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14 Déc

L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 14 décembre 2009

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Herméneutique /1 s Sommaire –

Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

L’entente comme essentialité de la tâche herméneutique chez Gadamer

Nous voudrions considérer ici « le problème herméneutique » compris  comme la double équation de l’interpréter et du devenir philosophique de l’interprétation. C’est à l’école de Paul Ricœur que nous allons tenter d’apporter une réponse à la question « Qu’est ce que l’herméneutique ? »  à laquelle se réfère « le problème herméneutique ». Comme pourrait le suggérer le titre de notre enquête, nos objectifs sont modestes par rapport à l’immense champ herméneutique défini par Paul Ricœur. Cependant, deux grands mouvements rythment notre parcours, qui nous conduiront à clarifier la fonction de l’herméneutique à travers son concept et à faire un bref rappel historique de la constitution de son sens moderne.

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I. L’arc herméneutique de Paul Ricœur

L’interprétation symbolique

L’interprétation textuelle

La compréhension de soi

L’appropriation de sens

II. Aux sources de l’herméneutique moderne

Sacralité et normativité

Le tournant épistémologique

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En guise de bilan

Ricœur a puisé son inspiration aux sources de l’exégèse. Sa philosophie herméneutique se laisse instruire par le texte biblique. Ce sont les Écritures qui irriguent l’existence humaine du sens moral. Le texte entretient un lien étroit avec le discours et le monde de sens dont l’œuvre définit l’horizon. L’herméneutique est non seulement l’exégèse des contenus significatifs d’un texte mais aussi le lieu de l’élaboration du sens du sujet. Elle intéresse la philosophie dès qu’elle pose le problème de la compréhension du sujet. Au total, sur le plan philosophique, la question à laquelle Ricœur s’attelle à répondre en ce qui concerne « le problème herméneutique » est celle-ci : « quelle est la fonction de l’interprétation des symboles dans l’économie de la réflexion philosophique ? »[15]

La philosophie comme réflexion fait appel à une interprétation et veut se muer en herméneutique parce que le sens précède l’homme et qu’il ne peut saisir l’acte d’exister que dans des signes épars dans le monde.[16] En d’autres termes, l’interprétation des signes, des symboles et du texte sert à lever le voile sur l’opacité de l’existant. Aussi, toute théorie de la signification suppose-t-elle une pré-compréhension de la chose au sujet de laquelle on interroge le texte. Mais c’est à travers l’arc interprétatif que le sujet se comprend lui-même dans sa situation d’être historique. En revenant à la question du sujet, l’herméneutique rencontre la philosophie phénoménologique. Ce travail ne saurait se passer des services des autres disciplines.

Emmanuel AVONYO, op

>>> L’entente comme essentialité de la tâche herméneutique chez Gadamer

>>>Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

>>>L’épistémologie de l’interprétation : du cercle méthodologique au cercle herméneutique

>>>L’herméneutique onto-anthropologique de Paul Ricoeur

>>> L’ATELIER DES CONCEPTS

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NOTES

[1] Hans Ineichen, « Herméneutique et philosophie du langage », in Paul Ricœur, l’herméneutique à l’école de la phénoménologie, Paris, Beauchesne, 1995,  p. 185.

[2] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 16.

[3] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 16.

[4] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 137-138.

[5] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 83.

[6] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 17.

[7] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 158.

[8] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p. 32.

[9] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 8.

[10] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p. 32.

[11] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.32.

[12] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.32.

[13] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.39.

[14] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 7.

[15] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 311.

[16] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 325.

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11 Déc

Pensée du 11 décembre 09

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« Les petitesses qu’on ne peut vaincre, autant les utiliser. »

ANDRE COMTE-SPONVILLE, Une éducation philosophique

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GRILLE DE LECTURE

Défini comme être de raison, l’homme cherche à faire de son agir une ascension vers la perfection. Il s’assigne une conduite, des règles de vie qui en principe lui rappellent qu’il n’est pas qu’un vivant parmi tant d’autres. Il est bien au contraire une fin en soi, un être précieux qui a une dignité. Au nom de cette dignité, il s’évertue à expurger de son être tout ce qui le plongerait dans une quelconque bassesse au point de l’identifier avec les autres êtres.

