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Emmanuel Sena AVONYO, op
La philosophie politique de Ricœur se caractérise par un double itinéraire : de 1950 à 1970, période des discussions avec et contre Marx portant sur le collectivisme et la non violence politique, puis de 1980 à 1990, période d’interprétation de l’œuvre de Rawls sur les problèmes de justice[1]. John Rawls considère que la justice comme équité est complète en tant que conception politique de la justice. Mais le dispositif procédural pur de Rawls, qui se dispense des critères indépendants d’appréciation du juste, ne paraît pas suffisant à Ricœur pour fonder les principes de la justice. La théorie procédurale de la justice renferme des paradoxes parce qu’elle se présente comme le déni d’un sens originaire de la justice et associe sans le savoir le déontologique et le téléologique qu’elle prétend sérier.
1 Paul Ricœur et le concept de justice
Dans cette première partie, nous ferons quelques remarques générales sur la conception de la justice chez Paul Ricoeur. Le philosophe français, fidèle à une méthodologie du dialogue avec des auteurs de différents horizons, procède à une interprétation de la théorie politique de la justice de Rawls. L’interpréatation prend la forme d’une critique de la justice formelle à laquelle Ricoeur préfère substituer l’articulation du sens de la justice et de la procédure.
a) La dialectique du « bon » et du « juste »
C’est autour des questions d’ordre sémantique que Ricoeur situe ses premières préoccupations en matière de justice. Le prédicat ricoeurien du « juste » s’inscrit dans une dialectique du « bon » et du « légal »[2], entre une perspective téléologique héritée d’Aristote (visée de la vie bonne avec les autres) et une perspective déontologique héritée du kantisme. Dans le kantisme, le problème des rapports politiques et juridiques se résume à l’idée de conformité à des lois[3], et le prestige de la justice se dissout dans la loi positive[4]. Le concept ricoeurien de la justice est une conciliation et un dépassement des deux tendances. Ricœur distingue la justice en tant que principe fondationnel et la justice en tant que pratique judiciaire, c’est-à-dire les principes régulateurs de la justice et les procédures codifiées de leurs applications judiciaires.
Gaëlle Fiasse notait que « les développements ricoeuriens sur la justice font davantage référence aux institutions qu’à la relation personnelle…»[5] Cette lecture ne paraît-elle pas entrer en conflit avec l’approche de Johan Michel qui soutient que la contribution de Ricœur a été plus féconde sur le plan de la fondation du concept de justice ? « Le leitmotiv de son propos est en effet de s’opposer à toute réduction du problème de la justice à la construction de systèmes juridiques… pour montrer que de tels systèmes supposent une ‘idée de justice’.»[6] L’on pourrait néanmoins faire la synthèse de ces deux lectures en soutenant que l’intérêt que portait Ricœur pour les institutions de droit n’était pas exclusif de l’idée de la fondation du concept de justice. Ainsi la justice interpersonnelle ne serait que la résultante du modèle de fondation que l’on adopte.
En effet, quoi que l’on pense de l’orientation véritable de Ricœur, l’on n’oubliera pas que l’idée ricoeurienne de justice se situe à la fois sur le plan interpersonnel (privé) et sur le plan institutionnel (public). Ricœur se pose la question de savoir pourquoi nous voulons plus de justice. Pourquoi construire des systèmes juridiques aussi complexes ? Pourquoi instituer des procédures codifiées et un si grand nombre de lois ? Parce que la justice est presque toujours comme absente, parce qu’il y a de l’injustice, observe-t-il. Pour le philosophe, le problème de la justice ne saurait être une simple conformité de lois et règles les unes par rapport aux autres comme c’est le cas dans le juridisme et le positivisme juridico-philosophique ; ce serait un oubli de l’injustice.
b) Le sentiment de l’injustice comme premier sens de la justice
Le sentiment de l’injustice est l’expérience première que nous faisons en ce qui concerne notre jugement sur le juste. « Chez Platon ou Aristote, le mot adikos (injuste) vient toujours avant le mot dikaiosunè. Peut-être, en effet, est-ce là que nous entrons d’abord dans le problème de la justice, par le sentiment de l’injustice, par le sentiment qu’il y a des partages injustes… C’est injuste !, la première expression de notre sens de la justice. »[7] Ricœur marque de cette manière sa fidélité aux deux colonnes de la philosophie grecque. Si l’on procède ainsi pour fonder le concept de justice, il est facile de se rendre compte que tout formalisme présuppose un sens de la justice qui est bel et bien un sentiment interpersonnel.
