Archive for the ‘SAGESSE’ Category

3 Juin

Pensée du 03 juin 10

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« Les livres ne servent qu’à quitter les livres, et sont faits – devraient être faits – pour cela. »

ANDRE COMTE-SPONVILLE, Une éducation philosophique

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GRILLE DE LECTURE

Pourquoi lisons-nous ? Pourquoi faut-il être aristotélicien, kantien, heideggérien, ricoeurien ? Réponse évidente à la première question ? Oui, et ce n’est pas une précaution de langage. Nous abordons les livres pour des motifs divers, et chacun sait pourquoi il lui faut lire. Certains répondraient : tout petits, nous avons appris à lire, et nous en avons gardé l’habitude. D’autres : nous lisons pour chasser l’ennui, pour nous divertir, pour trouver (retrouver) le sommeil, pour nous cultiver, pour acquérir des compétences langagières, pour connaître un auteur et sa pensée. D’autres encore diront : dans un livre, c’est tout un monde de sens qui se déploie : la vivacité des récits, le pittoresque du dialogue entre les personnages, les mots simples et évocateurs qui font vivre l’intrigue, le génie des écrivains qui allie la continuité et l’imprévu, la finesse et le surplace, tout contribue au charme insinuant des livres qui élèvent les cœurs dans la joie du bien être. C’est peut-être la raison pour laquelle Jules Renard dit un jour : si je pense à tous les livres qu’il me reste à lire, j’ai la certitude d’être encore heureux. Les livres seraient la garantie du bonheur, mais pas seulement ; ils seraient des amis fidèles, ceux que l’on invite au dialogue à n’importe quelle heure (Georges Sand). La lecture est une amitié (Marcel Proust). La lecture des bons livres nous abstrait du monde pour nous aider paradoxalement à lui trouver un sens. Car, dans la lecture, l’homme qui se cherche a peut-être quelque chance de se trouver.

Cependant, dans le cadre d’une éducation philosophique, la question se pose encore de savoir à quoi peut bien servir la lecture. Du « pourquoi » initial, nous passons donc au « comment faut-il être aristotélicien ? » Kant n’a-t-il pas appelé à sortir de la minorité en pensant par soi-même ? Il n’y a pas de philosophie que l’on puisse apprendre, aurait-il ajouté, on ne peut qu’apprendre à philosopher. Franchement, comment apprendre à penser sans côtoyer la pensée de ses prédécesseurs ? Évidemment, ce n’est pas ce qu’interdit Kant. Après  un séjour fécond auprès des maîtres, il faut pouvoir élaborer sa propre pensée. Les livres et les maîtres, selon Comte-Sponville, ne sont guère que des béquilles. Il faut apprendre à les quitter pour conquérir sa « majorité ». Il écrit dans le livre que nous avons cité : « Ce livre me plaît et me déplaît comme il est, honnête et imparfait, et si je ne déteste pas qu’on le loue, c’est humain, il m’importe peu qu’on l’approuve. Son principal effet sur moi fut de me libérer de lui. » Le livre ne nous est libérateur qu’à la condition d’en sortir libéré de tout. Daniel Pennac n’a-t-il pas écrit que chaque lecture est un acte de résistance, à tel point que si elle est bien menée, elle nous sauve de tout, y compris de nous-même ?

Emmanuel AVONYO, op

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28 Mai

Pensée du 28 mai 10

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« La critique de la religion est donc en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole. »

Karl Marx, Critique de la philosophie du Droit de Hegel (1844), in Critique du droit politique hégélien

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GRILLE DE LECTURE

Karl Marx est un héritier infidèle de Ludwig Feuerbach. Pour ce dernier, la religion est strictement humaine ; le concept de religion et ses contenus sont une pure production humaine. Ainsi, affranchir l’homme de la religion est le but véritable de l’humanisme. Marx prend très tôt ses distances avec Feuerbach. Il reprend la formulation de son maître pour le dépasser. La religion n’est pas le reflet de l’essence humaine abstraite, mais de l’essence humaine concrète, c’est-à-dire l’ensemble des rapports sociaux. En fait, selon Karl Marx, « la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique », mais cette critique telle qu’elle a été menée par Feuerbach est désormais close. S’il est clair que la religion masque la réalité de l’Etat, il convient de s’attaquer à la vérité de la religion, c’est-à-dire à la structure fondamentale de la société politique. La religion est la conscience inversée du monde, elle est une photographie du monde tel qu’il va, mais elle en dénature l’image parce qu’elle l’affuble de vaines promesses. La religion est l’auréole de la vallée de larmes qu’est le monde. La détresse religieuse n’est que la protestation sonore de la détresse sociale. C’est pourquoi, toute critique de la religion est en sourdine une critique sociale, une critique des rapports sociaux défavorables à l’homme. Museler la religion, c’est atteindre le mal à la racine.

Karl Marx veut museler la religion parce qu’il lui attribue une double fonction : selon la première, la religion est l’expression de la misère d’un monde à l’envers : « Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. » Deuxièmement, la religion est une consolation illusoire : « La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple. » Si la religion est l’expression de la misère de la société et d’une consolation inaccessible, la critique de la religion doit déboucher sur le vrai bonheur. Celui-ci passe par la mise en crise de la religion, couronne d’or de la vallée de larmes sociale. En fait, cette société que dépeint Marx est porteuse d’une contradiction. La propriété privée se fonde sur l’aliénation du travail humain censé procurer à l’homme le bonheur. C’est cette oppression de l’homme qui s’extériorise dans une agitation religieuse stérile. Dans l’intéret supérieur de l’humanité politique, il faut en finir avec les rêveries de la religion et les mirages qu’elle entretient en société.

Emmanuel AVONYO, op

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27 Mai

Pensée du 27 mai 10

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« Dans l’art, la satisfaction est de l’ordre de la faveur. Tout se passe comme si quelque chose venait nous faire signe librement dans une jouissance gratuite. »

Augustin KOUADIO DIBI, « La question du beau », Cours d’esthétique UCAO-UUA 2009.

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GRILLE DE LECTURE

Le type de satisfaction propre au beau n’est pas une satisfaction pathologiquement conditionnée par des excitations, c’est une satisfaction sans intérêt. La satisfaction esthétique est de l’ordre de la faveur (Die Gunst). Selon Emmanuel Kant, le beau ne peut se contempler que par une faveur de la nature (Eine Gunst der Natur). Cette faveur désigne ce qui est une offre gratuite, ce qui est sans moi, avant et après moi. C’est librement et gratuitement que quelque chose vient nous faire signe et nous offrir la jouissance du beau, une jouissance non matérielle. Kant affirme que le beau procure une satisfaction désintéressée. Cette affirmation indique la nature du lien que l’homme entretient avec la chose belle. Certes, est beau pour quelqu’un ce qui lui plaît, ce qui fait plaisir. Mais ici, il s’agit d’un plaisir esthétique ne renvoyant à aucune consommation ni désir. L’intérêt compris dans l’art ne vise pas l’agréable, l’intérêt esthétique ne vise pas le désir même de l’objet. Le propos d’Angelus Silesius que cite Augustin Koudio DIBI trouve ici pleinement sa place : « La rose est sans pourquoi, elle fleurit pour fleurir. » La rose semble ne rien signifier en elle-même. Elle ne dépend d’aucun concept déterminé, elle n’est le produit d’aucun discours, elle vient d’une faveur de la nature, dans une donation sans fin.

