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30 Nov

Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 30 novembre 2009

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Quatrième partie

Troisième partie

Une critique est souvent adressée à ceux qui font une lecture détachée de Etre et Temps de Heidegger. Cette objection peut être décomposée en trois points : premièrement, cette interprétation court le risque de ne pas percevoir la pointe anti-métaphysique de la critique phénoménologique heideggérienne du présent et de la présence. Deuxièmement, cette lecture peut séparer la temporalité de l’être-là de la compréhension de l’être révélée après le « renversement (Kehre). Troisièmement, elle risque de rabattre Etre et Temps sur une anthropologie philosophique dépourvue de sa clé herméneutique. (Temps et récit, p. 90-91).

En dépit de cette objection préjudicielle tournée contre toute méprise d’interprétation anthropologique qui isolerait Etre et temps des œuvres postérieures de Heidegger, Paul Ricœur tient pour parfaitement légitime de traiter Etre et temps comme une œuvre distincte dont la lecture en respecte l’inachèvement. Car, « une lecture qui ne se hâte pas de lire la métaphysique de la présence dans la phénoménologie du présent se rend attentive, en revanche, à des traits du présent qui ne reflètent pas les méfaits allégués d’une métaphysique du regard tourné vers quelque monde intelligible » (TR, 92).

En clair, nous savons que la métaphysique traditionnelle critiquée par Kant  est accusée de se perdre dans la contemplation fascinée d’un être qui rime avec l’être absolu. Paul Ricoeur insinue qu’une lecture autonome de Etre et Temps permet de saisir sa problématique du temps en dehors de l’interprétation ultérieure qui en est faite en rapport à cette critique de la métaphysique. Ainsi, l’analytique de l’être-là suffit, selon lui, à livrer les discordances et tensions de cette phénoménologie herméneutique du temps, dans la droite ligne des apories relevées dans les lectures de Aristote à Kant.

La phénoménologie herméneutique du temps et le dépassement des apories

Le problème du temps apparaît dans la deuxième section de la première partie publiée de Etre et Temps. L’analytique existentiale semble dissoudre les apories augustiniennes du temps. En ayant pour référent l’être-là caractérisé ontiquement par la « relation d’être à l’être », le souci de l’être, l’analytique pose le problème du temps en des termes qui n’ont rien en commun avec une tentative d’opposition augustinienne du temps psychique au temps physique et avec l’aporie husserlienne de la conscience intime du temps.

Pour Heidegger, la nature comme telle n’est pas étrangère à la constitution de l’être-là dont le monde est un élément constitutif. Ainsi, pour penser le temps, il faut d’abord penser l’être-au-monde comme une détermination fondamentale du Dasein avant d’en venir à ses structures que sont la situation, la compréhension, l’explicitation, le discours. L’étude du temps ne peut donc pas être privée de son support cosmologique. Heidegger rend caduque l’opposition de la nature à l’âme. C’est pourquoi Ricœur affirme que « l’opposition entre Aristote et Augustin paraît dépassée par la nouvelle problématique de l’être et du temps qui bouleverse les notions reçues de physique et de psychique » (Temps et récit, p. 93).

De même, la structure de l’être-au-monde de Heidegger semble ruiner la problématique du sujet et de l’objet (comme celle de l’âme et de la nature). L’antinomie entre la conscience intime du temps et le temps objectif perde toute trace chez Heidegger. Sous le régime de l’oubli de l’être, l’ambition husserlienne de faire paraître le temps est voué à l’échec pour trois raisons : d’abord, Heidegger ne se précipite pas sur le traitement thématique de la question du temps « Etre-là et temporalité ». Ensuite, Heidegger professe que si toute ontologie n’est possible que comme phénoménologie, toute phénoménologie n’est possible que comme herméneutique, déliée de toute vision directe ; enfin, la dissimulation est la condition première de toute entreprise de montration.

Ainsi, désormais, le voir cède le pas au comprendre comme « interprétation découvrante guidée par l’anticipation du sens de l’être que nous sommes ». Faire surgir le temps dans le champ de l’apparaître ne va pas de soi, Ricœur parle même d’« un retrait de la question du temps chez Heidegger » (Temps et récit, p. 94). Pour Ricœur, « si la phénoménologie herméneutique peut prétendre échapper à l’alternative entre intuition directe, mais muette (Husserl) et présupposition indirecte, mais aveugle (Kant), c’est bien grâce (au) travail de langage qui fait la différence entre interpréter (auslegen) et comprendre (verstehen) ».

