Archive for the ‘PHILOSOPHIE’ Category

20 Déc

Pensée du 20 décembre 09

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« La sophistique est dans la spéculation ce que la chicane est dans la vie pratique »

SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation

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GRILLE DE LECTURE

Du grec sophisttikè, la sophistique pourrait être définie comme l’art des sophistes. Elle désigne la technique des rhéteurs grecs qui enseignaient l’art de parler en public[1]. Avec Platon, la sophistique peut être appréhendée comme l’usage de la dialectique, de la raison à des fins non vertueuses. Dans son dynamisme interne, il s’agit d’une réelle guerre argumentative dont le but est d’avoir raison. Un seul but est recherché, celui de réussir à travers des techniques oratoires à combattre les arguments de l’adversaire pour avoir raison. Sans aucune hâblerie, Schopenhauer va jusqu’à l’identifier à la mauvaise foi.

Au fond, il n’est pas hasardeux de comprendre la sophistique comme une technique de lutte, de combat et de guerre pour réussir à réduire au silence l’adversaire. C’est pourquoi Schopenhauer ne peut s’empêcher au regard de son caractère litigieux s’empêcher de l’interpréter comme une chicane dans la vie pratique.

La vie pratique retient en son sein ce dynamisme apparenté à la lutte au combat. Tout se passe comme si la lutte, le combat constituait le vecteur de l’achèvement et du mûrissement des choses. Par cette métaphore nous pouvons simplement découvrir à quel point l’existence de la sophistique transforme la philosophie en champ de bataille à l’instar de celle qui est menée dans la vie pratique.

Elvis-Abin KLAOUROU

Pensée du 19 décembre

L’academos

Sommaire

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[1] Jacqueline RUSS, Mémo Références, Dictionnaire de philosophie, Paris, Ed. Bordas, 1991, p. 273.

18 Déc

Pensée du 18 décembre 09

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« Nous appelons intuition la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet, pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inestimable. »

HENRI BERGSON, La pensée et le mouvant

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GRILLE DE LECTURE

Nous définissons l’intuition de différentes manières. Pour Descartes, c’est un acte de saisie immédiate de la vérité, comme ce qui s’impose à l’esprit avec clarté et distinction. L’intuition comme connaissance directe s’oppose à la déduction, qui parvient à la vérité par la médiation de la démonstration. Kant, en présentant les intuitions sensibles comme le seul mode de donation des objets, fait de l’intuition la façon dont un objet nous est donné ; si tout donné est nécessairement sensible avec Kant, il ne s’agit plus d’intuition intellectuelle comme chez Descartes. Kant appelle intuitions pures, ou formes a priori de la sensibilité, l’espace et le temps.

Chez Bergson, l’intuition est le seul mode de connais­sance susceptible d’atteindre la durée ou l’esprit, par opposition à l’Intelligence, qui a pour vocation de penser la matière. L’intuition n’est pas qu’une connaissance immédiate, sans intermédiaire, c’est une puissance réflexive par laquelle « l’énergie spirituelle » tourne le dos à la physique du monde, pour se tourner vers le moi dans un effort empreint de « violence ». L’intuition dont il est question est une intuition métaphysique. C’est un moyen de posséder la réalité absolument, de se placer en elle au lieu d’adopter des points de vue sur elle.

Sa conception de l’intuition garde une certaine connotation cartésienne sans s’y réduire. La philosophie reste une intention vers le sujet. C’est une méditation, un dialogue intérieur et médiateur. C’est pourquoi l’intuition comme intention philosophique n’est pas privée de méthode. Car l’ « immédiation » de Bergson n’est que le terme du parcours intuitif qui passe par l’analyse régressive des faits. L’adhérence intuitive à l’être une forme de sympathie, d’union métaphysique.