Au vrai, la rose fleurit et réalise son essence seulement en s’offrant, en fleurissant là, dans l’effectivité, pour s’offrir à notre vue. La fleur que nous trouvons belle procure une satisfaction qui n’est liée à aucun intérêt. Kant parle pour cela d’une satisfaction libre et désintéressée. C’est en ce sens que la satisfaction que le beau procure au goût se distingue de l’agréable (Das Angenehme). L’agréable est ce qui plaît au sens dans la sensation. Déclarer agréable l’objet d’art, c’est déjà exprimer un intérêt empirique pour cet objet. Il ne s’agit pas là d’un simple jugement esthétique, mais d’une affection pathologique de mon état qui rend ma contemplation intéressée, et qui, par la même occasion, vient nier la faveur du beau, le clin d’œil que l’esprit fait à lui-même. Le beau est sans pourquoi, il n’est pas le signe de lui-même, il est le signe de l’esprit. Le beau refuse d’être phagocyté par le regard objectivant, parce qu’il héberge une grâce. La nature objective, sensible, semble conditionner le beau, mais au fond, il n’est déterminé que par l’esprit. Face à l’objet d’art, il convient de laisser l’épanchement libre de la grâce du beau aller à son terme, de laisser l’esprit transfigurer le réel pour l’élever à son niveau. Dans l’art quelque chose fait un signe gratuit qui répugne à la jouissance, à la dépossession de sa faveur, à l’objectivation du regard, à la boulimie du désir. Quand l’esthétique et l’éthique se rencontrent…

Emmanuel AVONYO, op

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>>> Pensée du 28 février 10

24 Mai

Pensée du 24 mai 10

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« La conscience de soi n’existe en et pour soi, que dans la mesure et par le fait qu’elle existe pour une autre conscience de soi. »

Friedrich HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit

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GRILLE DE LECTURE

Ce dimanche 23 mai, au moment où nous mettions la dernière main aux commentaires des pensées de la semaine à venir, Tante Léonie, une amie lectrice de L’Academos, nous a fait parvenir cette citation de HEGEL. La pensée était suivie de ce commentaire que nous maintenons comme une belle introduction à cette grille de lecture : « L’homme ne peut donc se reconnaître que dans la mesure où un autre que lui-même le reconnaît. Depuis quelques temps, la préoccupation principale des organisations est devenue la rentabilité  à tout prix. Quand celle-ci devient le but ultime, les salariés subissent une véritable perte de reconnaissance. Ils ne fonctionnent plus en tant que personnes responsables mais deviennent des chiffres. Ils perdent leur identité, leur estime de soi, leur désir de création. » Nous nous sommes plu à mettre en évidence trois notions qui déterminent la suite de ce commentaire.

La version de la Phénoménologie de l’Esprit d’où la pensée du jour est tirée nous échappe. G. JARCYK et P. J. LABARRIERE adoptent cette traduction que nous trouvons illustrative : « L’autoconscience n’atteint sa satisfaction que dans une autre autoconscience. » En d’autres termes, « exister en et pour soi » pour une conscience de soi, c’est d’abord atteindre sa satisfaction. Mais cette condition dépend d’une autre. Car, ensuite, la conscience de soi n’atteint sa satisfaction que dans une autre autoconscience, c’est-à-dire dans une autre conscience de soi satisfaite ou une autre conscience satisfaite de soi. Ce style a quelque chose de redondant, puisqu’on aurait pu se contenter de définir simplement la conscience de soi par la satisfaction de l’autre. En prenant un peu de liberté avec le texte hégélien, on irait jusqu’à dire qu’une conscience ne devient « conscience de soi » qu’en se déclinant en termes de satisfaction : satisfaction de l’autre en vue de sa propre satisfaction.

C’est en cela que la lecture de cette pensée ne saurait faire l’économie du problème de l’identité sous toutes ses gammes (reconnaissance, estime de soi). Poser le problème de l’identité, c’est en effet faire signe vers la problématique de la reconnaissance. Autant dire que la conscience de soi nous conduit à réfléchir au problème de la reconnaissance-identification. Le discours se complexifie, surtout si P. RICŒUR se mêle au débat. Celui-ci écrivait dans Parcours de la reconnaissance : « La reconnaissance est une structure du soi réfléchissant sur le mouvement qui emporte l’estime de soi vers la sollicitude et celle-ci vers la justice. La reconnaissance introduit la dyade et la pluralité dans la constitution de soi-même. » L’estime de soi est une figure de la reconnaissance-identification. Dans l’estime de soi, il se joue une fine dialectique du soi-même et de l’autre que soi, qui fait que le soi n’est ce qu’il est que dans la mesure où il se transporte vers l’autre que soi dans l’amitié.

De la mutualité de l’amitié (et de la sollicitude) à l’égalité proportionnelle de la justice, le soi se retrouve dans la sphère de la pluralité, où il lui est demandé, à défaut d’être l’ami de tous, de pratiquer la justice ; cette justice qui, seule, est le gage de la survie de l’identité du soi, cette reconnaissance de l’autre qui permet l’identification de soi-même. Par ailleurs, on ne peut pas occulter la catégorie hégélienne selon laquelle tout parcours de la reconnaissance de l’autre en vue de l’identité personnelle apparaît au mieux comme un parcours de combattant (une lutte violente pour la reconnaissance). D’abord parce que la justice à instaurer en société est le fait d’une lutte contre les autres, les injustes et les dictateurs du droit en l’occurrence ; puis dans la mesure où l’affirmation de soi s’accompagne presque toujours de la négation un brin partielle de l’autre. Rappelons-nous la dialectique du maître et de l’esclave (HEGEL). Une question ici rebondit : pour être reconnu pour ce qu’on est, doit-on nécessairement briser l’être de l’autre (fracture ontologique) ? A qui confions-nous la charge de nous reconnaître si aucun espace éthique et métaphysique ne peut exister devant nous ?

Emmanuel AVONYO, op

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24 Mai

“Du paradoxe de la génération : le miroir adolescent “

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Voici, chers lecteurs, un article qui n’a pas besoin d’être introduit. Contentons-nous de mentionner quelques-unes des questions qui y trouvent leur réponse et qui envisagent un au-delà du texte. La jeunesse, l’âge de tous les possibles, peut-elle se poursuivre indéfiniment ? Crise d’adolescence ou crise de transition ? La jeunesse est-elle le produit d’une société mal en point ? La vieillesse voit-elle l’univers des possibles se rétrécir ? Le paradoxe de la génération est-il soluble ? Démocrite, l’auteur de cet article, tient un journal passionnant en ligne. Nous vous invitons à savourer ici cette écriture allègre et critique, et pourquoi pas, à vous abonner à * son  journal de bord. (Merci à Tante Léonie de nous en avoir fait part)

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« Du paradoxe de la génération : le miroir adolescent« 

(publié le 17 mai par Démocrite)

Hannah Arendt écrit dans La Crise de la culture que toute génération montante est potentiellement révolutionnaire, ce qui signifie que la jeunesse porte en elle-même les germes de la crise toujours renouvelable entre les anciens et les nouveaux, entre un monde déjà constitué et un monde à inventer. Le terme de crise laisse penser que la transition, le passage d’une génération à l’autre est tout sauf de l’ordre de l’évidence surtout si celle-ci ou celui-ci débouche sur un acte révolutionnaire, sur un renversement ou un retournement complet du monde connu pour un autre, dont on ignore ce qu’il peut être, et plus encore ce qu’il peut sacrifier comme valeurs ou comme héritage, ce qu’il peut détruire aussi.

La méfiance et la fascination pour la jeunesse ont certainement leur origine dans cette puissance incroyablement inventive d’un âge de la vie qui présente comme principale caractéristique d’être marqué « ontologiquement » par l’aléatoire. Plus nous vieillissons, comme le signale Marcel Conche, plus le champ de l’aléatoire se restreint puisque nous avons réalisé les conditions effectives de notre existence (déterminations familiales, professionnelles, orientations affectives, philosophiques etc.). En revanche, être jeune signifie (dans la représentation) que la vie n’est pas encore déterminée objectivement par les contraintes multiples et le principe de réalité qui finit par imposer sa loi et enserrer peu à peu l’existence dans la direction prise et les orientations fondamentales que nous avons plus ou moins « choisies » . A mesure que nous vivons et vieillissons, nous découvrons la réduction progressive du jeu des possibles jusqu’à l’issue fatale qui est tout sauf aléatoire.

La jeunesse incarne une double tendance contradictoire : elle est perçue à la fois comme source d’une création infinie, au plus près d’un originaire à partir duquel « tout deviendrait possible » et comme potentialité de destruction tout autant infinie pouvant, dans une folie propagée, mettre fin au fragile paradigme qui sous-tend la civilisation. On comprendra pourquoi, dans les sociétés traditionnelles, il n’était pas question de laisser apparaître et a fortiori s’installer un âge transitoire, celui de l’adolescence, car le risque et les menaces constitués par cet aléatoire de l’entre-deux étaient bien trop grands. Aussi, toute une ritualité serrée, puissante et efficace visait à inscrire l’enfant dans le monde des adultes grâce à une transition symbolique institutionnalisée. Ce processus pleinement social d’accompagnement permettait d’assurer la continuité du monde des anciens et de garantir ainsi la pérennité de la tradition elle-même.