Le travail de langage signifie que Heidegger s’est efforcé d’articuler les concepts structurants de la phénoménologie herméneutique que l’ontologie enrôle ; il a permis ainsi de porter au langage notre compréhension de la structure temporelle de l’être-là. Car, interpréter, c’est développer la compréhension. Comment Ricœur caractérise-t-il l’apport de Heidegger à la question du temps à travers l’ontologie fondamentale du Dasein ?

Contribution de Heidegger à la question du temps

Heidegger affirme que la temporalité est le sens ontologique du Souci et que l’unité originale de la structure du Souci (manière propre d’exister au monde du Dasein) réside dans la temporalité. Dans ce sens, trois grandes découvertes complémentaires ont été faites par Heidegger : selon la première, la question du temps est envisagée comme totalité dans la structure fondamentale du Souci. Selon la seconde, il préconise une unité ek-statique des trois dimensions du temps passé-présent-futur. Enfin, Heidegger montre que le déploiement de cette unité ek-statique entraîne une hiérarchisation de niveaux de temporalisation sous les dénominations de temporalité, historialité (Geschichlichkeit) et intra-temporalité. (Temps et récit, p. 95).

En annexant la structure authentique du temps à celle du Souci, l’existential des existentiaux, Heidegger arrache la question du temps à la théorie de la connaissance et la porte au niveau d’un mode d’être qui offre aux existentiaux majeurs (projeter, être jeté au monde, être déchu) une unité structurale. Cette unité requiert la considération de la temporalité comme une totalité. En fait, l’entrée dans la question de la temporalité par celle de la « possibilité d’être-un-tout » (d’une intégralité structurelle) permet à la phénoménologie herméneutique du temps de penser une unité articulée des trois moments du temps autrement que chez Augustin.

A partir de quoi cette unité temporelle sera construite ? Contrairement à Augustin qui procède par « triplification du présent » (T. R, p. 96), Heidegger affirme que le présent n’est pas une modalité appropriée de la quête de la totalité du temps en vertu de sa parenté avec les formes déchues de l’existence saisie comme présence. On se rappelle sans doute que Heidegger s’est attelé à déconstruire radicalement l’autorité du présent sur la métaphysique. C’est pour cette raison que le secret de la complétude (prétention totalitaire) du temps est à rechercher dans le caractère de résolution devançante du Souci, de sa marche en avant sur soi-même, dans la considération de l’être-pour-la-fin où la mort est entrevue comme totalité de l’être-là. Mais avant de réaliser l’analyse temporelle, Heidegger rencontrera une difficulté déterminante pour notre propos.

Il y a une inéluctable interférence entre l’existential et l’existentiel. L’existentiel caractérise l’engagement éthique assumé comme manière d’être-au-monde alors que l’existential est l’analyse des structures distinctives de l’être-là (qui porte le souci du sens de l’être) par rapport aux autres étants. Les concepts philosophiques d’existence disponibles pour cette analyse sont dégradés et teintés d’un oubli de l’être. Or, la recherche heideggérienne de l’authenticité implique la nécessité d’attester existentiellement les existentiaux. Le témoignage de l’existentiel interfère dans l’analyse existentiale qui est censée permettre d’accéder à la temporalité dans sa transparence.

Cette interférence de l’existentiel dans l’existential a pour conséquence d’agir sur la hiérarchisation de la temporalisation et d’entraîner une nouvelle dispersion de la notion de temps entre le temps mortel, le temps  historique et le temps cosmique alors que Heidegger veut définir la temporalité comme le phénomène unitaire qui englobe avoir-été,  à-venir et rendre-présent. Cette temporalité devrait être solidaire de l’être-un-tout authentique et de la résolution anticipante (l’être-en-avant de soi). Heidegger affirme à ce propos qu’il y a plusieurs modalités de temporalisation de la temporalité. Pour Ricœur, dans la notion de temporalisation, Heidegger se réfère aux différentes manières de lier l’existentiel et l’existential.