L’intuition porte le sujet connaissant à s’unir avec l’être à connaître dans un rapport vital qui consiste à se ramasser de la périphérie de son être vers le centre. La première réalité avec laquelle le sujet connaissant sympathise, c’est son « moi qui dure ». Mais il se dépasse pour gagner les autres êtres grâce à l’interpénétration des consciences humaines. L’esprit étant le domaine propre de l’intuition, l’homme peut saisir dans les choses analysées leur participation à la spiritualité.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 17 décembre

L’academos

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17 Déc

Pensée du 17 décembre 09

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« La nature a fait les hommes si égaux quant aux facultés du corps et de l’esprit, que, bien qu’on puisse parfois trouver un homme manifestement plus fort, corporellement, ou d’un esprit plus prompt qu’un autre… la différence d’un homme à un autre n’est pas si considérable qu’un homme puisse de ce chef réclamer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse prétendre aussi bien que lui.»

Thomas Hobbes, Léviathan

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GRILLE DE LECTURE

Thomas Hobbes réfléchit à la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère. Il pense que les hommes sont égaux par nature. Mais il relève que certains sont corporellement, voire spirituellement, mieux bâtis que d’autres, mais cela ne porte guère atteinte à l’égalité entre les hommes. A preuve, en matière de force corporelle, l’homme le plus faible est assez fort pour tuer l’homme le plus fort, ne serait-ce qu’en usant d’artifices. De même, quant aux facultés de l’esprit, mis à part la possession de l’art et la science dont très peu sont pourvus, il y a une égalité plus parfaite entre les hommes.

C’est pourquoi la vertu de prudence par exemple est également dispensée aux hommes en des intervalles de temps égaux d’expérience. Ce qui habituellement empêche les hommes de croire à cette égalité, c’est la vaine conception qu’ils ont chacun de leur propre sagesse. Et même ici, nous avons une preuve éloquente de l’égalité entre les hommes, par le fait même qu’il n’y a pas de meilleur signe d’une distribution égale de qualités que lorsque chacun s’estime satisfait de sa possession. De cette égalité des aptitudes procède une égalité en vue de parvenir à nos fins. De là aussi découlent des rivalités et défiances indues, puisque personne n’est fondé à rechercher plus d’avantages que les autres.

En effet, les hommes deviennent ennemis quand ils poursuivent la même fin. Chacun attend que son compagnon l’estime aussi haut qu’il s’apprécie lui-même. Ils cherchent à dominer les autres par la ruse et la violence jusqu’à ce qu’il ne rencontre une autre puissance assez forte pour le mettre en danger. Cette situation de guerre de chacun contre chacun ne peut être arrêtée que par un pouvoir commun qui les tienne en respect. Cette situation amène Thomas Hobbes à relever dans la nature humaine trois causes principales de querelle : la rivalité, la méfiance et la fierté. En général, l’accroissement de l’empire d’un homme sur les autres est nécessaire à sa propre conservation.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 16 décembre

Peut-on réinventer le développement ?

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16 Déc

Pensée du 16 décembre 09

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« Je propose le terme de Vita activa pour désigner trois activités humaines fondamentales : le travail, l’œuvre et l’action. Elles sont fondamentales parce que chacune d’elles correspond aux conditions de base dans lesquelles la vie sur terre est donnée à l’homme.»

HANNAH ARENDT, Condition de l’homme moderne

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GRILLE DE LECTURE

Travail (labor), œuvre (work) et action (action) constituent la pierre angulaire de Condition de l’homme moderne. Hannah Arendt évalue ces trois activités comme les traits les plus durables de la condition humaine et politique. Paul Ricœur, auteur de sa préface, fait une lecture trans-historique de cet ouvrage en lien avec Origines du totalitarisme. Pour lui, les trois catégories de la Vita activa répondent à la question historique « à quelle condition un univers non totalitaire est-il possible ? » Une citoyenneté censée et une action raisonnable sont les ressources que la condition humaine doit opposer à l’hypothèse terroriste totalitaire.

Hannah Arendt relève que la vie humaine est fondamentalement marquée par le travail en tant que processus biologique du corps humain, nécessité vitale et source des produits de consommation. La condition humaine est laborieuse, elle produit une œuvre comme la marque de son appartenance-au-monde. L’œuvre est la fabrication d’un monde d’artifices avec les matériaux du monde ; ses produits résistent à l’érosion du temps. Quant à l’action, elle est le ferment d’une société humaine plurielle, l’activité par excellence qui constitue le domaine public, la conditio per quam du déploiement de l’histoire de toute vie politique.

En clair, le travail assure la survie de l’individu et de l’espèce sans rien laisser derrière soi, l’œuvre confère une permanence, une durée à la futilité de l’existence mortelle, l’action en maintenant les organismes politiques crée l’Histoire. Selon Ricœur, une connotation temporelle distingue produits du travail et de l’œuvre : les premiers sont consommés, les derniers sont à notre usage, les uns passent et changent, les autres durent et persévèrent. Arendt s’oppose à la substitution des produits de l’œuvre à ceux du travail et fustige la tradition utilitariste qui efface la distinction entre les deux types d’objets. Rapporté à l’action, le travail permet de sérier sphère politique et sphère économico-sociale, domaine public et domaine privé.

A travers cette critique de l’homme moderne, nous lisons une exposition de la condition métaphysique de l’homme. Si la vie sur terre est absolument donnée à travers ce triptyque, il n’est pas anodin que le travail, l’œuvre et l’action soient référés à la mort et la mortalité. Car le monde de la Vita activa est celui des produits temporels de l’homme. Ainsi tout ce que l’homme fait entrer dans le monde est frappé de la condition humaine. Arendt souligne la grandeur et l’illusion de l’homme qui ne pense l’éternité qu’en être mortel. L’entreprise politique qui est le fait du citoyen, est un effort d’immortalisation de l’homme. L’homme ne se confère l’immortalité que pour pouvoir endurer sa condition mortelle.

Arendt pense à la suite de saint Augustin, que l’homme est une question pour lui-même et ne peut pas sauter par-dessus son ombre. Toutefois il doit chercher dans la vie politique un équilibre entre sa grandeur et sa vanité. Ce souci d’équilibre amène Arendt à mettre dos à dos les traditions antique, médiévale et moderne. Elle met en question d’un côté la sous-estimation de la Vita activa chez les platoniciens et médiévaux du christianisme au profit de la Vita contemplativa, et de l’autre, la surestimation de la catégorie du travail depuis Adam Smith et Marx. Elle conteste aussi la hiérarchisation dépréciative, au sein de la Vita activa, de l’agir de l’homme d’Etat, du faire de l’artisan et du labeur du corps humain.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 15 décembre

L’academos

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15 Déc

Pensée du 15 décembre 09

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« Après toutes les crises épuisantes, les indécisions, les allers-retours, les pas de plus et les plus de pas, sans doute le problème reste-t-il « irrésolu ». Mais de quelle résolution s’agit-il ? De quelle insolution et de quelle insolvabilité ? »

JACQUES DERRIDA, La carte postale

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée de Jacques Derrida est à inscrire dans la grande entreprise de déconstruction de la métaphysique. Kant appelait à ramener la métaphysique dans le champ de la connaissance. Heidegger affirmait que la métaphysique n’a fait que se fourvoyer dans l’oubli de l’être. Nietzsche invitait dans Humain, trop humain à triompher de la métaphysique. Gabriel Marcel demande de renoncer à l’abstraction. Tous ces philosophes, à des degrés divers, ont le sentiment que l’histoire de la métaphysique est ni plus ni moins un ensemble de chapitres ressassant les indécisions, les allers-retours et les controverses entre courants philosophiques. Il convient de se poser à nouveau la question : qu’est-ce que la métaphysique ? ou alors, à quelle détermination de la métaphysique renvoie cette pensée de Derrida ?

Peut-on parler de « la métaphysique » dans cette multiplicité grouillante de symphonies indécises ? Parler de la métaphysique dans cette indécision justifiera la déconstruction de la métaphysique. Non seulement la métaphysique est une ballade de santé sur des riens, mais le geste métaphysique est aussi accusé de tout ramener à l’Un comme l’instance fondatrice, le signifié transcendantal. Derrida appréhende la métaphysique comme une « arché-téléologie », c’est-à-dire comme une réflexion sur le fondement universel, une quête du fondement radical du sens et de la vérité (François Nault, Derrida et la théologie, p. 53). La pensée métaphysique est donc cette pensée du seuil au-delà duquel la dérive du sens et de la vérité n’est plus pensable.