Très souvent, observe Ricoeur, lorsque nous ressentons l’injustice, notre indignation se fixe une revendication d’égalité arithmétique. C’est-à-dire que le sentiment éprouvé de l’injustice s’accompagne du désir du rétablissement de l’équilibre absent, Ce désir s’apparente à une revendication égalitaire. Or, selon Ricœur, un égalitarisme généralisé caractériserait une société violente, et une société égalitaire ne peut être une société libre. Déjà à ce stade, l’on peut lire une discrète légitimation de la définition rawlsienne de la justice par l’équité du processus de choix des principes de la justice.
La « petite éthique »[8] qui se déploie dans les septième, huitième et neuvième études de Soi-même comme un autre et les pages de son ouvrage Le Juste (Ed. Esprit, 1995, pp. 71-120) consacrées à Théorie de la justice justifient la proximité de Ricœur avec Rawls. Ricœur veut rendre justice à l’individu, à l’autre et à la communauté tout à la fois. Il essaie de résoudre le problème fondamental de la répartition des biens sociaux à partir d’une synthèse de considérations téléologiques et déontologiques dans laquelle l’approche de Rawls occupe une position centrale. La résolution du problème dans le cadre d’une approche téléologique exige le recours aux principes de justice qu’établit Rawls à l’aide d’une procédure formelle.
La cause principale de ce rapprochement, non pas de perspective, mais de méthode, est que le principe de justice aristotélicien est indissociable du problème de la répartition des biens, des rôles, des avantages, des honneurs, des charges, de la manière la plus juste possible. Ricœur adopte les principes formels de la justice de Rawls et consent à une certaine inégalité dans la recherche de la justice. C’est ce que Johan Michel appelle le tournant rawlsien de Paul Ricoeur [9]. Toutefois, la position rawlsienne est assez discutable selon Ricœur, car elle dépend d’un nombre de présuppositions téléologiques qui ne sont pas compatibles avec l’approche déontologique de Rawls.
2 La critique de la justice procédurale de Rawls
Rawls conçoit sa Théorie de la justice comme le processus social idéal. Eu égard à l’importance que Ricœur accorde au second principe de la justice, il ne s’attache pas à réfuter la politique de « discrimination positive » qu’entretient le principe de l’égalité qui comprend celui de la différence de distribution. En procédant ainsi, c’est l’ensemble des principes formels de la justice qui paraissent échapper à la critique de Ricœur. L’objection de Ricœur touche l’imperfection de la procédure de fondation des principes.
a) La critique et la conviction : une question de méthode
Ce qui préoccupe Paul Ricœur, ce n’est pas « la différenciation juridique de traitement ayant pour but de favoriser une catégorie déterminée au détriment d’une autre afin de compenser une inégalité de fait préexistant entre elles.»[10] Car le second principe qui l’intéresse n’est réalisable que dans un système de coopération où les libertés sont garanties. Ricœur concentre sa critique sur la méthode de John Rawls en ce qui concerne la fondation des principes du juste. Elle met en cause le déontologisme et l’universalisme des fondements de la théorie de la justice.
Il affirme que la tentative de fondation purement procédurale de la justice porte à son comble l’ambition d’affranchir le point de vue déontologique de la morale de la perspective téléologique de l’éthique. Cette entreprise aurait pour conséquence de mettre en évidence la limite de l’ambition universaliste du formalisme rawlsien[11]. Ricœur fait observer qu’on ne saurait asseoir la légitimité des principes de la justice sur le seul fondement de procédures formelles. Une interprétation purement déontologique de la justice culmine dans une sorte d’autofondation difficultueuse impliquée par l’affranchissement supposé de la justice de toute téléologie. En perdant de vue la fondation de sa déontologie dans un sens de la justice, la théorie contractualiste rawlsienne semble occulter le « fait de la raison » et la considération de « la personne comme une fin en soi », (ce qui ne nous paraît pas exact, car Rawls évoque l’impératif catégorique pour atténuer le caractère sacrificiel du principe de différence).