En guise de conclusion

Nous n’avons pas encore abordé la temporalité chez Heidegger. En respectant l’organisation thématique de Etre et Temps, on ne peut pas déboucher sur la temporalité de l’être-là sans se préoccuper de la structure du Souci dont  le temps constitue le sens ontologique fondamental. Toutefois, notons déjà que la phénoménologie herméneutique de Heidegger a opéré « une percée nouvelle dans la compréhension  du temps » par rapport à Augustin et Husserl.

L’atelier des concepts de cette semaine avait pour objectif d’énoncer brièvement l’orientation innovante de Heidegger dans le cadre de la résolution des apories de la  temporalité. La question peut se poser de savoir en quoi consiste la contribution de Heidegger à la question du temps. Retenons qu’au lieu de dériver l’unité temporelle du triple présent d’Augustin, Heidegger établit que le présent est la catégorie temporelle la moins apte à cette unification. Le détour par l’analytique fondamentale de l’être-là et la recherche de l’authenticité à travers la résolution devançante positionnent le futur comme la catégorie préférée de Heidegger.

La tripartition temporelle chez Heidegger découle de cette hiérarchisation originale des modes de temporalisation : la temporalité fondamentale (orientation vers le futur du fait de l’être-pour-la mort), l’historialité (intervalle entre la naissance et la mort) et l’intra-temporalité (être-dans-le-temps dépendant du présent) (La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 455). Nous verrons dans l’atelier des concepts de la semaine à venir quelles difficultés cette nouvelle structure temporelle ajoute aux apories du temps.

>>> Troisième partie : Husserl et Kant

A suivre >>>

>>> Temporalité, historialité, intra-temporalité chez Heidegger

Emmanuel AVONYO, op

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28 Nov

Pensée du 28 novembre 09

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« Le bonheur n’est pas seulement un plaisir singulier, mais un état durable, d’une part du plaisir affectif, d’autre part aussi, des circonstances et moyens qui permettent, à volonté, de provoquer du plaisir.»

FRIEDRICH HEGEL, Propédeutique philosophique

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GRILLE DE LECTURE

Peut-on s’entendre sur une définition du mot « bonheur » lorsqu’on s’entend souvent dire que chacun a sa vision du bonheur et qu’il est vain d’en chercher une définition rigoureuse et unanime ? Définir le bonheur est un exercice malaisé car ses conceptions sont diverses et variables selon la perspective où l’on se situe. Hegel nous propose une façon de définir le bonheur. Il ressort essentiellement de cette acception du bonheur que celui-ci est un état durable. Il n’est pas réductible à une joie fugace, à des plaisirs ou satisfactions passagers.

Depuis la philosophie antique, le but de la vie humaine est le bonheur. Il est considéré comme la fin parfaite et le souverain bien, comme un état de satisfaction complète, caractérisé par sa plénitude et sa stabilité et qui se distingue du plaisir et de la joie. Aujourd’hui encore, chacun veut vivre en harmonie profonde avec le monde qui l’entoure et dans la sérénité intérieure. Toute l’activité existentielle de l’homme semble orientée vers la recherche d’un bien-être plénier et durable.

C’est pour cette raison que dans la Métaphysique des mœurs, Emmanuel Kant définit le bonheur comme « le contentement de l’état où l’on se trouve accompagné de la certitude qu’il est durable». Mais cette aspiration de l’homme n’est réellement « aspiration » que par son caractère durable et par l’ardeur que l’homme met à vouloir l’atteindre. C’est dans la même perspective que s’inscrit cette pensée de Hegel. Mais ces définitions du bonheur ne sont  pas soutenables absolument ni généralisables à l’infini. Car l’on peut se demander si l’assassin qui passe son temps à tuer sans être inquiété, qui a réuni des conditions durables du meurtre professionnel, répond à ce critère de bonheur.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 27 novembre

L’academos

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27 Nov

Pensée du 27 novembre 09

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« Il est si peu facile de parvenir au bonheur que chacun s’en éloigne d’autant plus qu’il s’y précipite avec plus d’ardeur »

SENEQUE, Dialogues, t.2, De la vie heureuse

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GRILLE DE LECTURE

Dans l’antiquité grecque, Epicuriens et Stoïciens entre autres rivalisaient de génie pour proposer à l’homme des voies du bonheur. Le lien entre vertu et bonheur était analytique selon l’expression de Kant, car ils étaient impliqués l’un dans l’autre. Que l’on définisse le bonheur dans ces écoles comme l’atteinte d’une sérénité intérieure sans encombres ou la recherche d’une vie harmonieuse avec le monde, ou encore comme un don de la Providence, il n’a jamais été à juste titre un état acquis définitivement.