La déconstruction derridienne, pour être située dans le vaste mouvement de contestations de la métaphysique, doit être distinguée des autres critiques qui posent surtout les limites quasi externes de l’entreprise métaphysique. Pour lui, la métaphysique est une « cristallisation d’un symptôme pathologique » qui l’anime de l’intérieur. Le foyer crisique est à l’intérieur de la métaphysique elle-même, remplie d’apories insolvables. Derrida semble insister sur la non-identité à soi de la pensée métaphysique qui, à force de crises, perd le contrôle de son objet d’interrogation et s’annule dans l’évasion. D’où l’insolution, l’insolvabilité du problème qui anime sa quête.

Mais quoi qu’on dise, Derrida reste dans la ligne de ses prédécesseurs. Parce qu’il critique  l’identification de l’instance fondatrice l’Un à Dieu. Il appelle comme Michel Foucault à opérer un décentrement qui ne laisse de privilège à aucun centre. Pour Derrida, après Heidegger, « la forme matricielle de l’histoire de la métaphysique » se situe dans la détermination spécifique de l’être comme présence. La présence est un attribut de l’Un auquel tout se ramène. La diversité des noms ayant servi à désigner l’objet de la métaphysique se consentre sur le noyau invariant d’une présence qu’on peut appeler essence, existence, substance, sujet, alétheia, transcendantalité, Dieu…

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 14 décembre

Peut-on réinventer le développement ?

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14 Déc

L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 14 décembre 2009

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Herméneutique /1 s Sommaire –

Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

L’entente comme essentialité de la tâche herméneutique chez Gadamer

Nous voudrions considérer ici « le problème herméneutique » compris  comme la double équation de l’interpréter et du devenir philosophique de l’interprétation. C’est à l’école de Paul Ricœur que nous allons tenter d’apporter une réponse à la question « Qu’est ce que l’herméneutique ? »  à laquelle se réfère « le problème herméneutique ». Comme pourrait le suggérer le titre de notre enquête, nos objectifs sont modestes par rapport à l’immense champ herméneutique défini par Paul Ricœur. Cependant, deux grands mouvements rythment notre parcours, qui nous conduiront à clarifier la fonction de l’herméneutique à travers son concept et à faire un bref rappel historique de la constitution de son sens moderne.

Télécharger l’article >>> L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

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I. L’arc herméneutique de Paul Ricœur

L’interprétation symbolique

L’interprétation textuelle

La compréhension de soi

L’appropriation de sens

II. Aux sources de l’herméneutique moderne

Sacralité et normativité

Le tournant épistémologique

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En guise de bilan

Ricœur a puisé son inspiration aux sources de l’exégèse. Sa philosophie herméneutique se laisse instruire par le texte biblique. Ce sont les Écritures qui irriguent l’existence humaine du sens moral. Le texte entretient un lien étroit avec le discours et le monde de sens dont l’œuvre définit l’horizon. L’herméneutique est non seulement l’exégèse des contenus significatifs d’un texte mais aussi le lieu de l’élaboration du sens du sujet. Elle intéresse la philosophie dès qu’elle pose le problème de la compréhension du sujet. Au total, sur le plan philosophique, la question à laquelle Ricœur s’attelle à répondre en ce qui concerne « le problème herméneutique » est celle-ci : « quelle est la fonction de l’interprétation des symboles dans l’économie de la réflexion philosophique ? »[15]

La philosophie comme réflexion fait appel à une interprétation et veut se muer en herméneutique parce que le sens précède l’homme et qu’il ne peut saisir l’acte d’exister que dans des signes épars dans le monde.[16] En d’autres termes, l’interprétation des signes, des symboles et du texte sert à lever le voile sur l’opacité de l’existant. Aussi, toute théorie de la signification suppose-t-elle une pré-compréhension de la chose au sujet de laquelle on interroge le texte. Mais c’est à travers l’arc interprétatif que le sujet se comprend lui-même dans sa situation d’être historique. En revenant à la question du sujet, l’herméneutique rencontre la philosophie phénoménologique. Ce travail ne saurait se passer des services des autres disciplines.

