octobre | 2009 | L ' A C A D E M O S

Archive for octobre, 2009

23 Oct

Fiat lux !

Posted by ACADEMOS in CULTURE, PHILOSOPHIE. Tagged: Billet de Mejnour, D. Bellay, détachement, Misérables; sagesse, Ulysse, Victor Hugo. Leave a comment

Le voyage entamé se poursuit. La confrontation avec notre bête intérieure a eu lieu. Les ruptures, qui s’imposaient, n’avaient qu’un but : disposer nos sens à une meilleure perception de la LUMIERE. Car nul n’est libre s’il ne sait assimiler la lumière pour, à son tour, comme un soleil ou comme une chandelle, illuminer son monde. Car, il faut devenir comme le Gavroche des Misérables dont Hugo dit qu’« il n’avait ni père, ni mère, ni pain, ni gîte, mais il était heureux parce qu’il était libre », il avait la lumière ! Tel est le terme de l’odyssée. Tel est la valeur des vers de J. Du Bellay : « Heureux qui comme Ulysse a fait un beau voyage… »

La confrontation avec la bête prend fin lorsque, illuminé par la sagesse du guerrier, l’on peut sereinement rencontrer la belle qui en chacun sommeille! Elle est en chacun comme l’aboutissement de ce que cherchent les hommes, tous les hommes, chrétiens ou philosophes, mystiques ou musulmans, théologiens ou chamans. Ce que nous cherchons tous, cher ami, c’est la belle, c’est le bonheur. Appelons-le fruition, sagesse, détachement, soumission, contemplation ou illumination, c’est tout un. Alors, nous voici au troisième jour de notre périple intérieur. Ce qui s’en dégage, ce qui en fait l’unité, c’est la lumière. En effet, une odyssée qui commence exige des ruptures pour que fiat lux (la LUMIERE soit !).

Mejnour te salue !

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Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

>>>SOMMAIRE

22 Oct

Les enjeux politiques de la justice comme équité de John Rawls

Posted by ACADEMOS in ETHIQUE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: Adam Smith, constructivisme, contractualisme, déontologie, Jeremy Bentham, John Rawls, justice procédurale, l'égalité des chances, l'utilitarisme, La justice comme équité, la paix sociale, le principe de différence, le voile d'ignorance, Les libéraux classiques et néo-classiques, les principes de la justice, Paul Ricoeur, position originelle. Leave a comment

Cet extrait est la première partie d’un article intitulé « Quelle justice pour une paix durable : regards croisés de John Rawls et Paul Ricoeur sur la justice » (se reporter en fin de page).

Emmanuel Sena AVONYO, op,

enestamail@lacademos.org

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PREMIERE PARTIE

Regards de Paul Ricoeur sur la théorie de la justice

La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

L’histoire ne nous fournit que des exemples de paix violées, de guerres injustes et cruelles, de champs dévastés, de villes réduites en cendres. L’épuisement seul semble forcer les princes à la paix[1]. Dans les cours de philosophie politique comme dans les cafés philosophiques privés, on se demande inlassablement quelle justice pour une paix durable dans un monde qui favorise de flagrantes inégalités de puissances, de revenus et de propriétés. L’idéal de justice autorise-t-il la peine de mort ? Est-il juste de légaliser l’avortement ? Est-il juste de mener une guerre préventive ? La paix est-elle le résultat d’une justice unilatérale ? Est-il vrai que celui qui veut la paix doit préparer la guerre ? La paix est-elle à la portée de l’homme ? La justice est-elle la garantie d’une paix durable ? La charité dispense-t-elle de la justice ? Quel modèle de justice sociale pour une paix durable dans notre société en mal de repères et peu respectueuse de la morale normative ? Pour apporter notre contribution philosophique à la réponse à cette dernière question qui récapitule toutes celles qui la précèdent, notre démarche opère un double parti pris méthodologique qu’il convient de justifier dès le départ.

Premièrement, nous faisons de la justice un préalable à la paix, comme le laisse percevoir l’intitulé de cette analyse. En effet, chez les Grecs, la justice (dikaiosunè) est une norme de la nature. Le juste ordonnancement de la nature et l’organisation de la polis sont ordonnés au bonheur (Eudaimonia) et à l’épanouissement humain dont le caractère suprême est un climat de paix[2]. La paix comme un état de concorde et de tranquillité durable est recherchée par-dessus tout, elle est la fin de toutes les luttes pour la justice. Si la paix est l’état naturel de tout corps politique, la justice en est la santé et le préalable. Tout homme qui désire la paix doit pratiquer la justice comme la condition de tout bonheur. La paix véritable est à comprendre comme œuvre de justice parce que la justice est une composante essentielle de la vie bonne. De même, les objectifs de la 53^e Assemblée Générale de l’UNESCO pour une culture de la paix exhortent les hommes à plus de justice pour bâtir une paix durable. Quel contenu donner à cette justice ? C’est la question qui nous conduit à un second parti pris.