Pourtant, s’il est vrai que l’homme cherche à se départir de tout ce qui ne lui rend pas hommage, il n’en demeure pas moins que certaines situations d’une  affreuse résistance lui certifient paradoxalement sa condition on ne peut plus misérable. Contrairement à tous ceux qui s’épuisent à lutter contre ces situations de faiblesses non honorables, l’auteur nous invite à les utiliser. Une telle appréciation ne serait-elle pas une invitation à la résignation ?

Que non pas ! Car l’auteur par cette assertion nous invite à un refus des soi-disant modèles supérieurs d’humanité qui consiste à dire : « je ne veux pas être ainsi, je veux être comme tout le monde ». Utiliser les petitesses revient à montrer qu’il est humain de participer à la bassesse humaine, au lieu de vouloir, par orgueil, être meilleur; l’humanité vraie consiste en cela ». C’est d’ailleurs en ce sens que la pensée médiévale stipule que « l’homme n’est ni ange, ni bête, mais à égale distance entre eux, il participe de l’un et de l’autre ».

Au fond, l’acceptation de nos petitesses ne pourrait-elle pas constituer la terre fertile où pourront germer harmonieusement les fines fleurs de l’humilité ? Distinguant l’humilité de l’humiliation, l’humilité comme vertu devient cette tristesse vraie de n’être que soi. Dans l’humilité nous comprenons que nous ne sommes pas rien même si nous ne sommes pas tout.

Elvis-Aubin Klaourou

Pensée du 10 décembre

L’academos

Sommaire

10 Déc

Pensée du 10 décembre 09

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 » La pensée méditante exige de nous que nous acceptions de nous arrêter sur des choses qui à première vue paraissent inconciliables.  »

Martin Heidegger, Questions III et IV

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GRILLE DE LECTURE

L’ultime conviction qui a habité la tradition métaphysique s’est ainsi formulée : il faut qu’il y ait de l’être pour que le réel ne s’effrite pas dans un tourbillon insensé. Pour rendre compte de cet être, la métaphysique a fait choix de la pensée rationnelle. Laquelle pensée s’est caractérisée par la cohérence et le principe de non contradiction. Dans cette ferveur, le concept a été perçu comme  l’organon pouvant conduire l’homme à une complète compréhension de ce qui en et pour soi se pose comme principe et fin de toute chose.

Or le concept dans son application nous fixe sur un seul aspect des choses. Il nous rend prisonnier d’une seule représentation et nous lance dans une seule direction du sens. Dans cette circonstance, il appert que la pensée conceptuelle ne peut rendre compte de l’équivocité, des contraires qui jaillissent du déploiement de l’être.

Avec  Heidegger, la pensée doit cesser d’être calculante ou conceptuelle du fait que l’être ne se laisse guère emprisonner dans un énoncé. Car il est de l’essence de l’être de résister à toute étude exhaustive. De ce fait, il importe que la pensée conceptuelle se transmue en pensée méditante. Cette pensée méditante dont les traits caractéristiques sont le silence, l’écoute, nous donne de saisir par-dessus les contraires apparents, le véritable sens de l’être.

Au fond, la pensée méditante est la pensée poétique. La poésie ici « sera union des contradictoires, car ce qui ne peut être imaginé sera présenté sous forme d’images, qui souvent, comme l’eut montré Bergson, se suivront pour se déduire, donnant enfin l’idée de ce qui n’est plus image (…) »[1]. Par la pensée méditante, nous faisons l’expérience métaphysique. Laquelle expérience nous pousse à chercher « l’au-delà avant l’ici ; avant l’ici et plus loin qu’un là bas qui se poserait comme un autre ici »[2]. Dans cette expérience l’homme bénéficie de la richesse de son essence à savoir : l’éternel pauvreté du berger.

Elvis-Aubin Klaourou

Pensée du 09 décembre

L’academos

Sommaire

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[1] Jean Wahl cité par Paul Ricœur, « entre Gabriel Marcel et Jean Wahl » in Jean Wahl et Gabriel Marcel, p. 75.

[2] Jean Wahl, cité par Emmanuel Levinas, « entre Gabriel Marcel et Jean Wahl » in Jean Wahl et Gabriel Marcel, p. 22.

9 Déc

Pensée du 09 décembre 09

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« Le jugement est le médiateur universel de la connaissance. »

JEAN GRANIER, Art et vérité

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GRILLE DE LECTURE

Supposons que j’énonce la question suivante : qu’est-ce que la connaissance ? Nous serons tentés de dire que la connaissance est l’acte de connaître. Connaître en effet, nous inscrit dans un statut épistémique où l’on réussit à saisir l’ultime individualité de l’individuel. Autrement dit, la connaissance est l’acte par lequel l’on réussit à rendre compte aux autres et à  soi, de ce qui fait l’essence ou la quiddité des choses. De cette réponse, je puis au moins déduire que la connaissance est à mis chemin lorsqu’elle porte son regard sur l’apparence ou les hypothèses. Sans aucun risque d’erreur, nous pouvons admettre que l’on ne connaît véritablement que lorsqu’on se situe à la jointure des choses après s’être départi de la multiplicité et des apparences.

Dès lors, si la connaissance consiste en une communion à l’essence des choses, il nous faudra par voie de conséquence admettre que pour connaître, il importe de mener un discernement, mieux un jugement capable de nous élever aux principes c’est-à-dire à ce sans quoi la chose perdrait sa choséité. Du coup, le jugement se pose comme le vecteur grâce auquel la connaissance aboutit à son achèvement. Mais en fait que signifie le jugement ? La réponse à cette question semble se dessiner dans la mondanéité du Dasein.

En effet, Dans le quotidien factuel de celui-ci, il lui arrive d’être un être fasciné, un être pris dans le monde, un être capté par le monde. Tout se passe comme s’il était pris dans l’étau de la multiplicité des choses. Pourtant dans le processus de la connaissance, il s’efforce de repousser cette oppression pour ensuite dans un acte de recueillement se retrouver avec l’essence des choses. Un tel mouvement est ce qu’il convient de nommer jugement.

En un mot comme en mille, le jugement est l’acte par lequel l’esprit se recueille. Par l’outil du jugement nous nous retirons du monde. Un retrait qui en réalité est un retour au monde de l’apparaître afin de réfléchir sur le particulier que celui-ci renferme. Porter donc par la raison dont chacun est pourvu, il se présente ainsi comme le médium universel de la connaissance puisque le jugement est inséparable de l’intelligence d’une signification[1].

Elvis-Aubin Klaourou

Pensée du 08 décembre

L’academos

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[1] Karl Jaspers, Initiation à la méthode philosophique, trad. Laurent Jospin, 1966, Paris, Ed. Payot & rivages, 1970, p. 77.

8 Déc

Pensée du 08 décembre 09

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« Philosopher de manière productive implique la compréhension des autres philosophies et par conséquent une herméneutique.»

Friedrich Schleiermacher, Naissance du paradigme Herméneutique

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GRILLE DE LECTURE

Il est arrivé à Platon de faire le distinguo entre le philosophe naturel et le philosophe devenu. Par cette étude, il a présenté la tempérance, la quête de la vérité, la douceur, la bonne mémoire comme les traits caractéristiques de l’âme du philosophe naturel. Cette étude platonicienne nous donne au moins de comprendre que tout philosopher n’est pas toujours productif. Car la philosophie productive est celle qui embarque l’âme vers ce qui forme la texture et la sève de son essentialité. C’est-à-dire vers l’être.

Plusieurs courants philosophiques se sont succédé depuis le matin inaugural de la pensée. Il y a donc une tradition philosophique qui ne cesse de rendre compte de ce qui donne sens et consistance aux choses. Il n’est donc pas hasardeux de lire cette tradition philosophique comme le lieu où des hommes aux mépris de leurs loisirs, se sont mis à l’écoute de l’être et ont silencieusement tissé la toge de l’être. Une si longue histoire de l’être pourrait être justifié dans le fait que ce qui réclame l’homme à dire sa vérité ne peut être épuisé.

En ce sens, l’on ne peut s’adonner à cette marche sans emprunter le chemin des anciens pour ensuite les dépasser dans l’expérience qu’ils ont pu faire de l’être. N’est-ce pas donc la conviction qui anime Schleiermacher lorsqu’il  nous dit que : « Philosopher de manière productive implique la compréhension des autres philosophies et par conséquent une herméneutique ». Le noyau vital de cette réflexion consiste à montrer que toute philosophie soucieuse de rester fidèle à sa vocation se doit de maintenir le dialogue avec les autres, de repenser avec eux, afin de découvrir avec eux ce qui a été comme le centre, le noyau vital de leur  réflexion. Cette tâche est celle de l’herméneutique. Une telle conviction sous-entend que toute philosophie est substantiellement une herméneutique. Toute philosophie est Comprendre, en effet, c’est saisir la chose dans son individualité, irréductible à aucun autre, atteindre l’ultime individualité de l’individuel, ce qui n’a eu lieu qu’une fois et ne se produira plus. Mais toute compréhension est en même temps une non compréhension,

Dans la mesure où elle exige de nous un dialogue avec les autres. L’on ne peut donc penser à partir de rien ou à partir de zéro. Il importe donc de penser œcuménique pour espérer communier au même sens.

Elvis-Aubin Klaourou

Pensée du 07 décembre

L’academos

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7 Déc

Pensée du 07 décembre 09

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« Quiconque fait de la philosophie veut vivre pour la vérité ».

Karl Jaspers[1], Initiation à la méthode philosophique

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GRILLE DE LECTURE

La philosophie en sa résonance étymologique signifie amour de la sagesse. Cette compréhension pythagoricienne nous invite à garder au moins une minute de méditation. Pareille méditation nous fait découvrir dans le bruissement du sens que l’amour n’est pas une possession. Il a le sens profond du « pour toujours » et « de toujours », puisque aimer un être, c’est lui dire toi tu ne mourras pas[2]. Dans cet aveu se dessine silencieusement la certitude qu’  « aimer, c’est trouver sa richesse hors de soi.»[3]

Une seule fois dans la vie, il (l’amour) arrive et nous embarque vers ce qui constitue la fine pointe de notre principe. N’est-ce pas ce principe sans principe qu’il convient ici d’appeler sagesse ? La sagesse en effet, est ce vers quoi  les choses retournent après avoir été propulsées par elle dans l’acte initial de son déploiement. C’est donc la quête de cette sagesse qui constitue l’essentialité de la tâche philosophique.

Ainsi donc pouvons-nous dire que le philosophe dont toute la vie est tension vers la sagesse est un pèlerin du sens. Il aspire à la sagesse, à la vérité pour ensuite coïncider avec lui-même. Par la philosophie, le philosophe décide de se faire compagnon de la vérité, mieux, de la sagesse. Dans cet élan amoureux se pose devant le Dasein, l’apocalypse (la révélation) de son essence : il est un être fait pour la vérité. Une telle conjoncture nous révèle avec Jaspers que celui qui veut philosopher doit vivre pour la vérité.

La philosophie ne peut sans risque de s’évanouir dans une profondeur abyssale se départir de la vérité. Car la véracité est la dignité de l’homme. Dans le manque de sincérité, nous nous faisons horreur à nous-mêmes[4]. Puisque aimer revient à dire que je veux que tu sois, la vie du philosophe devient le sacré livre dans lequel s’imprime l’impératif : je veux que tu sois. Dans cette perspective, l’humain ne serait-il pas –de soi- le geste originaire du dépassement ?

Elvis-Aubin Klaourou

Pensée du 06 décembre

L’academos

Sommaire

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[1] Karl Jaspers, Initiation à la méthode philosophique, trad. Laurent Jospin, 1966, Paris, Ed. Payot & rivages, 1970, p.144.

[2] Gabriel Marcel cité par Xavier TILLIETTE, « Gabriel Marcel et l’autre Royaume », in Jean Wahl et Gabriel Marcel, p. 38.

[3] Christian Bodin, La part manquante, Gallimard, 1989, p. 24.

[4] P. 97.

6 Déc

Pensée du 06 décembre 09

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« Avec la réversibilité du visible et du tangible, ce qui nous est ouvert, c’est donc, sinon encore l’incorporel, du moins un être incorporel, un domaine présomptif du visible et du tangible, qui s’étend plus loin que les choses que je touche et vois actuellement. »

Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible

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GRILLE DE LECTURE

Ce qui est en affaire ici est la réversibilité du visible et du tangible, une caractéristique de la chair. Précisons pour commencer que la chair est un concept axial dans la pensée de Merleau-Ponty. Elle est définie par la réversibilité. Merleau-Ponty définit la chair comme l’enroulement du visible sur le corps voyant, du tangible sur le corps touchant. Comme tangible, le corps touchant descend parmi les autres choses ; comme touchant, il les domine. Visible et tangible appartiennent au même monde de la chair. La chair nous permet de saisir le visible et le tangible dans leur adhérence mutuelle.

Le spectacle visible appartient au toucher, tout le visible est taillé dans le tangible comme tout être tactile est promis à la visibilité. Il y a donc enjambement, entrelacement,  empiètement, entre le touché et le touchant, entre le voyant et le touchant, mais aussi entre le visible et le tangible. La réversibilité vient du fait qu’il y a croisement du visible dans le tangible et relèvement du tangible dans le visible. En conséquence, la chair ne se limite pas seulement à l’espace corporel, elle s’étend à d’autres champs et noue avec ces corps une relation qui déborde le cercle étroit du visible.

Selon le phénoménologue français, cette réversibilité du visible et du tangible s’appuie sur la transitivité du corps par rapport aux autres. Le visible n’est donc que la « superficie d’une profondeur inépuisable ». En effet, le cercle du visible, c’est celui du touché et du touchant, c’est-à-dire du touchant qui saisit le touché ; c’est encore le cercle du visible et du voyant, en tant que le voyant n’est pas sans existence visible. Par cette inscription réciproque, ces relations du corps s’étendent à tous les autres corps transitivement.

Le visible est ouvert à d’autres visions que la nôtre. Grâce à la réversibilité et à la transitivité, ces échanges nous révèlent à nous-mêmes, dans la mesure où en voyant d’autres yeux, nous sommes à nous-mêmes pleinement visibles. En face du monde, « en présence d’autres voyants, mon visible se confirme comme exemplaire d’une universelle visibilité.» Mon visible accède au sens dans une sorte de sublimation de la chair qui sera esprit ou pensée. Il existe en moi cette semence de pensée qui me rapporte à moi, au monde et à autrui. C’est pourquoi Merleau-Ponty affirme que la réversibilité du visible et du tangible (de la chair) m’offre un incorporel relationnel dont l’étendue m’échappe.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 05 décembre

L’academos

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5 Déc

Pensée du 05 décembre 09

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« C’est tout ce que mérite la bévue des ignorants qui supposent qu’en adoptant l’utilité comme critérium du bien et du mal, les utilitaristes donnent à ce mot le sens étroit et propre de la langue familière, qui oppose utilité au plaisir. »

JOHN STUART MILL, L’utilitarisme

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GRILLE DE LECTURE

Il n’est pas aisé de saisir ce que John Stuart Mill insinue dans ce passage. Nous savons que ce philosophe utilitariste à une réputation particulière. Georges Tanesse dit de lui qu’il un disciple indocile, plus brillant par son caractère que par sa clairvoyance. Il s’est très vite écarté de la ligne de son maître Bentham au moment de l’élaboration de sa philosophie pratique. Il s’est permis par exemple de reprocher à son père comme à son maître dans un ouvrage sans auteur de n’avoir eu qu’une vision très incomplète de la réalité. Le sentiment moral, l’obligation du devoir et la conscience morale leur auraient échappé.

Le philosophe John Stuart Mill n’a pas toujours défendu en l’état la doctrine utilitariste. Mais dans la pensée que nous analysons, il semble prendre la défense de l’utilitarisme. Il convient de savoir contre quoi il prend le parti utilitariste. Il s’excuse d’abord auprès des philosophes parce que les utilitaristes leur auraient donné l’impression d’opposer utilité et plaisir, alors que l’utilitarisme est traditionnellement accusé de réduire l’utilité au plaisir. John Stuart Mill y voit un contresens qu’il faut élucider. Pour lui, d’Epicure à Bentham, utilité rimait avait plaisir comme absence de douleur. Il reproche en réalité aux philosophes qui entretiennent cette confusion concernant l’utilitarisme leur légèreté d’esprit et leur prétention. C’est par ignorance qu’ils ont fait de ce terme un usage aussi erroné.

Ensuite, pour sauver l’utilitarisme de cet avilissement, John Stuart Mill ne s’est pas contenté de blanchir sa famille spirituelle. Il s’attaché à purifier la notion de plaisir. Que le bonheur soit la fin de l’action humaine, il ne trouve rien à redire. Mais il refuse de l’identifier à la satisfaction des désirs sans distinction de qualité. Pour lui, une hiérarchie de dignité entre les tendances s’impose. C’est à une redéfinition de l’utilitarisme qu’il a procédé, mais après avoir adressé des invectives à leurs prétentieux détracteurs.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 04 décembre

L’academos

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2 Déc

Pensée du 02 décembre 09

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« La vérité consiste soit dans la découverte des rapports des idées considérées comme telles, soit dans la conformité de nos idées des objets aux objets tels qu’ils existent réellement.»

David Hume, Traité de la nature humaine

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GRILLE DE LECTURE

Qu’est-ce que la vérité ? Question philosophique inépuisable. Toute l’histoire de la pensée s’est attachée à décliner la vérité sous des modes variés. Avant la philosophie médiévale et moderne, Aristote avait peut-être fourni des bases de la définition de Hume en enseignant que le vrai et le faux ne sont pas dans les choses mais dans la pensée. Ainsi, la vérité comme adéquation de l’esprit avec la réalité,  la conformité de l’intellect avec le réel. Connaître cette conformité, c’est donc connaître la vérité, selon Hume.

Nous trouvons-nous en présence d’une conception matérielle de la vérité ? Kant affirme à la suite de Hume que « c’est dans l’accord avec les lois de l’entendement que consiste le formel de la vérité.»Si la vérité matérielle est l’accord de la pensée avec la chose considérée, la vérité formelle, elle, relève du principe de non contradiction qui met en jeu les lois universelles de l’entendement humain. Quant à Hume, il semble clairement faire signe vers l’accord de nos idées avec la réalité. Tout compte fait, Hume ne doit pas être si facilement rangé parmi les matérialistes.

Au-delà de ces définitions, l’on peut bien se demander si le vrai existe. La vérité est-elle une essence ou une production de l’esprit humain ? Le relativisme des Lumières invite à questionner davantage la vérité. C’est d’ailleurs ce qui a conduit Mucchellli Villani à dire que « la réalité est toujours réalité des choses, et la vérité est vérité des hommes ». En ce sens, la vérité est fonction de l’homme qui tente de l’appréhender. Elle dépend de nos idées, des idées que nous avons des objets qui existent réellement. S’il n’y a du vrai que selon l’esprit humain, il va sans dire que cette grille de lecture ne vaut que pour celui qui l’a écrite.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 01 Décembre

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[1] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues & Pacaud, PUF, 1997, p. 60.

1 Déc

Pensée du 01 décembre 09

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« Avec la réversibilité du visible et du tangible, ce qui nous est ouvert, c’est donc, sinon encore l’incorporel, du moins un être incorporel, un domaine présomptif du visible et du tangible, qui s’étend plus loin que les choses que je touche et vois actuellement. »

Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible

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GRILLE DE LECTURE

Ce qui est en affaire ici est la réversibilité du visible et du tangible, une caractéristique de la chair. Précisons pour commencer que la chair est un concept axial dans la pensée de Merleau-Ponty. Elle est définie par la réversibilité. Merleau-Ponty définit la chair comme l’enroulement du visible sur le corps voyant, du tangible sur le corps touchant. Comme tangible, le corps touchant descend parmi les autres choses ; comme touchant, il les domine. Visible et tangible appartiennent au même monde de la chair. La chair nous permet de saisir le visible et le tangible dans leur adhérence mutuelle.

Le spectacle visible appartient au toucher, tout le visible est taillé dans le tangible comme tout être tactile est promis à la visibilité. Il y a donc enjambement, entrelacement,  empiètement, entre le touché et le touchant, entre le voyant et le touchant, mais aussi entre le visible et le tangible. La réversibilité vient du fait qu’il y a croisement du visible dans le tangible et relèvement du tangible dans le visible. En conséquence, la chair ne se limite pas seulement à l’espace corporel, elle s’étend à d’autres champs et noue avec ces corps une relation qui déborde le cercle étroit du visible.

Selon le phénoménologue français, cette réversibilité du visible et du tangible s’appuie sur la transitivité du corps par rapport aux autres. Le visible n’est donc que la « superficie d’une profondeur inépuisable ». En effet, le cercle du visible, c’est celui du touché et du touchant, c’est-à-dire du touchant qui saisit le touché ; c’est encore le cercle du visible et du voyant, en tant que le voyant n’est pas sans existence visible. Par cette inscription réciproque, ces relations du corps s’étendent à tous les autres corps transitivement.

Le visible est ouvert à d’autres visions que la nôtre. Grâce à la réversibilité et à la transitivité, ces échanges nous révèlent à nous-mêmes, dans la mesure où en voyant d’autres yeux, nous sommes à nous-mêmes pleinement visibles. En face du monde, « en présence d’autres voyants, mon visible se confirme comme exemplaire d’une universelle visibilité.» Mon visible accède au sens dans une sorte de sublimation de la chair qui sera esprit ou pensée. Il existe en moi cette semence de pensée qui me rapporte à moi, au monde et à autrui. C’est pourquoi Merleau-Ponty affirme que la réversibilité du visible et du tangible (de la chair) m’offre un incorporel relationnel dont l’étendue m’échappe.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 30 novembre

L’academos

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