Emmanuel AVONYO, op

>>> L’entente comme essentialité de la tâche herméneutique chez Gadamer

>>>Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

>>>L’épistémologie de l’interprétation : du cercle méthodologique au cercle herméneutique

>>>L’herméneutique onto-anthropologique de Paul Ricoeur

>>> L’ATELIER DES CONCEPTS

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NOTES

[1] Hans Ineichen, « Herméneutique et philosophie du langage », in Paul Ricœur, l’herméneutique à l’école de la phénoménologie, Paris, Beauchesne, 1995,  p. 185.

[2] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 16.

[3] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 16.

[4] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 137-138.

[5] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 83.

[6] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 17.

[7] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 158.

[8] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p. 32.

[9] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 8.

[10] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p. 32.

[11] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.32.

[12] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.32.

[13] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.39.

[14] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 7.

[15] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 311.

[16] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 325.

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14 Déc

Pensée du 14 décembre 09

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« Je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vraies ; mais qu’il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement.»

René DESCARTES, Discours de la méthode

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GRILLE DE LECTURE

Par sa clarté, l’acte réflexif du « cogito » livre à Descartes la certitude qui justifie le doute qui le précède et fonde les découvertes qui suivent. Ayant abouti à cela, Descartes “jugea qu’il pouvait prendre pour règle générale que ce que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.” Dans ses Principes de Philosophie, Descartes entend par idées claires et distinctes celles qui sont présentes et manifestes à l’esprit, et celles qui sont si précises qu’elles se qu’elles se distinguent nettement des autres.  C’est ainsi que doit être toute connaissance sur laquelle doit se porter un jugement indubitable.

La pensée des « idées claires et distinctes  est le propre de la raison. Tout ce que nous concevons à la lumière de la raison se veut clair et distinct, donc vrai. Tant que nous discernerons les choses clairement et distinctement, nous nous ne prendrons pas le faux pour le vrai.  Dans son Discours de la méthode, Descartes observe tout de même un écueil, il se rend bien compte qu’il y a quelque difficulté à bien remarquer quelles sont les idées que nous concevons clairement et distinctement. Comme s’il disait qu’il y a quelque difficulté à bien juger et à bien user de notre raison, de notre faculté de discernement. La difficulté réside dans la manière de considérer les choses, car il est difficile de considérer les choses comme il faut.

A la suite de la règle de l’évidence, Descartes se mit à réfléchir sur le fait qu’il doute. “En suite de quoi, faisant réflexion sur ce que je doutais.” Le doute nous est présenté comme une étape essentielle du parcours de Descartes. Il est même l’étape initiale de la recherche de Descartes. Pour s’assurer de la solidité de ses connaissances, il lui a fallu trouver une bonne fois pour toutes un fondement inébranlable à partir duquel il pouvait déduire tout le reste. Ainsi peut-on dire que la méthode cartésienne commence en réalité par la mise en doute systématique de toutes les connaissances qui nous semblent évidentes.

Le doute, c’est la mise en question et la réfutation volontaire et méthodique des connaissances. Il délivre de toutes sortes de préjugés ou de connaissances tâchées de germes obscurs. Il nous prépare le chemin pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens et à s’élever à la certitude métaphysique, lieu de rencontre avec Dieu. Pour parvenir à la certitude du « cogito », Descartes s’est donc mis à douter de son savoir. Mais la nouveauté ici, c’est que Descartes fait réflexion sur le fait qu’il doute. Ce retour sur lui-même permet à Descartes de savoir qu’il n’était « pas tout parfait ». Il lui apparaît en pleine lumière que « c’était une plus grande perfection de connaître que de douter ».

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 13 décembre

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13 Déc

Intégrismes

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Le Billet de Mejnour 72

Le bonheur échut à un homme digne de la plus haute estime de critiquer ceux qui pratiquaient leur religion « de façon intégrale jusqu’à l’intégrisme ». Ce mot d’intégrisme aurait pu ne laisser que des traces délébiles dans l’histoire. Hélas, mille fois hélas, il s’en trouve qui ne voient l’humanité qu’en catégories de purs et d’impurs. Il est pourtant clair qu’en apprenant à déprécier l’autre, on se dispose à ne plus entendre le Créateur de l’autre qui est censé être, également, le nôtre.