Etonnamment, dans nos sociétés dites « post-modernes » et « développées » l’adolescence est devenue cette période interminablement allongée, distandue, caractérisée par la disparition des marqueurs sociaux et des rites qui assuraient autrefois la cohérence des diverses étapes de l’existence. Par exemple, je ne trouve aucun élève de terminale accédant en droit à la majorité et par conséquent au statut de citoyen, se définissant de lui-même comme un (jeune) adulte. A 18 ou 19 ans, on est et on reste un adolescent même si on possède exactement les mêmes droits et si on est obligé par les mêmes devoirs que ses parents ou ses professeurs qui sont pourtant considérés comme des adultes. Le droit et la citoyenneté ne fondent aucunement l’âge adulte, ce qui est, reconnaissons-le, une étrangeté pour le moins stupéfiante quand on sait ce que cela peut impliquer sur le terrain juridique.

On ajoutera qu’aujourd’hui cette méfiance vis-vis des « jeunes » se double d’une crise sans précédent de la culture occidentale et de ses modèles devant les enjeux existentiels et « les situations-limites« , pour parler comme Jaspers. Les problématiques du vieillissement, de la souffrance et de la mort, de la dépendance aux objets (de consommation), de la croissance infinie dans un monde fini, surdéterminent les tensions et les contradictions du regard porté sur une jeunesse qui sent qu’on la loue et qu’on la flatte à travers un insupportable jeunisme alors même qu’on la méprise dans les faits sous la forme d’un contrôle social accru, d’une angoisse constante du débordement et d’une absence invraisemblable d’exigences sur le terrain de la formation de l’esprit ou  de la construction d’une citoyenneté politique digne de ce nom. Il n’y a qu’à observer les lois sécuritaires qui visent à casser les groupes de jeunes, les couvre-feu, les obligations de suivi scolaire renforcées sous peine de suppression d’allocations familiales, les nouveaux centres de redressement pour les jeunes délinquants et plus récemment le délire de surveillance panoptique autour des apéros-géants qui ont pour spécificité principale d’échapper dans leur création au contrôle social. Par ailleurs, nos publicitaires toujours avisés, ne manquent pas de surfer sur l’obsession du « rester jeune », du « rester beau » dans un corps échappant miraculeusement aux lois du vivant, à la décrépitude du temps et à la mollesse des chairs gagnées par la fatigue et la pesanteur.

Je suspecte cet incroyable allongement de l’adolescence (de 12 à 28 ans !!) de n’être ni plus ni moins que le symptôme d’une pathologie collective qui fait peser sur une génération de plus en plus étendue et lâche (dans les deux sens du terme) son incapacité de transmission des modèles structurants :  faillite flagrante et catastrophique de l’éducation et de l’école, appauvrissement des moyens d’élaboration symbolique et des médiations (langue, signes, pensée…), destruction organisée du monde du travail, recul des droits, angoisse collective devant un avenir effrayant, disparition des rituels collectifs capables d’assurer et de marquer la signification des transitions (diplômes, fêtes…), effondrement symbolique, invasion des images chocs, culture des passions tristes, consumérisme aveugle et obsessionnel, dépolitisation, corruption morale des élites, catastrophisme planétaire annoncé, rapport à la loi littéralement ruiné par les intérêts de la domination et j’en passe.

Tout un ensemble de représentations et de faits sont susceptibles de retarder voire d’interdire le déploiement d’une pensée critique et d’une révolution pouvant mettre à mal les illusions massives dont sont porteurs les adultes d’aujourd’hui dans leur manque de sagesse et leur veulerie collective. Si nous avons les adolescents que nous « méritons », il n’est pas sûr qu’ils aient, en face d’eux, les adultes qu’ils méritent. A vrai dire, si la société tolère l’existence d’une période aussi longue et indéterminée, ce n’est qu’à la condition implicite d’avoir abêti, asséché, dévitalisé et aliéné l’adolescence dans les pseudo-valeurs du capitalisme triomphant et du règne sans partage de l’argent roi.

Ayons à l’esprit qu’un être comme celui-là, ne causant de tort à personne, ne concevant ni révolte ni révolution, dont l’esprit sous contrôle est déterminé par le seul objectif d’une consommation croissante et d’un gain financier, cet être-là constitue un esclave contemporain d’un nouveau genre, ignorant jusqu’à sa condition d’esclave et dépendant d’une génération qui le vénère tout en lui interdisant de penser sa vie et de vivre sa pensée (Comte-Sponville).

L’adolescent ne serait-il pas ni plus ni moins que le visage de l’adulte pris dans le reflet du miroir et oublieux des enjeux véritables de l’existence ? Quand nous voyons, quand nous disons « un jeune« , demandons-nous si ce n’est pas notre propre refus de penser que nous voyons, notre propre faillite que nous louons, en somme, notre imposture d’adulte ?

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13 Sep

L’IMPERATIF DE JUSTICE SOCIALE POUR UN MEILLEUR DEVENIR POLITIQUE DE L’AFRIQUE

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Fr Emmanuel Sena AVONYO, o.p.

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L’Afrique est un continent aux richesses insoupçonnées de par ses ressources minières, son potentiel humain et sa diversité culturelle. Mais les défaillances en matière judiciaire et la mauvaise gestion de ses richesses ont de notables implications sociales. Le climat social est morose et les horizons politiques sont d’une incertitude inquiétante. Abondamment décriée mais insuffisamment combattue, l’injustice est un mal pernicieux qui ébranle profondément la démocratie africaine dans ses assises. Nous nous trouvons inéluctablement confrontés à la question : quel modèle de justice pour redorer le blason de l’Afrique ? Cette interrogation en présuppose une autre tout aussi cruciale : qu’est-ce que la justice ? La charité peut-elle être la perfection de la justice ? Il est évident qu’on ne saurait cerner ce concept de justice sans éclairer les contenus sémantiques qu’il recèle et les fortunes diverses que la justice connaît dans nos sociétés. Nous montrerons que si la justice doit être dorénavant un impératif politique, pour un mieux-être de l’Afrique, le respect en sera une exigence ardente, et l’amour, un préalable.

1. APPROCHE CONCEPTUELLE

Chacun se pense spontanément capable d’apprécier la justice ou de stigmatiser l’injustice qui caractérisent un comportement humain ou une décision politique. Du juriste de formation au défenseur des droits de l’homme en passant par le débutant en philosophie politique, on rivalise d’ardeur pour énoncer des définitions savantes de la justice. Remontons tout de même aux sources. « Justice », selon son étymologie latine, « jus » veut dire « droit » ; elle désigne ce qui est droit. La justice est le respect du droit, la conformité à la loi. Elle renvoie donc aussi bien à l’institution judiciaire qu’à une notion morale.

Sur le plan juridique, la justice désigne « ce qui est idéalement juste, conforme aux exigences de l’équité et de la raison ; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre en vertu du droit. Elle consiste à rendre à chacun le sien. »[1] Selon le Petit Larousse, la justice est l’ensemble des institutions qui exercent un pouvoir sur un territoire donné. C’est aussi l’action par laquelle une autorité judiciaire reconnaît le droit de chacun et tranche les litiges entre sujets de droit. D’un point de vue moral, la justice peut être un principe moral et une vertu[2]. En tant que principe moral, la justice est le devoir de respecter ce qui est dû à chacun. La justice se conçoit comme une vertu qui consiste à être juste, c’est une qualité qui exige le respect des droits d’autrui. Son principe est le respect du droit des personnes et l’exercice de l’équité. Est juste celui qui pratique la justice dans l’esprit de la loi morale et dont les actions et les jugements sont conformes à cet idéal[3].