Deuxièmement, nous choisissons de rechercher un modèle de justice dans la Théorie de la justice[3] de John Rawls. Il y a une diversité de réponses concurrentes apportées à la question de la justice sociale en vue de bâtir une communauté politique pacifiée. Certaines conceptions invoquent les droits inaliénables de l’homme, d’autres quelque notion de contrat social, d’autres encore le critère d’utilité. Notre choix de nous confronter à John Rawls s’explique par la prétention universaliste de la justice comme équité[4] (conception politique et non compréhensive de la justice) et par le caractère incontournable de cette théorie dans l’enseignement de la philosophie morale et politique dans le monde anglo-saxon. En outre, la critique enrichissante qu’en a fait Paul Ricœur peut paraître féconde et riche de la promesse d’une paix sociale. Mais notre propos consistera à en examiner la convergence avec la justice comme équité de Rawls.

Si nous considérons tout l’éventail des conceptions rivales de la justice et les multiples questions que pose la paix, nous parvenons à l’évidence que la question qui mobilise notre attention est d’une brûlante actualité. Pour mener à bien cette réflexion, nous exposerons d’abord les principes de la justice comme équité en tant que premiers fondements d’une conception politique de la justice. Nous relèverons ensuite les paradoxes de la justice procédurale de Rawls. En analysant les objections faites par Ricœur à la justice comme équité de Rawls, nous nous interrogerons enfin sur la légitimité philosophique de l’articulation entre la logique d’équivalence de la justice et la surabondance de l’amour supra-éthique comme chemin vers une paix durable.

I LES PRINCIPES DE LA JUSTICE POLITIQUE DE JOHN RAWLS

John Rawls envisage la société comme un système d’équité où les contractants coopèrent au bien de tous. Les principes de la justice, en tant que composante essentielle d’une conception politique de la justice, spécifient les termes équitables de la coopération sociale dans un régime démocratique. Ils concernent l’assignation des droits et devoirs fondamentaux et la division des bénéfices qui proviennent du système de coopération sociale. Ils présentent des enjeux politiques indéniables.

1 John Rawls et la théorie politique de la justice

John Rawls (1921-2002) se présente comme un héritier des théoriciens du contrat que sont Locke et Rousseau. Il se revendique aussi d’une filiation kantienne. Partisan de la démocratie socio-libérale, Rawls développe une approche du lien social visant à articuler le caractère de sujet de droits (d’individus membres d’une société) et les rapports socio-économiques afin que justice sociale et efficacité économique puissent aller de pair[5]. Rawls propose une doctrine sociale de la justice comme équité dans sa Théorie de la justice. Les analystes politiques considèrent cet ouvrage comme l’un des plus importants textes de philosophie morale et politique de notre temps. Rawls se fixe deux objectifs : premièrement, fournir une analyse convaincante des droits et des libertés de base ainsi que de leur priorité ; deuxièmement, compléter cette analyse par une conception de l’égalité démocratique qui s’appuie sur l’égalité des chances et le principe de différence. Ce principe encore appelé la « différence de distribution » dit qu’il n’est acceptable de tolérer les inégalités que lorsqu’elles sont au bénéfice de tous ou quand elles promeuvent les plus défavorisés.

L’approche rawlsienne de la justice préconise que les droits, les libertés de base et leurs priorités garantissent de manière égale à tous les citoyens les conditions essentielles au développement adéquat et à l’exercice plein et conscient de leurs deux facultés morales : le sens de la justice et la conception du bien. C’est sur ces deux facultés que portent les applications fondamentales des objectifs de la Théorie de la justice[6]: l’application des principes de la justice à la structure de base de la société et l’application des facultés de raisonnement des citoyens à la réalisation rationnelle de leur conception du bien. Le concept de “structure” signifie le système unifié de coopération d’une société, l’ensemble des institutions politiques, sociales et économiques de tout régime démocratique (Justice et Démocratie, p. 248).