Alors il est aisé d’oublier le commandement suprême (Emmanuel Levinas), l’incontournable « Tu ne tueras point ! »

Les intégrismes mettent en exergue d’intolérables chocs interculturels, d’insoutenables chocs de civilisations. Ils sont une invitation à prendre un nouveau départ. Ce nouveau départ pourrait s’ancrer dans un regard neuf, simple, dépouillé.

Regarder, étymologiquement, c’est déjà respecter. Alors il n’y a plus de chocs. Là se lève l’aube, non plus de la confrontation belliciste, morbide et mortifère, mais d’une rencontre vivifiante et savoureuse.

Bien respectueusement, Mejnour vous salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

>>> VOIR LE BILLET DE MEJNOUR 71

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13 Déc

Pensée du 13 décembre 09

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« Depuis l’origine de la philosophie, la question du « summum bonum », ou, en d’autres termes, du fondement de la morale, a été considéré comme le plus important des problèmes posés à la pensée spéculative »

John Stuart Mill, L’utilitarisme

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GRILLE DE LECTURE

L’utilitarisme de John Stuart Mill a été publié en 1863. Sa philosophie pratique y a acquis sa forme définitive. Ce disciple de Bentham, fidèle à la tradition empiriste anglaise, est un des tenants de la morale utilitariste. En consacrant sa réflexion à l’expérience morale, il s’est attelé à donner à la morale une conscience, le sentiment d’un devoir et d’une obligation morale. Car depuis l’origine de la philosophie, depuis le temps où le jeune Socrate écoutait le vieux Protagoras, le problème central de la pensée aura été la question du critérium du bien et du mal.

Mais la pensée spéculative lui paraît avoir été incapable de faire face adéquatement à ce problème axiologique, qui a divisé selon lui d’éminents penseurs en sectes et écoles dressées les unes contre les autres. Même si une situation analogue règne dans beaucoup d’autres sciences, il lui importe qu’un fondement soit fourni à la morale. Ce critérium du bien devrait permettre de déterminer avec certitude ce qui est bien ou mal. L’attachement de John Stuart Mill à la morale (au problème moral) s’explique par l’importance qu’elle revêt dans le champ de l’action humaine.

Comme Bergson, John Stuart Mill pensait qu’il fallait agir en homme de pensée et penser en homme d’action. Au sein du courant utilitariste, il était un révolutionnaire par rapport à son maître Bentham. Pour John Stuart Mill, il ne s’agissait pas seulement de chercher le bonheur du plus grand nombre en identifiant toujours l’intérêt de l’individu à l’intérêt universel, mais il était aussi convaincu qu’on trouve d’autant mieux le bonheur personnel qu’on le cherche moins, et que l’on le trouve en travaillant à l’amélioration de la condition humaine. Il s’est battu entre autres pour le suffrage des femmes, la représentation proportionnelle, les réformes de structure orientées vers le socialisme.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 12 décembre

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12 Déc

Exclusions

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Le Billet de Mejnour 71

Jean Vanier (« Toute personne est une histoire sacrée ») affirme à raison que la base de la création des groupes est l’exclusion. En effet, une association de femmes exclut de facto les hommes. Il est difficile de croire qu’un juif irait à une réunion de cadres musulmans comme un poisson dans l’océan. L’exclusion est donc une façon d’être en relation, de définir les conditions  de son épanouissement et les paramètres de son identité. A cela, le bon sens n’oppose rien.

Mais le philosophe s’insurge contre la récupération d’abstractions, de concepts diffus comme la définition d’une certaine identité à des fins tout aussi insaisissables. Et comme nul ne devrait avoir de soi une image uniforme, lisse et claire, il importe de faire attention à ces clichés vite venus qui font de la personnalité humaine le lieu de violents conflits entre identités meurtrières. Et pourtant, l’exclusion, bien comprise, peut être salutaire !

Sur ce, Mejnour vous salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

>>> VOIR LE BILLET DE MEJNOUR 70

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