En fait, le « fait de la raison » exprime la conscience de la loi morale de liberté et son incessante injonction sous la forme de l’impératif catégorique kantien. Le refus de toute téléologie signifierait selon Ricœur la non affirmation de l’autonomie morale dans l’autofondation des principes de la justice. Rawls aurait fait occuper au contrat, sur le plan institutionnel, la place que revendique le principe d’autonomie au plan fondamental de la moralité. Autrement dit, le contrat dans la fiction de la position originelle se substituerait au « fait de la raison » qui exprime l’autonomie morale et la volonté bonne des membres du corps politique. L’on peut inférer que si Rawls prenait cet aspect de la critique en compte, il n’y aurait pas eu de voile d’ignorance. En tout cas, le contrat en s’autorisant d’une fiction ne définit plus le juste comme « le désir de vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes.»[12]
Au vrai, la démarche de Rawls est accusée de vouloir se libérer de toutes sortes présuppositions concernant le bien, de libérer le juste de la tutelle du bien. « La fiction du contrat a pour but et pour fonction de séparer le juste du bon… et c’est la procédure contractuelle qui est supposée engendrer le ou les principes de justice.»[13] Or, Ricœur pense que le sens de la justice, les idéaux de vertu, l’autonomie morale et la considération de la personne comme une fin en soi précèdent toute justice procédurale. Et partant, ils sont au point de départ de la procédure rawlsienne et demeurent sa visée dans une sorte de cercle herméneutique.
En clair, la neutralité du juste par rapport au bien semble impossible. Puisque la justice et le bien sont complémentaires, et que la conception politique de la justice doit toujours quelque chose aux doctrines compréhensives (philosophiques, morales ou religieuses) de la vie bonne, la priorité du juste sur le bien apparaît comme une vue de l’esprit. C’est pour cela qu’une justice purement (parfaitement) procédurale à la manière de Rawls n’est pas souhaitable. A voir de près, Ricœur ne condamne que le pur constructivisme auquel il préfère sa dialectique de la conviction et la critique, de la téléologie et la déontologie.
b) Une justice impurement procédurale
La justice procédurale de Rawls consiste en l’appréciation de la justice du contexte social au niveau du processus du choix des principes devant régir les échanges socio-politiques. La justice procédurale pure veut dire que quels que soient les principes sélectionnés par les partenaires dans la position originelle, ils sont justes. Ici, ce qui est juste est défini par le résultat de la procédure elle-même. Cela implique que les principes sont construits par un processus de délibération et d’évaluation rationnelle dans la position originelle. En ce qui concerne la justice procédurale parfaite, elle garantit un résultat respectant un critère indépendant d’appréciation de ce qui est juste. (Justice et démocratie, p. 84) Rawls adopte la justice procédurale pure qui ne faut aucun recours à des critères moraux extérieurs d’arbitrage (nous ne nions pas ici l’Etat-providence de Rawls).
Ricœur se demande si « cette réduction (rawlsienne de la justice) à la procédure ne laisse pas un résidu qui demande un certain retour à un point de vue téléologique…»[14] Car il perçoit bien au début du formalisme rawlsien un sens téléologique (les convictions bien pesées) qui contredit la neutralité que revendique la procédure. Il pense néanmoins qu’il faut « conquérir le droit de cette critique en accompagnant aussi loin que possible le processus de formalisation de l’idée de justice d’où le point de vue déontologique tire sa gloire.»[15] Il est de plus en plus évident que Ricœur n’a pas simplement pour but de réfuter la méthode de Rawls, il se propose plutôt d’interpréter ses principes de justice comme le résultat de la rationalisation d’un sens de justice préalable, processus complexe d’ajustement mutuel (équilibre réfléchi) entre la conviction et la théorie[16].
En ce sens, Ricœur ne comprend pas comment Rawls veut préserver la relation d’ajustement entre théorie et conviction et la complète autonomie de l’argument en faveur des deux principes[17]. Cette ambivalence l’autorise à affirmer que Rawls concilie téléologie et déontologie dans une justice déontologiste. Conséquemment, sans rejeter la justice procédurale de Rawls (qu’il valorise), sans substituer l’éthique de la discussion et l’espace public de Habermas (qu’il préfère)[18] à la position originelle, Ricœur maintient la primauté du point de vue téléologique sur la logique déontologique. Dans l’articulation de la critique et la conviction, cette dernière semble prendre ici le dessus. Il livre ainsi le « sens caché » de la justice procédurale (procédure impure) et s’approprie les principes de la justice en vue résoudre les problèmes relatifs à une distribution judicieuse des biens.
Ricœur découvre dans la théorie de la justice de Rawls, le moyen de lutter contre les conflits sociaux que connaissent nos sociétés politiques. Cette théorie présente l’avantage de rejeter la répartition selon l’égalité arithmétique, de prôner les libertés et l’égalité des chances. Contre l’égalitarisme, les protagonistes de la position originelle préfèreraient une différence distributive qui choisit parmi les pires inégalités de distribution celle du moindre mal. Cette forme de libéralisme économique diffère de l’ultralibéralisme qui justifie sans conditions les inégalités socio économiques à grande échelle.
Contrairement à Rawls qui penchait pour la priorité du premier principe sur le second, Ricœur soutient que le second principe de la justice rawlsienne englobe celui des libertés. Une société égalitaire, dit-il, n’est pas libre. « Lorsqu’on élargit le cercle de la justice aux dimensions d’une dynamique des partages, on englobe le premier noyau – qui est celui du conflit… »[19] Aussi, pour Ricœur, choisir le principe rawlsien de distribution, c’est déjà prévenir les plus grands conflits liés à la répartition et au mépris des libertés. John Rawls a beau proclamer la priorité du premier principe sur le second, Ricœur n’affirme pas moins l’importance des questions de partage qui font souvent glisser insensiblement dans l’anarchie.
Malgré tout, l’homologation du contenu des principes rawlsiens de la justice n’implique pas pour Ricœur une allégeance à la « procédure pure » qui permet de les élaborer (n’est-ce pas l’attitude du serpent qui se mort la queue ?) Ricœur ne conteste pas en soi la légitimité de la voie procédurale, mais il estime que cette procédure n’est pas aussi pure que Rawls le pense, c’est-à-dire qu’il refuse de considérer celle-ci comme auto-suffisante et parfaite. Autrement dit, les principes formels de justice ne peuvent se départir du (des) sens de la justice déjà-là dans le monde-de-la-vie (Lebenswelt). Le dispositif procédural joue davantage la fonction d’une mise à l’épreuve de nos convictions et des sens de la justice toujours déjà-là. C’est le contenu de ces convictions qui pourra départager les uns et les autres.
Conclusion partielle
Le rejet par Ricœur de la procédure rawlsienne comme impure garantit-il une légitimité aux principes que Ricœur s’arroge ? Rien n’est moins sûr. Car à cette question provocante, il ne convient guère de répondre de manière désinvolte. Ricoeur semble saper ses propres assises. Il en est conscient, et de son point de vue, il ne réfute pas Rawls : « ma thèse est qu’une conception procédurale de la justice fournit au mieux une rationalisation d’un sens de la justice qui est toujours présupposé. Par cet argument, je n’entends aucunement réfuter Rawls, mais seulement en développer les présuppositions qui me paraissent inévitables » (Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 88). La parole donnée à Ricoeur nous permet de nuancer l’ampleur de sa critique. Mais qui mieux que Rawls peut développer les présuppositions de sa pensée ?
Il est certain que les principes de justice de Rawls ne sont pas à dissocier du processus de leur élaboration. Toutefois, pour Ricoeur, le choix est peut-être permis entre le contenu et le contenant. La justice procédurale de Rawls paraît bien paradoxale à Ricœur. Cette doctrine contractualiste et déontologique défendue par Rawls depuis 1957 conçoit la justice comme l’équité du processus de choix des principes de justice. Selon le procéduralisme rawlsien, la justice s’adresse au contexte social. Lorsqu’il parle de justice procédurale pure du contexte social, c’est l’organisation de la structure de base qui est en jeu. Et c’est la procédure correcte et équitable qui détermine si un résultat apprécié est correct.
Emmanuel Sena AVONYO, op
A suivre>>> Quelle déontologie de la justice pour une paix durable?
>>>Les enjeux politiques de la justice comme équité de John Rawls
>>> La justice a-t-elle besoin de déontologie ?
[1] Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 383.
[2] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.
[3] Ricœur, Lecture 1, Autour du politique, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1991, p. 177-178
[4] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.
[5] Gaëlle Fiasse, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricœur, Paris, Peeters, 2006, p. 53.
[6] Johan Michel, une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 385.
[7] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.
[8] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 337.
[9] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.
[10] Jean-Marie Donegani, Marc Sadoun, Qu’est-ce que la politique ? Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2007, p. 131.
[11] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 277.
[12] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 278.
[13] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.
[14] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.
[15] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.
[16] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 275.
[17] Paul Ricoeur, « Une théorie purement procédurale de la justice est-elle possible ? », Le Juste, Paris, Ed. Esprit, coll. Philosophie, 1995, p.95.
[18] Cf. Jürgen Habermas, Morale et communication, Théorie de l’agir communicationnel (t.2, Paris, Fayard, 1987), De l’éthique de la discussion (Paris, « champs », Flammarion, 1992), Débat sur la justice politique (avec John Rawls,« humanités », Cerf, 1997)
[19] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.
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