmation de soi est malencontreusement un lieu d’émergence de la violence la plus redoutable. Comment est-ce que l’affirmation identitaire, la persévérance dans son être, l’appropriation de son effort d’exister, deviennent-elles conflictogènes et porteuses de violences imparables ? C’est lorsque l’homme ne tient pas compte du fait que les principes de son action doivent être universalisables, lorsqu’il s’affirme comme sa propre loi (autonome) en société et qu’il devient le centre de l’univers, lorsqu’il ne se soumet guère aux principes communs qui sont un fait de raison avant d’être un agrément universel du désir de vivre avec les autres. Eric Weil soutient que la violence surgit quand l’homme n’accepte plus le discours de tel autre homme, cherchant son propre contentement envers et contre tous, en luttant pour son discours qu’il veut unique et inexpugnable, non seulement pour lui, mais pour tout le monde.

Cet homme s’évertue de rendre réellement unique son discours par la négation systématique de tous les autres discours, la suppression sans équivoque des personnes auteurs de discours contradictoires. Avec un peu de recul, on se demande si le sens profond de cette situation ne réside pas dans une articulation difficile de la violence et de la raison. Observons que dans le texte d’Eric Weil, les catégories de « compréhension », « expression », « contradiction », « langage », « principes » sont toutes relatives à la raison. C’est donc au nom de la raison que l’homme s’affirme par le discours exclusif des autres ; il proclame sa raison comme raison absolue. L’homme violent cherche à imposer son discours individuel aux autres comme celui qui est conforme à la ratio, alors que normalement la raison commande de chercher à constituer avec les autres un discours universel.

Si la raison a du mal à se  conformer à la raison, c’est-à-dire, si la violence est symptomatique de la lutte de la raison contre la raison, il semble que la raison soit plus proche de la violence qu’on l’aurait imaginé. La raison n’est guère le dépassement de la violence, mais son creuset le plus secret. Il y a une violence dans la raison et par la raison. C’est ce qui faisait dire à Emmanuel Kant que la raison demeure, en quelque sorte, à l’état de nature et, pour rendre valables et garanties ses affirmations, elle ne peut recourir qu’à la guerre. La raison édifie souvent à son profit des institutions de la violence. En cherchant à vivre suivant seulement sa raison orgueilleuse, l’individu ne fuit-il pas l’histoire ? En se repliant sur son individualité, l’homme se coupe de l’histoire universelle. En conséquence, l’attestation de soi au préjudice des autres est vectrice de fragilisation et d’anéantissement de soi. La logique de la philosophie, le principe de non contradiction, interdit la destruction de sa propre fondation.

Emmanuel AVONYO, op

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21 Mar

Pensée du 21 mars 10

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« La compréhension est le mouvement même de la ‘‘Transcendance’’».

Hans Georg GADAMAER, le problème de la conscience historique (p. 51)

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GRILLE DE LECTURE

Avec Heidegger, la compréhension n’est plus une opération qui irait  en sens inverse de celle de la vie constituante et qui lui serait postérieure. Elle est bien au contraire, le mode d’être originaire de la vie humaine elle-même. Ici se trouve le testament heideggérien légué à Gadamer. Lequel testament invite à admettre que comprendre n’est pas un mode de comportement parmi d’autres mais le mode d’être du dasein. Mais en fait que veut dire comprendre ? Une approche du concept en sa résonance allemande pourrait tracer le chemin de la réponse à la question posée.

A la lumière de cette approche, nous découvrons que le verbe comprendre (Verstehen) possède deux sens. Tout d’abord il a le même sens qu’en français lorsque nous disons, par exemple : « je comprends la signification de quelque chose ». Ensuite il signifie aussi : « s’y connaître en quelque chose ». De ces deux acceptions, la compréhension en conséquence, devient l’acte par lequel l’on communie à ce qui se pose là devant soi et qui toujours déjà entretient avec nous un lien d’amitié. La compréhension est donc une question « d’appartenance » dans la mesure où le mouvement de la compréhension est porté par le désir de faire communauté avec le sens. Au fond, il s’agit de prendre conscience que « ce que nous nous préparons à accueillir n’est jamais sans quelque résonance en nous, et il est le miroir où chacun de nous se reconnaît »[1]. De ce point de vue, il n’est pas hasardeux d’affirmer avec Gadamer que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’». Cette affirmation requiert de nous au moins une seconde de silence.

Pareil silence nous donne de comprendre en un éclair que la compréhension est le mouvement même de la transcendance parce qu’elle est le lieu même où se tissent silencieusement les fiançailles de l’homme d’avec la vérité (la transcendance). C’est donc cette vérité qui suscite en l’homme son désir, sa soif de comprendre. Dès lors, dire que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’ revient à dire que la compréhension a un poids ontologique et que « toute compréhension commence par le fait que quelque chose nous appelle »[2]. Elle est une détermination transcendantale qui donne à l’herméneutique une nouvelle dimension et une portée universelle. De ce fait, toute compréhension herméneutique commence et finit par la chose même[3].

[1]Hans Georg GADAMAER, le problème de la conscience historique, trad. Pierre Fruchon, Paris, ed. Seuil, 1996, p.56.

[2] Ibidem, p.88.

[3] Ibidem, p. 90.

Klaourou Elvis Aubin

Elvis-Aubin KLAOUROU

e.klaourou@yahoo.fr

20 Mar

Pensée du 20 mars 10

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« Le visage, dans sa nudité, exprime la faiblesse d’un être unique exposé à la mort, mais en même temps l’énoncé d’un impératif qui m’oblige à ne pas le laisser seul ».

Emmanuel LEVINAS, Les imprévus de l’histoire

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GRILLE DE LECTURE

S’il y a une partie du corps qui dit proprement l’homme dans tout ce qu’il est, c’est sans conteste son visage. Le visage est le témoin expressif de ce que nous ressentons, de ce que nous sommes parce qu’il n’est jamais matière simplement ou extériorité pure, parce qu’il est toujours chair et esprit. Nous pouvons alors considérer le visage comme une totalité expressive qui signifie une personne. Tout un chacun sait, parce qu’il vit et fait au quotidien l’expérience sensible du visage, que notre visage exprime et signifie nos états affectifs et intérieurs, et ce par le regard en particulier qui varie en intensité, qui s’illumine ou s’assombrit. Les poètes sont même allés jusqu’à dire que le visage est l’expression de l’intériorité intime puisqu’ils en ont fait les « balcons de l’âme ».

Mais la nudité du visage exprime la faiblesse d’un être solitaire, exposé à la mort ; elle révèle une idée de l’identité profonde de tout homme.  Ici l’identité dit ce qui porte en soi l’esprit. L’identité de l’homme est différente de celle d’une chose close et fermée sur soi. L’identité de l‘homme renvoie sans doute à l’intime, au secret. Et le secret n’est pas fermeture, mais il confesse un au-delà du matériel, le sacré, qu’on  ne doit pas violer et violenter, il inspire respect. L’identité intime est la profondeur qui rend possible l’ouverture.  Ainsi,  la nudité du visage de l’autre, en quoi réside la profondeur de son être unique, en faisant signe vers le secret de l’être, dé-signe ma vocation comme vocation éthique selon Levinas. C’est pourquoi le visage de l’autre me convoque, m’oblige, me rappelle la responsabilité éthique. L’autre vient à moi comme un opprimé, un serviteur souffrant qui supplie mon aide.

Mervy Monsoleil AMADI, op

19 Mar

Pensée du 19 mars 10

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« Protagoras d’Abdère a proclamé que l’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence. »

Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens.

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GRILLE DE LECTURE

L’affirmation de Protagoras selon laquelle l’homme serait la mesure de toutes choses est contenue dans l’ouvrage que la tradition philosophique appelle Les discours terrassants ou le Traité de la vérité. On dit couramment que Protagoras est le père antique du relativisme selon lequel toutes les opinions s’équivalent, ou que le sens et la valeur des croyances et actions humaines n’ont pas de références absolues qui seraient transcendantes. Certes, Protagoras affirme que toutes les représentations et toutes les opinions sont vraies, et que la vérité est de l’ordre du relatif. Tout ce qui est objet de représentation ou d’opinion pour un homme est immédiatement doté d’une existence relative à lui. Avec Protagoras, il faudrait donc admettre une universelle mobilité du sens, en matière d’interprétation. Ce qui veut dire que tenter de fixer le sens dans une interprétation, c’est faire apparaître la contradiction qui la traverse, c’est la réfuter. Mais ce brave philosophe a été traité de tous les noms. Il a été rangé dans le chœur des philosophes qui ont détruit le critère de la vérité.

Ses premiers juges étaient les Anciens. Platon faisait dire à Socrate dans le Théétète qu’il admire Protagoras pour sa science, mais qu’il se trouve que ses jugements ne sont pas plus avisés que ceux d’un têtard de grenouille. Car selon Socrate, cette parole de Protagoras que nous commentons aurait été adressée sur un ton de grand seigneur, débordant de mépris. Platon fait une lecture très critique de la doctrine de Protagoras : « La vérité de Protagoras ne serait vraie pour personne : ni pour un autre que lui, ni pour lui. » Dire que toute affirmation est relative, c’est se mettre dans la position du reptile qui se mord la queue. Non seulement il dépend de l’homme que les choses existent u non, mais aussi il n’y a d’existence que pour celui qui conçoit. Diogène Laërce pense que Protagoras fut le premier à  affirmer que, sur toute chose, il y avait deux discours possibles, contradictoires, et que l’homme n’est rien si l’on supprime les sensations. Celui qui ne sent pas quelque chose peut conclure sa non-réalité. L’existence ou la non-existence, mais d’un seul point de vue. Chacun aurait sa dialectique à lui.

La doctrine de Protagoras ne serait pas qu’un relativisme, mais un subjectivisme absolu. Or, il semble qu’aucune pensée absolument subjectiviste ne saurait se constituer en doctrine valable pour les autres. C’est ainsi qu’on peut relire les propos de Platon. La pensée de Protagoras doit s’organiser donc autour d’autre chose, elle implique que soit maîtrisée la contradiction dont elle semble l’origine. Il faut en effet retourner l’ordre des questions : si toutes choses trouvent leur mesure en l’homme en tant que subjectivité individuelle, elles perdent toute possibilité de mesure. La formule de Protagoras n’exprimerait qu’une référence sans référence. Il paraît plus juste pour le destin de la doctrine de Protagoras de se demander à quelles conditions l’homme peut-il être considéré comme une unité référentielle. Ce qui revient à exclure, et la subjectivité totale, et la nature. Que l’homme soit la mesure de toutes choses, cela signifie de la manière la plus profonde, que rien n’est par nature, mais que tout est par convention, d’établissement humain.

Emmanuel AVONYO, op

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18 Mar

Pensée du 18 mars 10

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« Le vouloir humain n’est pas que projet et motion. Il est aussi consentement à un résidu absolu qui n’est ni motif d’un choix ni pouvoir secondant un effort, mais nécessité inéluctable exigeant un acquiescement. »

André Léonard, Le fondement de la morale

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée d’André Léonard résume bien la philosophie de la volonté de Paul Ricœur. Et c’est de sa pensée qu’il s’agit implicitement dans cette affirmation. Selon Ricœur, l’examen de la structure de l’agir humain volontaire permet de se rendre compte que la liberté humaine est limitée. L’agir volontaire humain, marque distinctive de notre liberté, est proprement dépendant de l’involontaire. La solidarité de notre liberté et de l’involontaire se déploie à trois différents niveaux de notre vouloir : le projet, la motion et la nécessité. Tout projet (tout choix libre) comprend des motifs involontaires alors que nous pensons habituellement que dans toute décision, notre liberté n’a affaire qu’à elle-même. La motivation ouvre notre liberté sur l’involontaire, sur du non voulu. Le désir de manger par exemple est un involontaire corporel. Il est contrôlable d’une certaine façon, mais il nous remballe toujours.

Toute motion volontaire (tout effort) est générée par des pouvoirs involontaires. C’est l’exemple des savoir-faire préformés qui précèdent notre liberté et permettent notre inscription active dans le monde. L’habitude s’acquiert par l’engagement libre, mais une fois acquise, elle limite notre liberté et nous meut involontairement. Sur le plan de la nécessité, il y a des contraintes « irréductibles » qui s’imposent à notre liberté qu’il faut assumer. Trois formes d’involontaires liées à la nécessité sont relevées par Ricœur : le caractère, l’ordre biologique (la vie) et l’inconscient. Le caractère est une détermination paradoxale par laquelle notre liberté la plus intime est marquée du coefficient de notre tempérament. Le caractère donne une coloration forte et particulière à toute l’action de l’homme.

L’ordre biologique participe aussi de cette nécessité à laquelle ma liberté doit consentir. Nos projets de déroulent sur fond de nécessité existentielle : la contingence de la naissance et de l’hérédité, le conditionnement de la mort… Nous sommes une liberté qui a débuté et qui finira malgré nous. Bien plus, l’inconscient (freudien) échappe largement à la liberté de l’homme. L’opacité de l’inconscient est une limite infrangible de la liberté soumise souvent à la nécessité. Selon Paul Ricœur, repris par André Léonard, la liberté de l’homme se situe donc au point de rencontre d’une initiative émanant de sa volonté et d’un pouvoir qui échappe au moins partiellement à sa liberté mais qui devient la condition indispensable d’une action libre. Etre libre, c’est consentir à la nécessité sociale, politique, économique, historique, naturelle, psychologique. « L’homme, c’est la joie du oui dans la nécessité du fini » (Ricœur).

Mais André Léonard observe que face à toute philosophie du nécessitarisme psychologique ou naturel, il convient de répondre que la conscience des limites de la liberté est déjà une certaine victoire sur le déterminisme. Le consentement à la nécessité ne doit donc pas être une abdication devant notre responsabilité et notre effort humain. En fait, le déterminisme n’affecte que la forme de notre action. Le déterminisme caractérologique n’est pas irréversible ou indépassable. L’éducation garde tout son sens dans la vie d’un homme. Consentir à la nécessité reviendrait à prendre en charge la nécessité et non à décharger sur elle ses moyens. Contrairement à la pensée de Spinoza, Ricœur et André Léonard montrent que le déterminisme est une limite, mais pas un pur négateur de liberté.

Emmanuel AVONYO, op

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