Rawls définit la justice comme l’équité du processus de choix des principes de la justice. Elle est « la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des systèmes de pensée »[7]. L’on peut tirer deux conséquences de cette définition. Premièrement, Rawls fait de la justice le principe du politique, au même titre que la vérité celui du théorique, fondant ainsi la justice dans le politique. De même que personne ne pourrait spéculer rationnellement sans avoir comme postulat fondamental le principe de vérité, tous devraient poser la justice comme principe axiomatique, base de toute démarche politique, précédant tout acte et tout acte la supposant. Etant les vertus premières du comportement humain, la justice et la vérité ne souffrent d’aucun compromis.

Deuxièmement, la justice quitte la sphère du droit et du positivisme pour échoir aux individus sociaux considérés comme des sujets capables d’un sens de la justice. Le droit naturel les rend aptes à jouir de l’inviolabilité que confère la justice aux sujets moraux qui ont leurs propres systèmes de fins. Le « polythéisme des valeurs » et l’option libérale l’emporteront sur la centralité du droit positif. Le juste est à construire, il ne s’impose pas de l’extérieur. C’est pour prévenir les conflits des conceptions du bien que les principes de la justice seront choisis au moment de la délibération publique sous un voile d’ignorance. Le modèle de justice politique que propose Rawls ne peut s’appliquer que dans la structure de base d’un Etat parfaitement démocratique où les libertés fondamentales sont garanties.

En effet, la conception politique de la justice dont nous voulons relever les enjeux est destinée à servir de base aux institutions politiqu es d’une démocratie constitutionnelle. Qu’entend-on par justice “politique” ? La justice comme équité de Rawls est présentée comme une conception politique de la justice parce qu’elle concerne seulement la sphère du public, de la communauté politique, et non les autres formes d’associations humaines qui ne posent pas les mêmes problèmes. “Le politique désigne les groupements dont on ne choisit pas librement de faire partie et où l’exercice du pouvoir coercitif de l’Etat représente toujours une menace pour les droits et les libertés”. Le politique désigne encore tout domaine limité auquel s’appliquerait la théorie de la justice (Justice et Démocratie, p. 363).

Ainsi, la théorie de la justice est l’application politique de la doctrine du juste comme équité. La justice comme première vertu des institutions politiques recherche en tout l’équité. Cette forme de justice s’appuie sur deux principes : le principe d’égale liberté pour tous et le principe de différence. Ces principes sont choisis sous le voile d’ignorance, c’est-à-dire dans une situation où ceux pour qui ces principes s’appliqueront sont supposés ignorer, au moment du choix, leur conception du bien et les avantages liés à leur position en société.

2 Les principes de la justice

Les principes de la justice ont pour objet l’équitable distribution des biens sociaux et économiques dans les institutions politiques qui constituent la structure de base de la société et le système de coopération sociale. Dans sa Théorie de la justice, John Rawls a présenté une formule provisoire des principes de la justice[8]. La formulation définitive est proposée dans son ouvrage Le libéralisme politique[9]. Dans les deux cas, il s’agit des principes de la plus grande liberté pour tous et de la différence de distribution.

a) Le principe d’égale liberté pour tous

Le principe de la plus grande liberté égale pour tous[10] s’énonce ainsi « Chaque personne a un droit égal à un ensemble pleinement adéquat de libertés et de droits de base égaux pour tous, qui soit compatible avec un même ensemble pour tous, et dans lequel les libertés politiques égales, et elles seules, doivent être garanties à leur juste valeur.»[11] Rawls demande l’égalité dans l’attribution des droits et devoirs. Ceci passe par la définition d’une liste de libertés en faisant en sorte qu’elle soit à la fois la plus étendue possible, et le plus compatible possible avec l’ensemble du système politique. Il y a les libertés politiques (liberté d’association, droit de vote, droit de postuler à un poste public), les libertés d’expression, de pensée, de conscience, de réunion, les droits à l’intégrité physique, psychologique et morale.

Le principe de la plus grande liberté est lexicalement premier. C’est-à-dire que les libertés forment un ensemble inaliénable et non négociable. On ne peut limiter la liberté qu’au nom d’une liberté plus grande, jamais pour des avantages socio-économiques. En effet, une réduction de la liberté doit renforcer le système total de libertés partagé par tous. Les libertés sont si fondamentales qu’aucun avantage ne peut leur être prioritaire. Ce principe formule la priorité de la liberté. Cela implique que la réforme des institutions politiques est prioritaire dans sa conception d’une théorie libérale de la justice. Toutefois, les libertés ne peuvent, en elles-mêmes justifier le laisser-faire, ni même le capitalisme (défini comme la propriété privée des moyens de production).

b) Le principe de la juste égalité des chances.