Les conceptions juridique et éthique de la justice sont intimement liées. La justice en tant que notion morale est naturellement inscrite dans le cœur de l’homme. Il n’y a de justice qu’en tant qu’il y a des hommes possédant et pratiquant la vertu de la justice. Vertu personnelle, la justice réfère aussi à une valeur universelle moins subjective et implique une idée de rigueur rationnelle et d’objectivité. La justice spécifique aux consciences humaines ne saurait donc être normative. Personne ne peut se définir sa justice à lui. Perçue comme un principe universel, la justice exige que chaque individu ne compte que pour un. Dans sa dimension universelle, la justice selon Gabriel Madinier est « l’inhibition des valeurs biologiques par la raison.»[4] Il apparaît clairement que même indépendamment de toute institution, la justice est une exigence fondamentale pour tout homme doué de raison. Chez les philosophes, le concept de justice a évolué dans l’histoire.

2. TOPIQUE DU CONCEPT DE JUSTICE

Le concept de justice a ses origines lointaines dans l’Antiquité grecque. Héraclite d’Ephèse écrivait que la justice était conflictuelle car tout arrivait selon les lois du conflit[5]. Dans les débats actuels sur la nature et le bien fondé de la justice, on peut reconnaître que le conflit entre les différentes conceptions n’est que le prolongement de la tension qui caractérise l’ordre social comme c’était le cas à Athènes aux temps d’Héraclite et d’Homère.

2.1. La justice dans la pensée d’Homère

Dans Quelle Justice ? Quelle rationalité ? Alasdair MacIntyre[6] indique qu’une attention particulière est accordée à l’Iliade et l’Odyssée d’Homère dans le corpus oral et écrit athénien. Le mot homérique « dikê » fut traduit par justice. Elle désigne un univers régi par un ordre qui structure à la fois la nature et la société. Le juste (dikaios) est celui qui conduit ses actes conformément à cet ordre auquel préside Zeus. Et les rois, dépositaires des thémistes qui sont les décrets de Zeus, punissaient ceux qui se rendaient coupables de transgression. On parlait aussi de justice immanente. L’institutionnalisation ultérieure de la justice ne fût que l’expression de la justice des dieux. Mais bien avant cette époque, dans la Grèce de Thucydide et de Périclès, il ne pouvait y avoir de justice que celle que les puissants avaient intérêt à y maintenir. Selon Alasdair MacIntyre, il n’est donc pas étonnant que Thomas Hobbes ait conclu, à la lecture de Thucydide, que s’il devait prévaloir une justice, il fallait qu’elle fût imposée par le pouvoir. Notre culture politique est héritière de la Grèce antique dont la réputation doit beaucoup à Platon et Aristote. Ces deux philosophes ont remarquablement marqué leur temps par l’ampleur de leurs œuvres politiques. Aristote, l’héritier de Platon, a amélioré le projet platonicien de la justice.

2.2. La justice chez Platon et Aristote

Platon (428 – 347 av. J.-C.) aurait systématiquement rejeté l’idée de Thucydide[7] selon laquelle la justice n’est rien d’autre que la définition qu’en donnaient les détenteurs du pouvoir et de la puissance. Issu de l’Aristocratie, Platon n’aimait pas la démocratie athénienne quand bien même il se battait pour plus de justice dans la cité. Il avait malheureusement une vision idéaliste de la cité, ce qui a fait que sa théorie de la justice, en dépit de son originalité, ne connut pas plus de succès que celle de ses prédécesseurs. L’idéal de justice sociale platonicien était ordonné au Bien suprême qui éclaire toute action humaine. Pour lui, la justice n’est pas un simple respect des lois. Elle traduit l’harmonie intérieure d’un être dont la volonté est écartelée entre passions et raison. Chez Platon, « l’homme juste établit un ordre véritable dans son intérieur, il harmonise les trois parties de son âme absolument comme les trois termes de l’échelle musicale.»[8] L’homme parvient à la justice intérieure en vivant selon la raison, en étant en accord avec sa société par la soumission de ses passions égoïstes à la lumière de la raison. Rationaliser ses actes, c’est en un sens les « politiser » afin d’être sociable. La justice intérieure est le fondement de l’harmonie sociale, socle de la cité idéale dans laquelle l’exercice du pouvoir reviendrait aux philosophes, juchés au sommet de la hiérarchie politique grâce à leur science. La spécialisation des tâches qui en découle donne un sens particulier à la justice platonicienne ; elle consiste « à faire son travail et à ne point se mêler de celui d’autrui.»[9]

Aristote (385 – 322 av. J.-C.) présente la justice comme la vertu de la relation aux autres et de la distribution égalitaire des biens pour le bonheur de tous. La vertu est la recherche du juste milieu des choses, elle provient de l’instruction et de l’habitude. Quand à la justice, elle est la vertu de l’ordre politique. C’est aussi, selon Aristote, « la disposition qui nous rend susceptible d’accomplir des actes justes, nous les fait accomplir effectivement et désirer les accomplir.»[10] La justice n’existe que quand on est lié par la loi. Aussi l’injustice la plus radicale provient de l’action qui va à l’encontre des lois. Aristote distinguait la justice domestique pratiquée dans les ménages de la justice sociale. Cette dernière est distributive, contributive et commutative. La justice commutative règle les échanges selon le principe de l’égalité et de la proportion en ce qui concerne les choses échangées. La justice contributive vise à la satisfaction des besoins par le respect du droit de chacun. Dès lors qu’ils reçoivent naturellement leur part, les membres de la société sont tenus d’apporter leur contribution au bien commun. Même si le Stagirite est aussi présenté comme le fondateur de la société oligarchique, sa conception de la justice s’appliquerait selon lui dans un Etat aristocratique. Cette forme de gouvernement rime bien avec la justice distributive qui répartit les honneurs et récompense les membres de la société selon le principe du mérite. La justice distributive ne valorise pas l’ouvrage des fermiers, des marchands et des artisans.

La justice sociale et politique a accompli de nombreux progrès en Afrique depuis une décennie. Mais ce sont des progrès en demi-teinte.

3. LA JUSTICE A DU PLOMB DANS L’AILE

La justice en Afrique se modernise en dépit de sa dépendance vis-à-vis des anciennes métropoles. Ses avancées concernent aussi bien la justice sociale que l’institution judiciaire. De nombreuses améliorations sont à apporter pour un meilleur devenir de la justice. Nous traiterons sous ce point des progrès et des pesanteurs de la justice.

3.1. Points positifs

L’Union Africaine (U.A.) et le Nouveau Partenariat pour le Développement de l’Afrique (NEPAD) s’investissent dans la promotion des droits humains, dans la recherche de la démocratie et de la paix. L’entrée en vigueur des protocoles de l’U.A. mettant en place le Conseil de Paix et de Sécurité, la Cour Africaine pour les Droits de l’Homme et des Nations ainsi que la Cour de Justice, vise à accroître les efforts en faveur de la justice.

Plusieurs organismes de promotion des droits humains sont actifs sur le continent : Amnesty International, Human Rights Watch, Transparency International, la Ligue Internationale des Droits de l’Homme, le PAM, l’OMS. A ceux-ci s’ajoute la RADHO, la Rencontre Africaine des Droits de l’Homme basée au Sénégal. La plupart de ces organismes soutiennent la justice sociale en Afrique. Ils mettent en oeuvre des mécanismes pour encourager la gestion transparente des biens de l’Etat et réguler le fonctionnement de la justice à travers le suivi du respect de l’application des traités internationaux et africains auxquels les nations ont souscrit. Ils travaillent avec certains réseaux qui militent pour le progrès de la justice ainsi que de l’égalité entre les diverses couches sociales.

Le 8 novembre 1994, le Conseil de sécurité créait le Tribunal pénal international pour le Rwanda, chargé de juger les personnes présumées responsables d’actes de génocide ou d’autres violations graves du droit international humanitaire sur le territoire du Rwanda. Etaient concernés aussi les citoyens rwandais présumés coupables de tels actes ou violations sur le territoire d’Etats voisins entre le 1er janvier et le 31 décembre 1994. Ce tribunal connut des débuts difficiles mais constitue un exemple patent de lutte contre l’impunité.