Sénèque le rappelle dans son traité sur le bonheur. Il n’est jamais atteint parfaitement. C’est ce que réaffirmera Aristote. Sénèque est si radical qu’il voit un rapport d’opposition entre recherche et vécu du bonheur. Encore que la recherche du bonheur ne dispense pas l’homme des tribulations dues à la contingence de l’existence. Sinon, pourquoi les hommes de bien ne sont-ils pas exempts de malheurs ? Ceux qui ont pour eux la Providence doivent encore travailler à leur bonheur. Si le bonheur de l’homme n’est jamais garanti, et que le travail semble l’en éloigner, que faut-il faire ?

L’on peut seulement remarquer que bien des revirements et des disgrâces viennent souvent se jouer des vies qui escomptaient de meilleures destinées. C’est l’exemple des malheurs de Job dans la Bible chrétienne. Tel paraît être en général le sort réservé aux hommes justes. L’homme est-il né pour la souffrance ? Question philosophique !

L’angoisse de Job l’amené à s’interroger sur le sens profond de la vie et à sombrer dans la déréliction. Philippe Nemo affirme que « l’angoisse a plongé Job tout entier dans un lieu inconnu » au point que sa personne se trouvait altérée. Voilà qui est assurément le contraire de la vie heureuse souhaitée et recherchée par Job, que son observance scrupuleuse destinait à une vie soutenue par des conditions d’un bonheur stable. N’est-ce pas Sénèque qui a raison de nous ?

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 26 novembre

L’academos

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[1] Sénèque, Dialogues, t.2, De la vie heureuse – De la brièveté de la vie, Paris, 1

[2] Philippe Nemo, Job et l’excès du mal, Paris, Grasset, 1978, p. 54.

26 Nov

Pensée du 26 novembre 09

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« Il y a deux motions de la volonté, l’une relative à l’exercice de l’acte, l’autre à sa spécification, cette dernière provenant de l’objet. Du premier point de vue (exercice) aucun objet ne peut mouvoir nécessairement la volonté : je puis en effet m’abstenir de penser à quoi que ce soit, et par conséquent de ne pas le vouloir en acte. »

Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, les actes humains.

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GRILLE DE LECTURE

Saint Thomas d’Aquin veut répondre à une question fondamentale. La volonté est-elle mue nécessairement par son objet ? C’est le problème moderne de l’autonomie de la volonté et de la liberté humaine qui semble être posé en ces termes.  LIRE LA SUITE DU COMMENTAIRE ICI

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 25 novembre

L’academos

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24 Nov

Pensée du 24 novembre 09

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« Le prudent d’Aristote est plutôt dans la situation de l’artiste, qui a d’abord à faire, pour vivre dans un monde où il puisse être véritablement homme. La morale d’Aristote est, sinon par vocation, du moins par condition, une morale du faire, avant d’être et pour être une morale de l’être. »

Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote

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GRILLE DE LECTURE

Difficile de réfréner son plaisir devant l’hommage que le disciple rend à son maître. La prudence chez Aristote est un des traités de morale les plus consultés sur Aristote. Pierre Aubenque place la prudence au centre de la morale aristotélicienne. Et cette prudence n’est pas à confondre avec la passivité ou la morale couarde du moindre risque. Si elle se rapporte à l’être, c’est d’abord à un être conscient de la part active qu’il doit prendre dans le cosmos. Aristote ne confond pas la vie morale avec la contemplation sans action, ni avec la volonté droite, s’il en est une.  Pour lui, la vie morale commande d’adapter constamment les fins aux moyens et les moyens aux fins. Et c’est à cela que sert la prudence.

Cette définition de la prudence fait penser aux sages stoïciens qui se considéraient comme « une œuvre d’art » reflet d’un monde achevé. L’homme aristotélicien n’est pas a priori un sage. Aucun savoir humain ne peut combler l’abîme qui sépare l’homme de la sagesse. A défaut, il peut être au moins prudent. Cela requiert que l’homme agisse, faute de mieux. Pour Pierre Aubenque, vu la contingence du monde, et en attendant le pouvoir de réaliser en nous-mêmes l’ordre que nous contemplons dans le Ciel, il nous appartient d’ordonner le monde nous s’engageant prudemment en lui selon le vœu d’Aristote.

Aristote distingue l’habileté technique, indifférente à ses fins, de la prudence qui est morale dans ses fins comme dans ses moyens. Après Aristote, Kant définissait la prudence comme l’habileté dans le choix des moyens qui nous conduisent à notre propre bonheur. La morale est de l’ordre de action, et la prudence, du travail. La morale de la prudence vise l’être, le bonheur. La prudence est pour ce faire une vertu de l’action et de l’être. L’homme ne se rationalise que dans un faire qui vise l’être. C’est cette idée de prudence qui a sans doute inspiré André Comte-Sponville lorsqu’il écrivait que le principe de précaution n’est pas un principe d’inhibition mais de l’action. C’est pourquoi « le risque zéro, c’est de n’être pas né, ou d’être déjà mort. Vivons donc prudemment, mais sans nous laisser paralyser par la peur. »

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 23 novembre

L’academos

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23 Nov

Les apories du temps chez Husserl et Kant

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 23 novembre 2009

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Troisième partie                                                            >>>deuxième partie

La confrontation Husserl-Kant dans l’aporétique du temps est celle du temps intuitif et du temps invisible. Ricœur reproduit ici la première fiction qui a consisté à confronter les ressources augustiniennes de la psychologie à celles de la physique d’Aristote. Comme Aristote, Kant situe le temps dans l’objectivité, dans la nature, alors que Husserl le perçoit dans la conscience. Dans ce nouveau schéma d’opposition du subjectif à l’objectif, l’on peut comparer Husserl à Augustin et Kant à Aristote. Ricœur affirme cependant que la filiation entre Augustin et Husserl est plus facile à reconnaître car elle est revendiquée par Husserl lui-même.

Husserl et la conscience intime du temps (intuitivité du temps)

Dans les Leçons sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, Husserl veut soumettre à une description directe l’apparaître du temps en tant que tel (Temps et Récit, III, p. 38). Son analyse se focalise sur la conscience du  temps. Ricœur propose d’entendre la « conscience du temps » comme « conscience intime » (inneres), car c’est en ce seul adjectif que semble se concentrer l’aporie de toute phénoménologie de la conscience du temps. Cette conscience-temps, temps immanent du cours de la conscience, exclut du champ d’apparition le temps objectif de Kant. Il rejette l’apparaître du temps physique de même que toute durée chosique, c’est-à-dire le temps du monde de l’expérience.

Husserl veut non seulement mettre hors de circuit le temps objectif, mais aussi le constituer (plus proprement le reconstituer). La phénoménologie de la conscience intime du temps de Husserl, qui s’aligne sur la phénoménologie du temps de saint Augustin, avait une ambition majeure : « faire paraître le temps lui-même par une méthode appropriée et ainsi libérer la phénoménologie de toute aporie. » (Temps et Récit, III, p. 37). Ainsi, le temps intuitif de Husserl remplacerait le temps objectif et invisible de Kant. Comment va-t-il s’y prendre ?

Husserl procède à une analyse de l’acte intentionnel de la conscience ; cette analyse est ce qu’il appelle l’hylétique de la conscience (Temps et Récit, III, p. 39). Cette hylétique repose paradoxalement sur une double réduction : celle du monde au perçu, et celle du perçu au senti. Le paradoxe dans l’attitude de Husserl consiste dans le fait qu’il veut bâtir une conscience intime du temps sur un fond du temps objectif qu’il rejette. De la sorte, l’analyse du temps immanent se constitue sur la base des emprunts au temps objectif alors que, conformément à ses objectifs, la phénoménologie husserlienne du temps veut échapper aux déterminations objectives. Bien plus, le temps objectif de Kant est invisible, et l’on infère que Husserl ne peut pas faire apparaître le temps intuitif. Husserl tombe dans une impasse.

Cette nouvelle aporie confirme le point de vue de Ricœur selon lequel le prix des apories à payer s’élève à mesure que l’analyse phénoménologique s’affine. Ricœur va chercher chez Kant, la raison des emprunts répétés de la phénoménologie husserlienne de la conscience interne du temps à des structures du temps objectif. C’est l’opposition entre phénoménologie et critique.

Kant et le temps invisible (objectivité du temps)

Comme nous venons de le voir, l’ambition de Husserl se heurte à « la thèse essentiellement kantienne de l’invisibilité de ce temps… qui revient dans la Critique de la Raison pure sous le titre du temps objectif, c’est-à-dire du temps impliqué dans la détermination des objets. » (Temps et Récit, III, p. 37). Cette confrontation est d’autant plus ouverte que pour Kant, le temps objectif, en tant que nouvelle figure du temps physique dans une philosophie transcendantale, n’était qu’une présupposition. Il n’apparaît pas en lui-même.

Pour Kant en effet, le temps apparaît comme la condition et la mesure de tout. Concevoir le temps comme condition a priori de tous les phénomènes, c’est déjà remettre en cause l’expérience que nous avons du temps pour l’appréhender comme intuition pure. Ainsi selon Kant, « le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi, ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l’on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition.» (Emmanuel Kant, La critique de la raison pure, PUF, 2004, p. 63.)

De fait, le temps kantien n’est pas un concept empirique qui dériverait d’une expérience quelconque. Le temps est un fondement a priori, c’est en lui qu’est possible tout phénomène, toute perception. Le temps est donc une forme de notre sens interne, de notre intuition intérieure, la condition subjective sous laquelle peuvent trouver place en nous toutes les représentations. Le temps ne peut pas être perçu, il est invisible.

Kant voit dans le caractère invisible du temps la condition de l’apparaître de l’objet d’expérience. Kant parle du temps comme condition de possibilité de l’apparaître alors que Husserl défend un temps à apparaître. Dans ces conditions, une opposition entre Kant et Husserl est inévitable. Ricœur précise que « ce que Kant réfute, ce ne sont pas les analyses phénoménologiques de Husserl, mais leur prétention à s’affranchir de toute référence à un temps objectif et à atteindre par la réflexion directe une temporalité purifiée de toute visée transcendante. » (Temps et Récit, III, p. 68).

L’ambition husserlienne de parvenir à montrer le temps par une méthode appropriée est donc au centre de l’intervention de Kant. Une nouvelle aporie point ici, car dans cette fiction, Ricœur ne vise rien moins qu’à montrer que Kant ne peut pas construire les présuppositions concernant un temps qui n’apparaît jamais comme tel, sans emprunt à une phénoménologie implicite du temps. Kant a recours à Husserl sans s’en rendre compte.

Pour Ricœur, si le temps ne peut être perçu, « cela implique que je ne connais la détermination transcendantale du temps qu’en prenant appui sur des relations causales objectives » (Temps et Récit, III, p. 78). Car il n’est pas possible d’y parvenir sans opérer parmi mes représentations une distinction entre la succession objective et la succession subjective des apparences.

Ricœur conclut que ni l’approche phénoménologique ni celle transcendantale n’est autosuffisante, chacune faisant référence à l’autre. On se retrouve dans un nouveau paradoxe, comme notre philosophe en affectionne. L’emprunt mutuel entre Husserl et Kant se fait sur la base d’une exclusion mutuelle. C’est bien la preuve qu’on ne peut embrasser d’un même et unique regard l’envers et l’avers de la même pièce de monnaie. Le caractère insurmontable de cette difficulté en fait une nouvelle aporie du temps. Le cercle entre récit et temporalité ne se referme pas sur cette difficulté. Les apories de l’expérience du temps nous conduisent prochainement chez Heidegger.

HEIDEGGER ET LE TEMPS VULGAIRE

>>> L’aporétique de la temporalité : Aristote et Augustin

>>> Paul Ricoeur et le concept de temps

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23 Nov

Pensée du 23 novembre 09

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« Depuis l’origine de la philosophie, la question du « summum bonum », ou, en d’autres termes, du fondement de la morale, a été considéré comme le plus important des problèmes posés à la pensée spéculative »

John Stuart Mill, L’utilitarisme

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GRILLE DE LECTURE

L’utilitarisme de John Stuart Mill a été publié en 1863. Sa philosophie pratique y a acquis sa forme définitive. Ce disciple de Bentham, fidèle à la tradition empiriste anglaise, est un des tenants de la morale utilitariste. En consacrant sa réflexion à l’expérience morale, il s’est attelé à donner à la morale une conscience, le sentiment d’un devoir et d’une obligation morale. Car depuis l’origine de la philosophie, depuis le temps où le jeune Socrate écoutait le vieux Protagoras, le problème central de la pensée aura été la question du critérium du bien et du mal.

Mais la pensée spéculative lui paraît avoir été incapable de faire face adéquatement à ce problème axiologique, qui a divisé selon lui d’éminents penseurs en sectes et écoles dressées les unes contre les autres. Même si une situation analogue règne dans beaucoup d’autres sciences, il lui importe qu’un fondement soit fourni à la morale. Ce critérium du bien devrait permettre de déterminer avec certitude ce qui est bien ou mal. L’attachement de John Stuart Mill à la morale (au problème moral) s’explique par l’importance qu’elle revêt dans le champ de l’action humaine.

Comme Bergson, John Stuart Mill pensait qu’il fallait agir en homme de pensée et penser en homme d’action. Au sein du courant utilitariste, il était un révolutionnaire par rapport à son maître Bentham. Pour John Stuart Mill, il ne s’agissait pas seulement de chercher le bonheur du plus grand nombre en identifiant toujours l’intérêt de l’individu à l’intérêt universel, mais il était aussi convaincu qu’on trouve d’autant mieux le bonheur personnel qu’on le cherche moins, et que l’on le trouve en travaillant à l’amélioration de la condition humaine. Il s’est battu entre autres pour le suffrage des femmes, la représentation proportionnelle, les réformes de structure orientées vers le socialisme.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 22 novembre

L’academos

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22 Nov

Pensée du 22 novembre 09

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« La personne humaine est un être doué d’une forme s’enracinant dans une intériorité, déterminé par l’esprit en tant qu’il subsiste en lui-même et dispose de lui-même »

Romano GUARDINI, Le monde et la personne

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GRILLE DE LECTURE

Au sens étymologique, le mot personne qui vient du latin persona qui désigne les masques utilisés dans le théâtre antique pour permettre au public d’identifier le personnage que l’acteur incarnait sur scène. Ce masque servait également de porte-voix permettant ainsi aux spectateurs d’entendre les tirades déclamées par l’acteur. Cette notion de personnage a une dimension publique et sociale.

Quant à la pensée de Romano Guardini, elle semble nous suggérer que la personne est un absolu à l’égard de toute autre réalité matérielle ou sociale, et de toute autre personne humaine. Aucune autre personne, aucune collectivité, aucun organisme ne peut l’utiliser légitimement comme un moyen. L’homme est une forme, un individu doté d’une personnalité. Conçu comme une forme, l’homme est un être relationnel. Ses différents éléments constituent un système sous un double rapport structural et fonctionnel. L’homme s’insère lui-même comme un objet élaboré entre des objets élaborés, comme une unité mouvante entre des unités. L’être relationnel qu’est l’homme est doté de forme, c’est un être informé. Malgré son individualité, il n’est pas une figure opaque et fermée.

L’être individuel est certes déterminé par son centre, son intériorité d’où procèdent l’effort d’autoconstruction et le pouvoir de renfermement sur soi. L’intériorité permet à l’homme de se distinguer du monde extérieur et d’édifier son monde propre à lui à l’encontre des autres espèces. L’individualité fonde la valeur propre de l’homme. La personnalité humaine dépend de la caractérisation de l’individu par la conscience de soi. L’intériorité de l’homme n’est pas à confondre avec l’illusion d’une transparence totale à soi. L’homme qui prend conscience de son individualité réalise sa personnalité en société, dans le monde, selon Romano Guardini. Car une personne est un être social responsable de ses actes et de son être. C’est un être doué d’appréhension de sens. La personne est un sujet qui s’assigne la tâche de reconstruire le réel, le donné naturel par un effort de pensée, d’action et de création.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 21 novembre

L’academos

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21 Nov

Pensée du 21 novembre 09

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« Je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vraies ; mais qu’il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement.»

René DESCARTES, Discours de la méthode

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GRILLE DE LECTURE

Par sa clarté, l’acte réflexif du « cogito » livre à Descartes la certitude qui justifie le doute qui le précède et fonde les découvertes qui suivent. Ayant abouti à cela, Descartes « jugea qu’il pouvait prendre pour règle générale que ce que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. » Dans ses Principes de Philosophie, Descartes entend par idées claires et distinctes celles qui sont présentes et manifestes à l’esprit, et celles qui sont si précises qu’elles se qu’elles se distinguent nettement des autres.  C’est ainsi que doit être toute connaissance sur laquelle doit se porter un jugement indubitable.

La pensée des « idées claires et distinctes  est le propre de la raison. Tout ce que nous concevons à la lumière de la raison se veut clair et distinct, donc vrai. Tant que nous discernerons les choses clairement et distinctement, nous nous ne prendrons pas le faux pour le vrai.  Dans son Discours de la méthode, Descartes observe tout de même un écueil, il se rend bien compte qu’il y a quelque difficulté à bien remarquer quelles sont les idées que nous concevons clairement et distinctement. Comme s’il disait qu’il y a quelque difficulté à bien juger et à bien user de notre raison, de notre faculté de discernement. La difficulté réside dans la manière de considérer les choses, car il est difficile de considérer les choses comme il faut.

A la suite de la règle de l’évidence, Descartes se mit à réfléchir sur le fait qu’il doute. « En suite de quoi, faisant réflexion sur ce que je doutais. » Le doute nous est présenté comme une étape essentielle du parcours de Descartes. Il est même l’étape initiale de la recherche de Descartes. Pour s’assurer de la solidité de ses connaissances, il lui a fallu trouver une bonne fois pour toutes un fondement inébranlable à partir duquel il pouvait déduire tout le reste. Ainsi peut-on dire que la méthode cartésienne commence en réalité par la mise en doute systématique de toutes les connaissances qui nous semblent évidentes.

Le doute, c’est la mise en question et la réfutation volontaire et méthodique des connaissances. Il délivre de toutes sortes de préjugés ou de connaissances tâchées de germes obscurs. Il nous prépare le chemin pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens et à s’élever à la certitude métaphysique, lieu de rencontre avec Dieu. Pour parvenir à la certitude du « cogito », Descartes s’est donc mis à douter de son savoir. Mais la nouveauté ici, c’est que Descartes fait réflexion sur le fait qu’il doute. Ce retour sur lui-même permet à Descartes de savoir qu’il n’était « pas tout parfait ». Il lui apparaît en pleine lumière que « c’était une plus grande perfection de connaître que de douter ».

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 20 novembre

L’academos

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20 Nov

Pensée du 20 novembre 09

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« Le sens de la recherche herméneutique est de dévoiler le miracle de la compréhension et non pas la communication mystérieuse des âmes ».

Hans Georg GADAMER, Le problème de la conscience historique

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GRILLE DE LECTURE

L’objectif que Gadamer assigne à son herméneutique est le comprendre en tant que tel. En passant, nous pouvons dire que Gadamer est tributaire de l’herméneutique existentiale du Dasein qu’avait élaborée Heidegger. Il suit l’analyse heideggérienne de la temporalité du Dasein, et souligne que comprendre n’est pas un mode de comportement d’un sujet parmi d’autres, mais un mode d’être du Dasein lui-même. Dans le même sens, on pourrait dire que l’herméneutique qui, pour Gadamer, est synonyme de compréhension est le mode d’être par excellence du Dasein.

En suivant Heidegger, l’herméneutique gadamérienne se démarque de l’herméneutique subjectivo-psychologique de Schleiermacher où il s’agit d’un acte divinatoire, de la communion mystérieuse des âmes. Pour Schleiermacher l’esprit dans son dynamisme créateur recèle toujours une marge inattendue. Et c’est ce qui doit orienter la tâche de l’herméneute. C’est en cela qu’il appelle à l’herméneute ou l’interprète d’une œuvre à s’identifier à la vie intérieure et extérieure de l’auteur de celle-ci par une approche quasiment divinatoire.

Gadamer fidèle disciple de Martin Heidegger jusqu’à un moment donné pense que la compréhension d’un texte est déterminée par la pré-compréhension de l’interprète. C’est pour cela qu’il considère que l’anticipation du sens qui nous amène à comprendre un texte n’est pas un acte subjectif, mais elle est déterminée par le lien commun avec la tradition. C’est en ce sens qu’il affirme que « Le sens de la recherche herméneutique est de dévoiler le miracle de la compréhension et non pas la communication mystérieuse des âmes ».

Mervy Monsoleil AMADI, op

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