Ce deuxième principe énonce un double principe (deux conditions) : la juste égalité des chances et la différence de distribution. Le deuxième principe s’énonce ainsi : « les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions : a– s’attacher à des positions et à des fonctions ouvertes à tous selon une équitable égalité des chances, b– être au plus grand avantage des membres les plus désavantagés de la société »[12]. Selon Rawls, l’égalité est aisée à établir si l’on décrit les partenaires sociaux de la même façon et les situe de manière égale, dans une position symétrique les uns par rapport aux autres[13]. Il apparaît clairement que conformément à la lecture faite par Alexis de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, il ne s’agit pas d’une égalité des fortunes mais d’une égalité des chances et des conditions[14]. L’égalité ne peut avoir lieu qu’en des rapports, et non entre des choses.

Le principe de différence fait appelle au principe du maximin (la maximisation de la part minimum) comme stratégie d’évitement de risque dans les questions de partage. Le principe de différence instaure une discrimination positive en faveur des plus désavantagés. Cela se justifie par le fait que dans les échanges, inégaux il y a un point d’équilibre où l’on préfèrera des inégalités moindres à celles plus grandes. Il ne doit y avoir d’inégalité que s’il y va de l’intérêt de chaque membre de la société et surtout des plus défavorisés. En d’autres termes, des inégalités ne pourraient être justifiées que si la société en tire elle-même un plus grand avantage (optimum de Pareto). C’est pour cette raison que, selon Rawls, un taux d’épargne particulièrement élevé doit, au total, alléger la charge de ceux qui ont à le supporter. Concrètement, une personne talentueuse aura donc droit légitimement aux revenus plus élevés que lui vaut son talent si la collectivité en profite aussi par le reversement de l’impôt.

En favorisant les libertés publiques et l’égalité des chances et en autorisant la discrimination positive dans la redistribution des biens pour corriger certaines inégalités de fait, les principes de la justice énoncent deux types de priorités : premièrement, la priorité de la justice sur l’efficacité et le bien-être (au sens de Wilfred Pareto) ; deuxièmement, celle du principe de l’égale liberté (libertés de base) sur le second principe de la justice. Rawls concilie libertés poltiques et justice sociale. La justice n’est plus égalitaire mais équitable. Rawls affirme que ces principes et règles de priorité de la justice comme équité, même s’ils sont incomplets, devraient être convaincants dans le contexte de leur application. Quels sont les enjeux de la justice politique de Rawls ?

3 L’intérêt politique de la justice comme équité

En défendant la liberté de citoyens, l’égalité des chances et la prise en compte de l’intérêt des minorités et la priorité du juste sur le bien, la justice comme équité représente une avancée socio-politique considérable. Examinons-en trois principaux enjeux : la fondation de la justice procédurale dans la position originelle, la réfutation de l’utilitarisme, le projet d’une société politique juste. Le premier intérêt est au service du deuxième, et les deux premiers au service du dernier. Les principes de la justice (le premier en l’occurrence) ne reçoivent application que dans un modèle démocratique construit sur des institutions politiques justes.

a) La position originelle et le voile d’ignorance

Cette double fiction a une portée politique importante. Elle ouvre les voies d’une citoyenneté égale basée sur un compromis politique au sujet des principes de la justice. Mais la fiction ne crée pas une société politique, elle permet de convenir des règles de coopération sociale et de partage économique. Ainsi, la « position originelle » n’est pas un état a-social ou pré-social mais un état fictif dans lequel sont mis en scène les membres présumés d’une société qui font abstraction de leurs conditions particulières réelles en vue d’un choix équitable. La fiction de la « situation originelle » offre aux contractants, couverts par le « voile d’ignorance », de choisir raisonnablement les principes devant régir l’ordre social. L’allégorie du « voile d’ignorance » pose que les partenaires ignorent leur place, leur position ou statut social, leurs capacités naturelles, et les contingences qui les mettraient en conflit[15].

Dans la position originelle, les partenaires disposent néanmoins d’une autonomie morale et d’une connaissance générale de la société politique et des règles économiques, ce qui leur permet de faire des choix rationnels. Il convient pour plus de clarté dans notre propos de faire une distinction entre les deux parties la position originelle qui correspondent aux deux facultés de la personnalité morale complète engagée dans le processus politique. Il y a la capacité d’être rationnel et la capacité d’être raisonnable. Les partenaires en tant que représentants rationnellement autonomes des personnes dans la société, de leur conception du bien et dans leur capacité à réviser et à poursuivre rationnellement cette conception, représentent le Rationnel. