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28 Déc

L’épistémologie de l’interprétation : du cercle méthodologique au cercle herméneutique

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 28 décembre 2009

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Herméneutique /3

Lire l’article  >>>EPISTEMOLOGIE DE L’INTERPRETATION : DU CERCLE METHODOLOGIQUE AU CERCLE HERMENEUTIQUE

INTRODUCTION

Dans notre précédent travail, nous poursuivions un double objectif : justifier la rencontre de l’herméneutique et de l’épistémologie,  puis rappeler le contexte phénoménologique et herméneutique dans lequel a émergé l’épistémologie de l’interprétation de Paul Ricœur. Nous avions établi que le paradigme épistémologique n’est pas adopté par Husserl, Heidegger et Gadamer dans le sens où Dilthey l’avait promu. De ce point de vue, il a été même mis à l’écart. Pour une épistémologie de l’interprétation, PaulRicœur ne prend pas non plus l’héritage diltheyen en l’état.

A la relecture de l’histoire de l’herméneutique, Ricœur fait deux remarques fondamentales qui renforcent son orientation épistémologique :

  • La première est que les interprétations plurielles sont irréductibles et qu’il est par conséquent difficile de les regrouper dans une théorie herméneutique générale. Pour arbitrer Le conflit des interprétations[1]rivales il faut questionner le sens dans différents domaines en s’appuyant sur leurs méthodes propres.
  • La deuxième est que l’herméneutique n’est plus une simple tentative de saisir l’intention d’un auteur, elle se présente comme une pensée qui cherche à rendre compte de la compréhension du soi par les médiations du langage, des symboles et des textes.

Dans ces conditions, la première étape vers une épistémologique de l’interprétation nous semble devoir être située à l’époque du tournant herméneutique de la phénoménologie de Ricœur. Ce tournant permet de quitter la phénoménologie de l‘univocité et de la transparence du discours vers la reconnaissance d’un dialogue entre cercle méthodologique et cercle herméneutique. L’économie des vérités de méthodes pratiquées commande dès lors l’opposition de la « voie longue » à la « voie courte ».

La deuxième étape vers une épistémologique de l’interprétation peut être celle de la reformulation de la problématique de l’expliquer et du comprendre dans une théorie du texte. En conséquence, le passage du cercle méthodologique de l’herméneutique générale diltheyenne au cercle herméneutique de la phénoménologie herméneutique consisterait en un renversement méthodologique soldé par l’entrelacement de l’explication et de la compréhension sur un même arc interprétatif.

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L’EPISTEMOLOGIE DE L’INTERPRETATION : DU CERCLE METHODOLOGIQUE AU CERCLE HERMENEUTIQUE

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STRUCTURE DE L’ARTICLE

I.  LA GREFFE DE L’HERMENEUTIQUE SUR LA PHENOMENOLOGIE

1) La voie courte de l’ontologie de la compréhension : la critique de l’héritage husserlien

2) L’épistémologie de l’interprétation

II. LA TEXTUALISATION ET LE DEPASSEMENT DU DUALISME EPISTEMOLOGIQUE

1) La théorie du texte

2) Expliquer et comprendre : un problème épistémologique

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CONCLUSION

L’herméneutique est la théorie générale de l’interprétation, la théorie des opérations de la compréhension dans leur rapport avec l’interprétation des textes. Les sciences de l’interprétation textuelle imposent une phase explicative au cœur même de la compréhension. La textualisation met en oeuvre une relation dialectique entre expliquer et comprendre qui montre que l’explication ne saurait se réduire à la simple causalité. L’inscription de l’explication dans la compréhension est l’un des principaux indices de la conciliation épistémologique qui s’illustre dans la greffe de l’herméneutique sur la méthode phénoménologique. Cette greffe a des conséquences importantes sur le positionnement épistémologique de l’herméneutique de Ricœur :

  • Du cercle méthodologique au cercle herméneutique, Ricœur ne marque pas de rupture épistémologique.
  • La phénoménologie devient l’indépassable présupposition de toute  herméneutique tournée vers le déchiffrement du soi,
  • L’herméneutique dans sa visée ontologique ne saurait plus se passer du service de la philosophie analytique et des sciences humaines.