Certains pays de l’Afrique de l’Ouest ont redoublé d’efforts pour mettre un terme à l’impunité. Un tribunal spécial pour la Sierra Leone a été mis sur pied avec le soutien des Nations Unies afin de juger les responsables des crimes commis pendant la guerre civile dans ce pays. Par ailleurs, Charles Taylor, l’ancien président du Libéria comparaît devant ce tribunal où il est accusé de crimes de guerre pour le soutien qu’il a apporté aux forces rebelles en Sierra Leone. Au Burkina Faso, la société civile continue de se mobiliser autour de l’affaire Norbert Zongo. Suite à l’assassinat de ce journaliste en 1998, des mesures ont été adoptées en vue de lutter contre l’impunité dans ce pays. A ce jour, la population burkinabè considère toujours que la situation n’a pas suffisamment évolué et exige davantage d’initiatives de la part du gouvernement. Un collectif de victimes tchadiennes espère toujours voir juger Hissène Habré malgré les tergiversations de ses protecteurs. Sauf cas de force majeure, il est possible qu’il n’échappe pas, lui non plus, à la justice.

Dans un pays comme le Togo, les « nouvelles » autorités politiques oeuvrent également en faveur de la réforme de la justice en vue d’une plus grande indépendance de cette instance vis-à-vis des structures du pouvoir. Les commanditaires des violences post électorales d’avril-mai 2005 n’ont pas tous été traduits en justice et les blessures de cette répression sanglante demeurent vivaces. Néanmoins, la dépénalisation du délit de presse au Togo reste l’une des initiatives les plus éclatantes d’un pays décidé à se départir de l’image de « prédateurs des droits de l’homme » qui lui colle à la peau.

Par ailleurs, de plus en plus de pays pensent à assurer un meilleur devenir pour leurs populations. Le 09 mars dernier, on a pu lire sur le site Afriquecentrale.info.com que depuis le 12 février 2007 au Gabon, des mesures de gratuité des soins ont été adoptées pour les personnes indigentes dans certains hôpitaux. La consultation se fait à un prix très modique et la plupart des soins ne sont plus payants. Dans un pays dont les indicateurs sanitaires reculent selon une courbe inversement proportionnelle à celle de la hausse de ses revenus pétroliers, le cadeau de l’Etat gabonais n’a pas tardé à produire ses effets. Les urgences, les consultations externes et la maternité, les trois services visés par la mesure, ne désemplissent plus.

C’est ainsi qu’avec l’avènement d’un nouveau régime au Bénin, l’Etat a décidé d’encourager l’alphabétisation en rendant gratuite la scolarité maternelle et primaire au Bénin. Sur le portail.unesco.org, le Directeur général de l’Unesco « s’est félicité de la mesure prise par le Président de la République du Bénin, M. Boni Yayi, de rendre l’accès à l’école maternelle et primaire gratuit à compter de la rentrée scolaire 2006 ». L’auteur de l’article cite comme source Flash Info du 12 décembre 2006. C’est peut-être un prélude à la réforme tant attendue du système éducatif en Afrique. En aval, la justice demande d’assurer à tout citoyen le droit à l’instruction. Et en amont, lorsque le droit à l’instruction sera garanti, les citoyens seront plus éclairés sur l’intérêt de la pratique de la justice sociale et sur le respect de la dignité de l’homme. L’instruction peut contribuer à éradiquer l’injustice sur le continent. Parce que l’injustice reste présente dans de nombreux domaines de la vie sociale et entrave le renouveau démocratique de certains pays d’Afrique.

3.2. Les pesanteurs de la justice

Il importe aujourd’hui d’exorciser les démons de la corruption qui gangrènent les structures de la justice en Afrique. Cette corruption est perpétuée grâce à de solides connivences politiques car les présumés coupables s’arrangent pour échapper aux poursuites judiciaires. Les symptômes de l’injustice sont très expressifs selon les pays : la confiscation des médias par le pouvoir, le musellement des opposants, le non respect des libertés individuelles et politiques, les détentions illégales, les conditions carcérales scabreuses, le recours à la torture, l’instrumentalisation de la justice, le développement des bidonvilles et l’augmentation du taux de chômage, l’absence de couvertures sociales, l’insalubrité des cités universitaires, les violences faites aux femmes, l’exploitation des enfants, les élections truquées, les détournements de fonds, la gabegie, le clientélisme, le népotisme, telle est de façon non exhaustive, la liste des pesanteurs qui entravent la justice dans les pays en crise. Même si ces insuffisances doivent être nuancées aujourd’hui à cause des efforts tangibles dans le sens de la démocratisation des sociétés africaines, ces situations d’injustice n’ont pas complètement disparu. Elles ont des séquelles effroyables sur la vie de citoyens.

Ces cas d’injustice supposée ou avérée selon les pays sont la source des oppositions armées, des insurrections et rébellions. Ils attisent les tensions sociales et alimentent des conflits intestins et des coups d’Etat aux ramifications régionales. L’injustice encourage la délinquance et son corollaire la criminalité. Elle augmente des distorsions sociales et des clivages politiques aux conséquences inestimables. Qu’il nous soit permis d’évoquer le cas de figure qu’on rencontre en Côte d’Ivoire comme une pesanteur de la justice en Afrique.

La Côte d’Ivoire est un pays divisé depuis quelques années. Pendant que les populations sont prises en sandwich entre des forces rivales et sont incapables de se déplacer librement, les protagonistes du conflit plastronnent dans les avenues des hôtels et roupillent dans des demeures douillettes. Plus la crise dure, plus ils sont épanouis et moins les pauvres arrivent à gagner leur croûte quotidienne. On peut s’interroger sur la conscience citoyenne des leaders des formations politiques concernées. Car dans cette situation d’oppression politique, la paupérisation est galopante. Le peuple, de plus en plus exsangue, feint de se désintéresser de la politique pour tenter de chasser la mort de l’âme. Mais il ne peut s’empêcher d’être témoin de la dégradation de sa vie au quotidien et de la baisse de son pouvoir d’achat. Nous pensons que c’est un cas singulier d’injustice que seul le sens de responsabilité des acteurs de la politique ivoirienne peut réfréner et extirper de la vie sociale.

Que ce tableau peu reluisant des implications sociales des insuffisances dans le domaine de la justice éloigne de nous toute tentation de tout voir en noir sur le continent africain. L’afro pessimisme est une injustice qu’il vaudrait mieux ne pas pérenniser. Car il n’est pas bien que l’injustice amène à commettre de nouvelles injustices. Notre dessein est de toucher du doigt le mal afin de tenter d’éveiller la conscience des uns et des autres sur le gouffre qui se creuse, peut-être à notre insu. Ce qui est véritablement nécessaire, écrivait Fénelon à Louis XIV en 1694, c’est d’observer une exacte justice. Aujourd’hui plus que jamais, il nous faut avoir une vision de la justice pour qu’un terme soit mis aux conflits. Quel modèle de justice proposer pour l’éveil de l’Afrique ?

4. QUELLE JUSTICE POUR NOS PAYS EN CRISE ?

Nous pensons que le problème de l’injustice sociale en Afrique est lié au non respect des institutions judiciaires et de la dignité de l’homme. Nous proposons de remettre l’homme au centre de toute action sociale. Le respect du prochain et de la justice peut être essentiel pour fonder une éthique de la justice en vue du bien commun de l’Afrique.

4.1. Justice et respect de l’altérité

La justice désigne ce qui est droit, la conformité au droit, avions-nous dit. Avant d’être le mien, le droit est d’abord celui du prochain, puisque ses droits définissent les limites des miens. Loin de caler le droit dans une sorte d’excentricité, nous pensons que nous saisirons d’autant mieux notre droit dans la présence de l’autre. Fort de mes droits et prérogatives, je ne suis juste que lorsque je respecte le droit des autres. La justice ne serait-elle pas synonyme de respect ? François Varillon écrivait : « Si le mot justice vous gène, dites respect.» Même si cette synonymie est équivoque, la justice se comprend mieux lorsqu’elle est entrevue comme respect. Cela revient tout simplement à nous initier à la justice en la situant dans nos relations communautaires et familiales. La pratique de la justice doit commencer entre semblables sous la forme du respect qui « ratifie » la présence tangible de l’autre à moi.

On s’aperçoit que la justice demande de regarder aux choses les plus simples. Il ne s’agit pas de construire des théories mais de vivre le respect, de « faire la justice » par une attention à l’autre. Nul ne peut rester insensible au « tu ne tueras point ». Ne sommes-nous pas tous des meurtriers ? Il ne s’agit pas d’avoir forcément eu du sang sur les mains, mais d’avoir laissé mourir des gens dans des taudis, d’avoir été indifférent à la solitude et à la meurtrissure du semblable que personne ne rejoint dans ses souffrances, indifférent à des sans abris délogés par les velléités guerrières d’une clique sadique aux appétits de pouvoir inassouvis. Ces situations doivent secouer nos tripes toutes les fois qu’elles se vivent dans notre entourage immédiat.

L’impératif de justice est gravé dans toute conscience humaine et garanti par le droit civil. La justice est plus qu’une attention discrète à l’autre. C’est un respect actif  qui consiste à entrer en osmose communicative avec l’autre, à défendre sa cause sans le phagocyter. Nous n’avons pas le droit d’aliéner son altérité. Que notre justice soit gratuite. Etre juste dans nos sociétés en crise pourrait demander de faire en sorte que « l’autre soit et qu’il soit vraiment autre »[11] parce qu’il est à l’image du Tout Autre. C’est très exigeant, mais c’est le prix à payer pour nos frères en humanité. Le problème de la justice se pose aussi en terme de respect des lois et des accords signés.

4.2. La justice comme respect de l’institution judiciaire

Chaque pays africain dispose aujourd’hui d’une constitution qui garantit l’indépendance du pouvoir judiciaire et l’impartialité de ceux qui ont mandat de dire le droit. Comme nous l’avons fait observer, on recense malheureusement sur le continent tout un florilège de dérives judiciaires. Nous nous abstenons de nous prononcer ici sur une éventuelle incompétence des juges comme cause probable des problèmes de la justice. Intéressons-nous plutôt à l’organe judiciaire et à son envergure. Inféodée au pouvoir politique qui s’arroge toutes les prérogatives de l’Etat, la justice est aux commandes des hordes de conseillers et de mentors éclairés qu’abritent les palais présidentiels. Des « réseaux satellites » accomplissent de basses œuvres sous le prestigieux nom d’« individus non identifiés ». Les procès sont de vrais simulacres et les parodies de justice sont monnaie courante partout où les intérêts des suppôts du pouvoir sont en jeu.

Afin de respecter la justice en Afrique, une réelle reconversion des mentalités s’impose. Pour que tous les citoyens, quelle que soit leur appartenance politique et sociale, puissent jouir pleinement de leurs droits, il faudra respecter la séparation des pouvoirs entre le judiciaire, le législatif et l’exécutif. Le pouvoir exécutif n’a pas à s’immiscer dans les affaires judicaires. Les magistrats doivent être des hommes dont la probité professionnelle et l’intégrité morale sont éprouvées. Il faudra leur assurer une situation salariale décente (prenant en compte le coût de la vie), afin qu’ils ne puissent pas mordre facilement à l’appât de l’argent qui est la principale arme des corrupteurs. Les juges indélicats se feront sanctionner avec juste raison en cas de délation ou de manipulation de conscience. « Nul n’est au-dessus de la loi » dit-on ; que tous se soumettent donc à la justice ou que la justice se fasse respecter par toutes les mesures coercitives nécessaires.

La force sans la justice est tyrannique, la justice sans la force est aussi impuissante. Edouard Morot-Sir le souligne en citant les Pensées  de Pascal : « La justice sans la force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui es fort soit juste.»[12] Des moyens de contrainte doivent toujours accompagner les traités internationaux ou les accords bilatéraux auxquels les Etats ou les forces belligérantes souscrivent afin que leur mise en application ne soit pas facultative ou laissée à l’appréciation des parties contractantes. Parce qu’il n’y a pas de concession possible en ce qui touche aux droits civils et politiques.

Dans les pays en crise, en vue de la vitalité du débat politique, il est souhaitable que soit vraiment garanti l’accès équitable des partis politiques aux médias publics ; que dans les lieux de détention, un terme soit mis aux tortures, aux traitements cruels, inhumains ou dégradants pour le respect du droit à l’intégrité physique et mentale du citoyen. La nomination d’hommes qualifiés à des postes de responsabilité, le désengorgement des universités, des prisons et des bidonvilles, la gestion transparente des ressources de l’Etat, la comparution sans condition des présumés coupables de détournement de fonds publics, voilà autant de mesures qui peuvent donner du ressort à la lutte contre l’injustice et à une meilleure conduite citoyenne.

L’ordre juste de la société est un devoir essentiel du politique. S’éduquer à la justice, c’est contribuer à construire l’Etat de droit. Pour y parvenir, il incombe aux hommes politiques et à tout citoyen de respecter l’ordre établi et la primauté de la justice. Car sans le respect de la justice, les institutions dont elle est garante tombent en déliquescence. Ce sera la voie balisée pour toutes les gammes d’anarchie. Respecter la justice, c’est ne plus bâillonner la justice, ne plus museler les magistrats, juguler le népotisme, cesser d’instrumentaliser la justice et sortir de l’aveuglement éthique dans lequel s’enfoncent certaines instances de l’Etat. Nous sommes conviés à repenser notre agir moral pour faire de la justice un impératif humain.

4.3. Pour une éthique de la justice

Il pourrait être judicieux d’évoquer sous ce titre John Rawls, l’un des plus grands philosophes politiques contemporains. On retrouve chez lui une déontologie de la justice. Dans ses ouvrages politiques, notamment dans sa Théorie de la justice, il traite de la justice comme équité. John Rawls est un procéduraliste et sa théorie n’est applicable que dans une société où on suppose les citoyens déjà vertueux, c’est-à-dire pratiquant la justice. Sa théorie repose sur les principes de liberté pour tous et d’égalité des chances. John Rawls propose de garantir à chaque citoyen un droit égal dans les limites du respect des droits d’autrui. Au nom de l’égalité des chances, toutes les couches sociales, à des capacités égales, doivent pouvoir postuler n’importe quelle position sociale. A cet effet, « toutes les valeurs sociales –liberté et possibilités offertes à l’individu, revenus et richesse ainsi que les bases sociales du respect de soi-même– doivent être réparties également à moins qu’une répartition inégale de l’une ou de toutes ces valeurs ne soit à l’avantage de chacun.»[13] Des inégalités justes sont admissibles si elles concernent des postes ouverts à tous et dont l’accès dépend des potentialités de chacun. Le philosophe américain prône une justice qui soit l’objet d’un consensus entre les membres de la société. Le bonheur en société réside dans un contrat.

En dehors d’une société vertueuse, une éthique de la justice reste à construire. La morale antique nous a appris que Dieu a mis un ordre dans la nature. Cet ordre de justice appelé la ‘dikê’ serait aussi un ordre de respect de la nature puisque Dieu a tout ordonné au bien de l’humanité. L’injustice consiste à nier cet ordre et à le contrarier par notre égoïsme. L’homme injuste n’est rien d’autre que le pourfendeur de l’homme. La société est le fruit de l’ordonnancement de Dieu qu’il ne faut pas contrister. A ce titre, le respect n’est qu’un moyen pour la sauvegarde de l’équilibre social originaire. La morale qui en résulte ne peut pas être purement formelle au sens d’une nécessité, d’un devoir.

L’impératif de justice que nous suggérons pour un meilleur devenir du continent africain ne doit surtout pas être entendu comme un impératif extérieur à l’homme. Plus qu’un bien politique, c’est une fin immanente à tout homme doué d’intelligence communautaire, du sens intrinsèque de la réalisation de soi dans un groupe. C’est un impératif de partage raisonnable des avantages sociaux et du respect des droits imprescriptibles de l’homme. Rousseau écrivait dans son Discours sur l’origine et les fondements des inégalités sociales que nous sommes perdus si nous oublions que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne. Les biens de la nature appartiennent à tous et personne n’a le droit de les accaparer au détriment de son prochain. La justice sociale à laquelle nous voulons parvenir sera non seulement cause d’un mieux-être politique mais aussi vecteur de l’épanouissement intégral de l’homme. C’est une invitation à promouvoir dans nos actes le respect de la justice comme première détermination du comportement humain en vue du bien commun.

On entend généralement par « bien commun » tout objet matériel ou immatériel n’appartenant à personne et, à ce titre, appartenant à tous. Le bien commun de la société a une portée plus grande. C’est à Thomas d’Aquin que l’on doit la notion philosophique du bien commun « bonum communis ». Il le présente comme « la fin de chaque individu membre de la communauté »[14]. Mais ce bien commun, que la justice doit viser, est la fin dernière commune de la société car la justice « tend à produire ou à conserver le bonheur pour la communauté politique.»[15] Le bien commun transcende le bien individuel. C’est pourquoi Thomas d’Aquin ajoute que « le bien de la multitude est beaucoup plus grand et plus divin que celui d’un seul.»[16] Toute justice sociale doit pouvoir promouvoir le bien de la multitude.

L’obligation nous est faite d’admettre que nous ne pourrons pas être heureux si nous nous prenons pour notre propre fin. Si nous avons tant de difficultés à être honnêtes et justes avec nos concitoyens, n’est-ce pas parce que nous manquons souvent d’amour pour eux ? Pourrions-nous longtemps encore ignorer que vivre l’amour du prochain prédispose à la réalisation de toutes sortes d’actes humains, qu’ils soient recommandés par la loi ou qu’ils relèvent d’un sursaut d’humanisme ? Ne peut-on pas dire à l’instar de saint Paul que l’amour est l’accomplissement parfait de la loi ?

5. L’AMOUR EST LE PRINCIPE DE LA JUSTICE

Traiter de l’amour comme soubassement de la justice humaine, c’est montrer que tout acte de justice présuppose l’amour et que la justice est un fruit de l’amour. C’est aussi s’interroger sur les rapports parfois conflictuels entre justice et charité. Le constat est qu’ils ne sont pas irréconciliables lorsque la justice a l’amour pour point d’ancrage.

5.1. Justice et charité

« Caritas » en latin vient de « carus », « cher ». Le terme grec qui correspond à « caritas » est « agapè ». La justice désigne ce qui est droit. La justice est générale, objectivable et universelle. Elle régularise les échanges, instaure un système de droits et de devoirs réciproques. La charité est subjective, personnelle et s’exprime dans le désintéressement et la générosité. La justice est obligatoire alors que la charité se manifeste dans un don gratuit. La justice relève du droit naturel alors que la charité est un dépassement de ce droit par la loi chrétienne. La justice consiste à donner à autrui ce qui est à lui, et la charité, à donner ce qui est à soi. La justice est rationnelle, la charité est sentimentale. La justice peut devenir purement formelle à cause du légalisme, et perdre ainsi sa crédibilité : André Gide confiait : « Pour avoir été juré aux Assises, je ne crois plus beaucoup à la justice.»[17] Justice et charité cachent d’autres subtilités : « Alors que la justice fait avec la violence bon ménage, la charité est du côté de la non-violence. La justice condamne, pas la charité. La justice est condamnée à condamner. A la différence de la justice, inséparable de la force, la charité ne s’accompagne pas de la force.»[18] L’absence de justice est souvent choquante, mais personne ne se plaint publiquement d’un manque de charité. Pour Schopenhauer[19], les rapports entre justice et charité sont ceux entre le négatif et le positif. La justice consiste à ne pas faire du tort à autrui alors que la charité revient à faire du bien à autrui. Une personne charitable a l’impression de faire plus que son devoir de justice alors que la charité elle-même n’est pas délestée de perfidie.

La charité prospère sur fond d’injustice ; plus l’injustice est grande, plus le champ de la charité est vaste. La charité n’est pas toujours impartiale et sincère. Elle peut paraître partielle et arbitraire quand elle préfère ce mendiant-ci à celui-là. Elle se montre parfois injuste parce qu’elle choisit et hiérarchise selon l’urgence et l’occasion. L’idéal de justice peut retourner contre la vertu de charité le soupçon de mesquinerie. Pour Christian Godin, la charité est aveugle et sourde, elle est un déni de justice, car « elle voit et entend les détresses qu’elle rencontre seulement si elle est bien disposée à le faire… Intensément affective, comment la charité pourrait-elle ne pas penser d’abord, ne serait-ce qu’inconsciemment, à elle-même ? »[20] Par conséquent aucun geste, si généreux fût-il, ne saurait remplacer une bonne loi. Saint Augustin pressentait que le chemin de la charité n’est pas toujours pavé de bonnes intentions : « Plus authentique est l’amour que tu portes à cet homme heureux à qui tu n’as pas à rendre service, plus pur sera cet amour, et plus sincère. Car si tu rends service à un malheureux, peut- être entends-tu te mettre vis-à-vis de lui en position de supériorité et veux-tu qu’il soit sous ta coupe, lui qui est à l’origine du bien que tu as fait.»[21] Quand bien même la charité représente une goutte d’eau dans l’océan des injustices, elle se révèle aussi comme un début de justice.

Christian Godin[22] cite Thomas d’Aquin qui considère que la charité dépasse la justice dans l’exacte mesure où le bien divin est supérieur au bien commun. Alors que la justice est une vertu « seulement » cardinale, la charité est une vertu théologale. La justice est une vertu humaine, la charité une vertu transcendante. Quant à Michel Sandel[23], il a repris l’idée de Hume selon laquelle la justice n’est pas nécessairement bonne, elle peut devenir un « vice ». Au sein d’une famille par exemple, face à l’étendue des affections, la rigueur de la justice peut paraître malveillante.

Le devoir de solidarité et de partage occupe une place de choix dans les morales chrétienne et musulmane. En tant que croyants, nous sommes invités et même fortement incités à poser des actes de charité et à défendre les faibles contre les plus forts. Mais aujourd’hui, la réalité est tout autre dans nos sociétés. La mendicité est presque devenue un métier, car elle n’est plus pratiquée par les seuls démunis et handicapés physiques, mais par des vrais prédateurs déguisés qui vont de bureau en bureau et occupent ostensiblement les carrefours pour rançonner de paisibles citoyens. Les religions chrétienne et musulmane sont unanimes pour dire que cette forme de mendicité encourage la fainéantise et le parasitisme, comportements qu’elles condamnent. C’est peut-être ce pour quoi on jette habituellement quelques pièces à ces mendiants professionnels après les avoir couverts d’insanités. Simone Weil[24] considère que l’aumône aux pauvres, si elle n’est pas surnaturelle, est semblable à une opération d’achat. Elle achète le malheureux. C’est ce qui faisait dire à François Varillon que « la charité n’est qu’illusoire, si elle n’est pas fondée sur la justice et la vérité.»[25]

Une autre problématique fait couler beaucoup d’encre : les pauvres et les victimes de l’injustice et des atrocités de guerre ont-ils plus besoin de charité que de justice ? Question écheveau à laquelle nous sommes invités à répondre selon nos convictions. Selon Joseph Ratzinger, « au lieu de contribuer à travers diverses œuvres de charité au maintien des conditions existantes, il faudrait créer un ordre juste dans lequel tous recevraient leur part du bien du monde et n’auraient donc plus besoin des œuvres de charité.»[26] En réalité, on ne peut pas se passer de charité, puisque Ratzinger ajoute[27]qu’il n’y a aucun ordre juste de l’Etat qui puisse rendre superflu le service de l’amour. Celui qui veut s’affranchir de l’amour se prépare à s’affranchir de l’homme en tant qu’homme. Charité et justice s’imbriquent. Le père Sertillanges faisait remarquer avec autant de justesse que de compréhension qu’« une justice sans charité est un palais sans fondations et sans étages, un rez-de-chaussée ruineux.»[28] Peut-on construire un ordre juste sur les ruines de l’humain ? Question violente qui mérite d’amples réflexions.

Si la justice peut être purement formelle, la charité elle aussi est souvent teintée de partialité. On n’a qu’à se résoudre à reconnaître que justice et charité doivent échapper à toutes catégorisations simplistes. Parce que ce serait une erreur que de rabaisser la charité sous prétexte de mettre en valeur la justice. La charité véritable n’existerait que là où une certaine justice est déjà présente. La première ne saurait tenir lieu de la seconde. « La justice dans le fond n’est autre chose que la charité conforme à la sagesse »[29] Charité et justice peuvent trouver un terrain d’entente si elles sont perçues comme des actes complémentaires dans un monde aux besoins incommensurables. Elles peuvent se conjuguer en vue du bien commun.

5.2. Construire le bien commun

Le bien commun est le lieu de la conciliation de justice et charité. Pour le professeur Jean-Jacques Friboulet[30], Les droits de l’homme et la loi naturelle de Jacques Maritain, publié en 1942, dégage une vision du bien commun et de l’homme. Jacques Maritain lie le bien commun au principe d’humanisme politique fondé sur le respect de la personne humaine, de sa dignité et de ses droits. Le bien commun impliquerait selon lui la mise sur pied d’une égalité des chances et d’une solidarité active, des expressions qu’on peut bien remplacer par justice et charité. Le rôle conjoint de la loi et de l’amitié civique rappelle l’indispensable complémentarité entre justice et charité. Construire le bien commun dans les sociétés africaines en crise, c’est promouvoir le développement du droit et de la solidarité, de la loi et de la morale. Dans nos sociétés « où l’individualisme tend à déchirer le tissu social, et où le libéralisme économique menace jusqu’à la notion même de bien commun, l’idée de solidarité toujours présente, constitue peut-être un autre essai de synthèse entre le conceptuel de la loi et le sentimental de l’existence »[31] Justice et charité sont nécessaires pour mettre en œuvre une justice sociale fondée sur la recherche du bien commun. Le bien commun, auquel tous contribuent, doit être redistribué, y compris par les mécanismes de l’assistance et de la solidarité avec les personnes démunies. La charité est une étape de la justice. Si la justice définit l’idéal, la charité est le moteur de l’action morale parce qu’elle prend sa source en Dieu. Elle est l’élan par lequel nous réalisons la justice.

5.3. L’amour, ferment de la justice

L’amour et la justice ne sont pas deux vertus séparées. La seconde découle de la première. L’inverse est aussi vrai car la justice conduit aux sources de l’amour. Ce sont deux composantes cohérentes d’une même attitude humaine. Charles Ehlinger rapporte ces propos du père Varillon : « Justice et amour, c’est tout le mystère de la trinité. Dans la Trinité, il y a justice et amour : justice, car chaque personne veut que l’autre existe, amour, car chaque personne s’efface devant l’autre, pour que l’autre soit davantage.»[32] Vouloir que l’autre soit, voilà qui nous rappelle que la justice dans la perspective de l’amour est un exercice d’humilité et de respect de l’autre. Cela demande de congédier toute vanité de nos vies pour lui substituer l’accueil et l’amabilité. La justice doit s’entendre comme l’amour au concret, elle s’accomplit dans l’amour. Pour être juste, écrit encore Varillon, il faut avoir en soi l’énergie de l’amour, il faut donc viser plus haut que la justice, pure légalité.

Accomplir la justice à travers l’amour, c’est accorder des coudées franches à l’amour afin qu’il se montre diffusif de soi. L’Abbé Pierre de renchérir : « L’amour, c’est ce qui fait être plus hors de soi. Il n’est pas une négation du moi. L’amour fait devenir plus en sortant de soi.»[33] L’amour se révèle à cet effet comme l’un des points d’appui les plus évidents et les plus fiables pour s’ouvrir à la justice humaine. L’énergie de l’amour nous libère pour aimer et nous impulse un élan pour devenir plus hors de nous, c’est-à-dire dans la justice, dans l’acceptation et le partage avec l’autre. L’amour fait entrer en relation avec l’autre sans altérer son altérité. L’amour identifie à la justice de Dieu. C’est pourquoi nous garderons encore longtemps en mémoire l’Abbé Pierre qui a incarné une forme de justice par son combat en faveur des sans logis. Chez lui, la justice se donne à saisir en tant que la conjugaison de l’audace humaine, du courage politique et de l’intelligence diplomatique pour le service des marginaux de la société.

Conclusion

La justice est-elle juste ? C’est une question très actuelle. Socrate a été condamné à boire la ciguë sous prétexte qu’il répandait l’impiété et corrompait la jeunesse. Dans la société africaine, l’impiété ne fait plus l’objet de condamnation par la justice. En ce qui concerne la corruption sous toutes ses formes, elle est relativement réprimée au gré des humeurs. Il y a toujours des fonctionnaires de l’Etat qui passent à travers les fourches caudines du contrôle administratif pour déjouer toute tentative d’inculpation. Il arrive aussi que des crapules avérées soient blanchies dans un black-out juridique avec la bénédiction des magistrats qui n’ont pas souvent en eux-mêmes le principe de leurs décisions. La justice sociale en pâtit dans nos pays. La justice reste à construire, que ce soit dans les mentalités ou dans la vie pratique. Nous avons diagnostiqué le non respect de la justice et de la personne humaine comme la clé des crises dues à l’injustice. En clair, l’Afrique a d’énormes progrès à accomplir aussi bien pour la sauvegarde des acquis de la réforme de la justice que pour la consolidation de l’Etat de droit. La charité peut être un support non négligeable dans la marche des africains vers la construction de la justice sociale. C’est pourquoi nous suggérons de trouver dans l’amour du prochain et le respect des instances judiciaires de nouveaux trésors pour inaugurer une justice sociale viable en Afrique.

SOURCES BIBLIOGRAPHIQUES

[1] Vocabulaire juridique, PUF, Paris, 1987, p.522.

[2] Dictionnaire de philosophie, Armand Colin, Paris, 2005, p.197.

[3] Emmanuel KANT, Métaphysique des mœurs, Vrin, p. 98, 104.

[4] Conscience et amour, essai sur le « nous », PUF, Paris, 1938, p.119.

[5] Alasdair MacIntire, Quelle justice ? Quelle rationalité ? Léviathan, Paris, 1993, p.13.

[6] Alasdair MacIntire, idem, p.14.

[7] Alasdair MacIntire, ibidem, p.76.

[8] Platon, La République, Livre IV, in Œuvres complètes, t.7. Première partie, p.44.

[9] Platon, La République, Garnier Flammarion, 433 a.

[10] Aristote, Ethique à Nicomaque, Garnier Flammarion, Paris, 1950, p.195.

[11] François Varillon, Joie de vivre, joie de croire, Centurion, Paris, 1981, p.155.

[12] Edouard Morot-Sir, Pascal, P.U.F., 1973, p. 75.

[13] John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, Paris, 1987, § 11, p. 93.

[14] Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, Q, 58, a. 6

[15] Aristote, Ethique à Nicomaque, 1130 b8.

[16] Thomas d’Aquin, Du Gouvernement Royal, Gazette française, Paris, 1926, p.71.

[17] André Gide, in Le Figaro, 25 février 1945, pp. 1-2.

[18] Christian Godin, Questions de philosophie : la justice, Editions du Temps, 2001, p.88.

[19] A. Schopenhauer, Le fondement de la morale, Editions LGF, 1991, p.161

[20] Christian Godin, op. cit. p. 91-92.

[21] Saint Augustin, Commentaire sur la première épître de saint Jean, trad. P. Agaësse, Ed. Cerf, 1984, p.348.

[22] Christian Godin, ibidem, p. 88.

[23] Michel Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, Seuil, Paris, 1999, p.67.

[24] Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Éd. du Vieux Colombier, 1950, p.152.

[25] François Varillon, Journal d’une passion, Centurion, Paris, 1994, p.67.

[26] Encyclique Deus caritas est, n° 26.

[27] Encyclique Deus caritas est, n° 28, b.

[28] A.-D. Sertillanges, Dix minutes de culture spirituelle par jour, Fernand Aubier, Edit. Montaigne, 1938, p. 160.

[29] G. W. Leibniz, Système nouveau de la nature, Flammarion, 1994, p.126.

[30] Conférence donnée lors d’un colloque interdisciplinaire à la mémoire du prof. Roger Berthouzoz O.P., au département d’Economie politique, Université de Fribourg, CH, 7-8 juin 2006.

[31] Christian Godin, ibidem, p.95.

[32] Charles Ehlinger, François Varillon, Vivre le christianisme, Centurion, Paris, 1992, p.84.

[33] Abbé Pierre, Mémoire d’un croyant, Fayard, Paris, 1997, p.82.

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Fr Emmanuel Sena AVONYO, o.p.

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