Comment Ricœur est-il parvenu à ce seuil ? Le défi imposé à la recollection des sens par l’herméneutique du soupçon, c’est-à-dire sa réduction du symbole à des fantasmes de l’inconscient, amène Ricœur à chercher une solution en dehors des schémas classiques. Il opte pour l’articulation de deux herméneutiques : l’herméneutique de l’explication réservée aux sciences de la nature et celle de la compréhension qui concerne les sciences de l’esprit. Contrairement au cloisonnement opéré par Dilthey, Paul Ricœur veut expliquer plus pour comprendre mieux. Il entend faire de l’explication critique des sciences humaines le moyen nécessaire d’accéder à une compréhension du soi.

Si Ricœur tient à sauvegarder la fonction épistémologique de l’herméneutique, n’est-ce pas parce que l’épistémologie de l’interprétation issue de l’exégèse, de la phénoménologie, des sciences humaines et de l’herméneutique fondamentale de Heidegger, se devait de répondre aux questions suivantes : comment un être historique peut-il comprendre historiquement l’histoire ? Comment la vie s’exprimant peut-elle s’objectiver ? Comment, s’objectivant, porte-t-elle au jour des significations susceptibles d’être reprises et comprises par un autre être historique ?

Notre hypothèse est que c’est la tentative de réponse à ces questions qui aurait commandé la critique de l’herméneutique de Heidegger et la greffe du problème herméneutique sur la méthode phénoménologique. La greffe que Ricœur effectue est en définitive l’adjonction d’une réflexion d’ordre méthodologique à l’élaboration d’une ontologie phénoménologique. Cette étape fondamentale de l’épistémologie de l’interprétation de Ricœur sera suivie d’une nouvelle greffe non moins importante dont notre travail ne fait pas mention, celle de la philosophie analytique sur la phénoménologie herméneutique. Ricoeur, le « philosophe de tous les dialogues », assume avec lucidité les héritages de la philosophie réflexive, phénoménoménologique, herméneutique et analytique.

Emmanuel AVONYO, op

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>>> L’entente comme essentialité de la tâche herméneutique chez Gadamer

>>>L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

>>>Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

>>> PAUL RICOEUR ET LE MONDE DU TEXTE

28 Déc

Pensée du 28 décembre 09

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« Penser, c’est se limiter à une unique idée, qui un jour demeurera comme une étoile dans le ciel du monde. »

HEIDEGGER, L’Expérience de la pensée

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GRILLE DE LECTURE

Heidegger nous invite à faire l’expérience de la pensée. Vivre c’est penser et penser c’est choisir, ce qui implique le fait que le choix est une nécessité pour la vie ; le philosophe est appelé à se faire habiter par une seule question qui traverse sa vie. Qui veut tout embrasser court le risque de tout perdre. A force de vouloir tout penser, nous courons le risque de ne rester que dans des instants de vague, sur la superficie de la chose pensée. Tout embrasser est promesse d’une pensée creuse, sans fond.  Notre vie est optionnelle, notre vie est un choix et le philosophe est appelé à vivre sa pensée et à penser sa vie.  La tradition philosophique nous enseigne qu’il n’y avait pas eu deux Aristote, ni deux Kant, ni deux Hegel. Ces penseurs restent encore immortels parce qu’ils ont été habités par une question, par la qualité de leurs œuvres. Le philosophe se détermine par la qualité de sa pensée. En fait l’incantation du philosophe de la forêt noire est une invite à la tempérance intellectuelle, à la Gelassenheit. Le penseur est comme la taupe qui creuse son chemin dans l’obscurité afin de parvenir à la lumière.

Mervy Monsoleil AMADI, op

L’ACADEMOS

27 Déc

Pensée du 27 décembre 09

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« Si Dieu nous a faits à son image, nous le lui avons bien rendus. »

VOLTAIRE, Le sottisier

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GRILLE DE LECTURE

Supposons que Dieu soit considéré comme un simple concept, un concept vide, sans intuitions.  Dieu ne serait alors qu’un vain mot au sens où l’entend la doxa. Aujourd’hui, j’en suis certain, beaucoup croient que ce n’est pas qu’un truisme métaphysique que Dieu soit identifié à un concept vide, qu’il soit une pure représentation de l’esprit humain. Les pensées sans contenus (intuitions) sont vides et que les intuitions sans concepts sont aveugles. Un concept vide serait celui sous lequel le jugement n’unifie aucune donnée sensible. On ne pourrait avoir aucune expérience pratique de Dieu. L’opinion pense que tel serait le Dieu des philosophes, le Dieu des penseurs et des systèmes conceptuels. Or, bien plus que le concept vide de Dieu, c’est le silence sur Dieu qui semble prévaloir. Pour n’être pas vérifiable chez tous les philosophes, l’impossibilité du dire Dieu est professée par certains.

De Dieu, la philosophie des sciences préfère ne rien dire, elle opte pour le silence à l’école de Wittgenstein. Sur ce dont on ne peut rien dire, il faut garder le silence, préconise-t-elle. Peut-être parce qu’on en a aucune expérience au sens humien et kantien. Non seulement nos contemporains pensent qu’au silence de Dieu doit correspondre le silence sur Dieu, mais ils parlent de Dieu de façon irrévérencieuse, ils diffament Dieu, ils égrènent des chefs d’accusation contre lui, et c’est à peine que Dieu nait pas été re-condamné à mort après l’épisode de Pilate. Nietzsche proclame que le corps de Dieu est en putréfaction pour que vive le Surhomme. Alors que Dieu prétendait créer les hommes à son image et à sa ressemblance, les hommes sont assez malins pour se désolidariser de toute image invisible et de tout concept de Dieu, de ce Dieu cachottier. Affirmer publiquement son identité chrétienne devient une injure. La rhétorique est désormais bien proportionnée : plus de signes religieux ostensibles sur les places publiques. Dieu a créé l’homme à son image, et comment les hommes ne le lui auront-ils pas bien rendu ?

Emmanuel AVONYO, op

26 Déc

Pensée du 26 décembre 09

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« Il y a des circonstances où la vérité ne doit pas montrer son visage à découvert et le silence fut toujours chez les mortels le fruit de la haute sagesse. »

PINDARE, Les Néméennes

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GRILLE DE LECTURE

La vérité est cela qui se montre, elle est le se-montrant, elle est en son essence dévoilement. Nous savons qu’il est de la nature même de la vérité de s’avérer, de se montrer. Mais il nous semble qu’il y a un accent religieux (au sens le plus large du terme) dans cette pensée. L’auteur semble nous inviter ici à pénétrer le grand mystère de la vérité. Il est bien vrai qu’il est de l’être de la vérité de se révéler, mais elle reste et demeure toujours quelque chose à quêter. La vérité comme la lumière qui éclaire, demeure en son fond dans l’obscurité.

Devant ce grand mystère de la vérité, seul le silence peut aider l’homme sage à rester attentif à la révélabilité de l’être de la vérité. L’homme sage est celui qui est assis dans une sérénité recueillante pour écouter la voie de l’être qui passe comme dans une brise légère, dans une nuit étincelante, pour nous communiquer les mystères insondables de la vérité. C’est en sens que le silence est la vertu de l’homme sage.

Mervy Monsoleil AMADI, op

25 Déc

Pensée du 25 décembre 09

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« C’est contre une prétention véritative définitive qu’on trouve chez Ricoeur l’éloge de l’inachèvement »

OLIVIER ABEL, La mémoire juste : lectures autour de Paul Ricoeur

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GRILLE DE LECTURE

Olivier Abel est un grand lecteur de Paul Ricoeur. L’éloge de l’inachèvement dont il parle caractérise l’itinéraire de Paul Ricoeur dans la pensée. L’inachèvement aurait pu être interprété de diverses manières, mais rapporté à la question de la prétention à la vérité, l’idée de l’inachèvement doit être bien circonscrite. Le dernier grand ouvrage publié par Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli (2000) avait pour dernier mot « inachèvement ».

Voici ce que Ricoeur affirmait à ce sujet : « Sous l’histoire, la mémoire et l’oubli. Sous la mémoire et l’oubli, la vie. Mais écrire la vie est une autre histoire. Inachèvement. » Ces propos pénétrants rappellent sans doute notre limite indépassable vis-à-vis de ce qui se produit et dont nous devons rendre compte. La mémoire et l’oubli encadrent notre récit historique comme l’expression singulière de la vie. La vie comprend en elle-même l’impossibilité d’être cernée en totalité.

C’est peut-être ce pourquoi Olivier Abel affirme que la réflexion de Ricoeur nous encourage à nous interroger sur la nécessité ou l’urgence de sortir du délire d’une réflexion à prétention totale et absolue. Il nous est a priori impossible de faire mémoire totalement comme il n’est pas possible de refaire fidèlement et totalement  l’histoire de notre vie. De même, l’oubli total n’est pas possible.

Ceci d’autant plus que l’homme lui-même ne se saisit que par la médiation des autres, des symboles et des signes. L’homme n’est pas transparent à lui-même, encore moins totalement. La pensée de Ricoeur invite à la mesure et à la conscience de la condition d’homme. Lui-même affirme avoir toujours bâti ses ouvrages sur les résidus des précédents. Il rebondit toujours sur les apories abandonnées par d’autres philosophes, non pas en vue de les résoudre définitivement, mais de porter plus loin la réflexion.

Toute vérité philosophique est aussi provisoire que les vérités des sciences empirico-formelles. Nul n’a le monopole de la vérité. Ce n’est pas une raison pour y renoncer, mais une invitation à la chercher davantage, à prendre le large et à se tenir sur son côté, en attendant de passer sur l’autre rive avec le soutien des autres voyageurs du sens.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 24 décembre

L’academos

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24 Déc

Pensée du 24 décembre 09

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« La politique ne révèle son sens que si sa visée – son télos – peut être rattachée à l’intention fondamentale de la philosophie elle-même, au Bien et au Bonheur »

Paul Ricœur, Histoire et vérité

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée de Ricœur a un accent aristotélico-platonicien indéniable. Elle réfère tout au moins à la conception de la politique chez les Grecs. Platon ordonnait la politique au Bien et au Bonheur, et ce sont les philosophes qui étaient les plus aptes à accomplir ce dessein politique. La philosophie vise au Bonheur qui découle de la contemplation du soleil du Bien. Le télos de la politique doit rencontrer l’intention fondamentale de la philosophie pour atteindre sa finalité. Deux sortes de rapprochements peuvent être décelées dans cette idée de Ricœur :

Premièrement, Ricœur semble mettre côte à côte « la politique » et « la rationalité », dans une relation de réciprocité symétrique. Depuis les Grecs, nous savons que la politique ne peut pas être exclue du champ du raisonnable et du discours philosophique sous peine de voir la raison chavirer et la politique tomber en déliquescence. Aristote pensait que tout Etat est une société dont le principe est la recherche d’un bien car toutes les actions de l’homme ont pour fin ce qu’il estime un bien. Par le bien politique, les hommes poursuivent un bien qu’ils ne sauraient atteindre autrement, et ce bien est une patrie du bonheur, et par ricochet, celle de la raison.

Deuxièmement, mettre ensemble « politique » et « rationalité » appelle à conjoindre « philosophie politique » et « Etat ». L’Etat dont parle Ricœur n’est pas une totalité oppressive mais le tout comme « universalité des citoyens », le « seuil de la citoyenneté », le « seuil de l’humanité ».  Le télos de la politique qui se réalise dans un Etat, est ainsi rattaché à l’intention même de la philosophie. Il n’est donc pas surprenant que la philosophie politique soit déterminée à chercher son sens et sa visée comme fin de l’Etat et de tout le corps politique, puisque l’homme sans patrie, sans Etat, serait détestable.

Aujourd’hui, nous comprenons mieux qu’une philosophie politique puisse être gouvernée par une téléologie de l’Etat, de la chose publique et de l’ultime visée des hommes. Il faut retrouver dans la téléologie de l’Etat, dans l’association du politique et de l’éthique, la manière irréductible de la politique de contribuer à l’humanité de l’homme. Car, selon Ricœur, la spécificité de la politique ne peut apparaître que dans ce télos. L’humanité advient à l’homme par le moyen du corps politique.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 23 décembre

L’academos

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23 Déc

Pensée du 23 décembre 09

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« L’autonomie de l’art reflète le manque de liberté des individus d’une société non libre. S’ils étaient libres, l’art serait la forme et l’expression de leur liberté. L’art reste marqué par le manque de liberté ; c’est en s’opposant à ce manque que l’art acquiert son autonomie. »

Herbert Marcuse, La dimension esthétique

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GRILLE DE LECTURE

La dimension esthétique de Herbert Marcuse se veut une critique de l’orthodoxie dominante dans l’esthétique marxiste. Le marxisme interprète la qualité et la vérité d’une œuvre d’art par rapport à la totalité des rapports de production en vigueur, par rapport au tableau social. L’esthétique marxiste est conditionnée par une situation de classe. Ainsi, l’art est voué à réifier une perception du monde qui aliène les individus. Marcuse ne partage pas cette orientation de l’œuvre d’art. Pour lui, dans l’art, vérité et autonomie sont interdépendantes. Et l’œuvre d’art ne peut avoir de pertinence politique que dans son autonomie.

Cette critique de l’esthétique marxiste part de la théorie marxiste elle-même, elle envisage aussi l’œuvre d’art dans le contexte des relations sociales et lui assigne un potentiel politique et idéologique. L’art qui est prôné ici est celui qui appartient à l’imagerie de la libération sociale. L’art doit émanciper la sensibilité, l’imagination et la raison dans toute leurs subjectivité et objectivité. La fonction critique de l’art réside dans sa contribution à la lutte pour la libération, et cette dernière dépend de la forme esthétique qui éloigne l’art de la lutte des classes et  conquiert son autonomie.

En cela, l’art doit être révolutionnaire et prendre part à la lutte pour la libération des individus d’une société oppressée. C’est là où se trouve la vérité de l’art. Il doit briser l’entrelacs de destruction et de soumission sociales afin d’en affranchir les individus. L’art reflète ainsi le manque de liberté d’une société. La vérité de l’art gît dans son pouvoir de rompre le monopole de la réalité établie. Mais il convient de rappeler que le monde esthétique est celui d’un principe de réalité différent. Il combat toute réification. C’est le monde de la contre-conscience, de la négation de l’esprit réaliste-conformiste.

En clair, contre les déceptions du monde, Herbert Marcuse veut, à travers un art rénové, appeler à la promesse de vie, souvenir d’un bonheur qui fut jadis et qui veut faire retour. Pour être pleinement politique, l’art doit maintenir en lumière le but que doit se fixer la praxis et toujours revendiquer l’énonciation de sa propre vérité. L’autonomie de l’art est le lieu de justification de sa forme et de sa subjectivité. L’art n’est autonome que s’il combat pour la liberté. Marqué par les stigmates sociaux, il doit inviter à une sublimation esthétique et émancipatrice de la réalité unidimensionnelle.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 22 décembre

L’academos

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22 Déc

Pensée du 22 décembre 09

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« Nous appelons présocratiques les Milésiens, les Ephésiens, les Eléates, pour souligner que Socrate est le messie philosophique qui décide de toutes choses, orientant l’avenir et réorganisant le passé en fonction de lui. Mais cette désignation de Socrate comme point de référence est forcément un choix. »

Henry Duméry, Phénoménologie et religion

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GRILLE DE LECTURE

Henry Duméry s’interroge sur la philosophie de la religion et son passé. Il pense que l’attribution au seul monde grec de la formation des idées philosophiques n’est qu’un parti pris ou une ignorance. Cette méprise historique s’enracine autour du personnage de Socrate grâce auquel l’on peut parler de pré et de post socratiques. Duméry admet que c’est à Socrate qu’on doit l’invention de la philosophie comme discernement de soi et comme attention à l’universel en soi-même. Il a désacralisé la philosophie en l’arrachant à la polymathie ionienne. Socrate a donc fondé la philosophie au sens où la comprend l’humanisme occidental.

Cette allégeance cache plusieurs objections. Selon la première, même si la méthode socratique est le patron de toute méthode philosophique, faire de Socrate le centre de l’histoire de la philosophie n’est pas dénué d’arbitraire. Selon la deuxième, l’initiative de Socrate ne peut pas prétendre à un commencement absolu, elle est un point d’aboutissement qui est redevable à des acquis historiques tels que les traditions mythologiques et religieuses qui ont précédé l’Ecole de Milet.

Selon la troisième, ce qui est une conséquence des deux premières objections, le monde hellénique ne peut pas être tenu pour le seul « peuple élu » de l’idée philosophique. Car les anciennes cosmologies religieuses mésopotamiennes et égyptiennes ont fondé la religion comme la mère de toute pensée. Elles ont fourni à la science un choix d’images pour établir une représentation du monde, et à la philosophie, un sens de l’infini. C’est pour cela que la pensée grecque aura à ses origines une dimension très religieuse, observée notamment chez les Pythagoriciens.

Tout comme Henry Duméry, les sinologues et les indianistes dénoncent ce sectarisme occidental de la pensée, parce que selon eux, l’Orient aurait suscité des « sagesses » comparables à celles des Grecs. De même, Paul Masson-Oursel affirme que les civilisations orientales ont eu le génie de faire penser les masses à partir du rite, du geste religieux. Pour ce faire, on peut distinguer les deux cultures sans les rendre exclusives l’une de l’autre. Quant à l’Afrique, elle semble demeurer l’enfance éternelle de la science et de la philosophie ; du moins, il n’est pas fait mention d’elle.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 21 décembre

L’academos

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21 Déc

Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 21 décembre 2009

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Herméneutique /2

>>> L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

INTRODUCTION

L’objectif que vise une étude sur l’épistémologie de l’interprétation est de montrer que le renouvellement de la tradition herméneutique par Paul Ricœur repose sur un postulat méthodologique qui culmine dans la greffe du problème herméneutique sur la méthode phénoménologique et dans le dialogue avec d’autres disciplines qui font un recours méthodique à l’interprétation. Cette épistémologie de l’interprétation est inspirée par la phénoménologie de Husserl, l’ontologie de la compréhension de Heidegger et de l’expérience herméneutique de Gadamer. Le parcours de Ricœur sera fait de ruptures épistémologiques et de conciliations diverses. Il ne parviendra à un nouveau concept d’interprétation qui articule cercle méthodologique et cercle herméneutique, qu’au bout d’un faisceau d’influences récusées ou assumées.

Ce travail comprend deux grands segments. Dans une première partie de notre développement, nous tenterons de saisir le lieu de connexion entre herméneutique et épistémologie afin de pouvoir justifier le bien fondé d’une herméneutique d’obédience épistémologique. Nous montrerons ensuite que le tournant phénoménologique de l’herméneutique, comme l’entend Jean Grondin, est celui du dépassement du paradigme épistémologique. Néanmoins, ce tournant sera le point de départ de Paul Ricœur pour relever le défi de l’antinomie structurelle entre les sciences de la nature et les sciences humaines.

Télécharger Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur.pdf

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I. HERMENEUTIQUE ET EPISTEMOLOGIE

II. DE LA PHENOMENOLOGIE A L’EPISTEMOLOGIE DE L’INTERPRETATION

1. De l’herméneutique sans paradigme épistémologique

a) Edmund Husserl

b) Martin Heidegger

c) Hans Georg Gadamer

2. La voie courte et l’ontologie de la compréhension de Heidegger

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Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur.pdf

CONCLUSION

Nous pourrons affirmer au terme de ce développement que Paul Ricœur est un héritier fidèle et un disciple insatisfait. Nous avons intitulé ce travail Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricœur afin de lever le coin du voile sur le parcours philosophique qui a conduit le philosophe du dialogue à cette conception de l’herméneutique. Il a pensé respectivement avec Husserl, Heidegger et Gadamer dont il se réclame ouvertement mais sans assumer leur orientation épistémologique en matière d’herméneutique.

Si du point de vue de la méthode phénoménologique il dépend de Husserl, et si en matière d’anthropologie herméneutique il est redevable à Heidegger, il nous paraît plus proche de Gadamer sur le plan de l’herméneutique épistémologique. Il renonce pourtant à Gadamer pour fonder sa pensée sur la théorie du texte comme le remède à l’aporie que suscite la tension entre appartenance historique et distanciation méthodologique. Avec Heidegger, Gadamer et Ricœur, l’herméneutique et la phénoménologie se complètent de trois différentes manières. L’exigence de méthode n’est plus un présupposé primordial, elle est intégrée à un processus interprétatif qui la valorise à partir du sujet historique qui est l’objet de toute herméneutique.

Pour se porter sur le plan de l’existence, l’herméneutique doit consentir aux exigences du langage, de la sémantique et de la réflexion. Ces exigences sont celles des méthodes propres à ces différents domaines de sens à investiguer. Dans la ligne de Husserl, Heidegger et Gadamer, la phénoménologie reste pour Ricœur l’indépassable présupposition de l’herméneutique, et la phénoménologie ne peut se constituer sans la réflexion, sans l’arc interprétatif qui va du texte au soi historique. La méthode phénoménologique permettra d’ « aller chercher le sens là où il se laisse trouver » selon le mot de Dominique ASSALE. L’archéologie du sens ne saurait se passer du paradigme épistémologique, c’est ce que nous confirmerons dans notre prochain Atelier des concepts.

Emmanuel AVONYO, op

>>> L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

>>> L’épistémologie de l’interprétation : du cercle méthodologique au cercle herméneutique

>>> L’herméneutique onto-anthropologique de Ricoeur

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[1] Jean Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », in Paul Ricœur, Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991.

[2] Jean Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », in Paul Ricœur, Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991, p. 107.

[3] Jean Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », in Paul Ricœur, Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991, p. 107.

[4] Jean Ladrière, L’articulation du sens, Paris, Cerf, 1970, p. 50.

[5] Jean Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », in Paul Ricœur, Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991, p. 108.

[6] Jean Grondin, « De Gadamer à Ricœur », in Gaëlle Fiasse, Paul Ricœur. De l’homme faillible à l’homme capable, PUF, 2008, p. 49-50.

[7] Jean Greisch, Paul Ricœur. L’itinéraire du sens, Grenoble, Jérôme Millon, 2001, p. 89.

[8] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 12.

[9] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 90-91.

[10] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 96.

[11] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 98.

[12] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 97.

[13] Hans Georg Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996, pp.262-285.

[14] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 101.

[15] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 28.

[16] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 11.

[17] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 10.

[18] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 12.

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21 Déc

Pensée du 21 décembre 09

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« La philosophie n’est pas seulement dans la philosophie »

Jean Wahl, Jean Wahl et Gabriel Marcel

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GRILLE DE LECTURE

Le monde dans sa symphonie cosmique nous parle. Dans le vent doux et léger qui vient à notre rencontre se camoufle peut-être ce qui sans voix attire l’attention de l’homme et lui détermine la raison des choses. Saisie par la raison humaine, elle s’est laissée porter par celle-ci,  pour ensuite se laisser dire en langage humain. Pour être à la portée de tous, elle s’est laissée définir par les philosophes. Pour elle en effet, des hommes et des femmes sont morts afin que l’on soit persuadé que la vérité vaut mieux que le mensonge, la lumière que l’obscurité.

Avec le professeur Dibi nous comprenons que ce savoir dont nous jouissons est le fruit des hommes qui, venus avant nous, ont dû renoncer à certains plaisirs. Leurs prunelles se sont desséchées à force de veillées nocturnes. Pour que puissent nous parvenir les savoirs que nous dispensons aujourd’hui, ils ont fait de la calme et lente occupation de la pensée leur fidèle compagne[1].

Tel est donc le trésor qui au fil des temps s’est transmué en théorie et que nous méditons dans les cours philosophiques. Pourtant s’il est vrai que les anciens ont réussi à transformer leur exode philosophique en mode de vie débordant ainsi, les cadres académiques, il n’en demeure pas moins vrai que nous avons asséché la philosophie en la réduisant en une technique d’interprétation des courants philosophiques. Nos facultés philosophiques sont devenues des lieux de répétitions des intuitions philosophiques de nos ancêtres dans la pensée. Un lieu où la philosophie est devenue une connaissance livresque. La crise identitaire dont elle fait l’objet dans nos sociétés de consommation ne trouvent-elles pas leurs explications dans le fait que nous ayons été incapables de traduire la philosophie dans le quotidien factuel de notre mode d’être ?

En ce sens nous nous sentons atteints et rejoints par cette intuition de Jean Wahl selon laquelle : « La philosophie n’est pas seulement dans la philosophie ». Plus qu’une connaissance livresque, elle est un mode d’être. L’auteur  porte la conviction qu’il ne doit pas exister un espace de la vie du philosophe qui ne reçoive le souffle de l’esprit. La philosophie perçue comme expérience métaphysique déborde le cadre des connaissances livresques. La vraie philosophie est celle qui devient vie.

Elvis-Abin KLAOUROU

Pensée du 20 décembre

L’academos

Sommaire

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[1] DIBI, cité par Ramsès, L. BOA, THIEMELE,  Recherches philosophiques, tome 1, Quelle philosophie pour l’Afrique, Abidjan, édition universitaires de Côte d’Ivoire, 2005, p. 9.

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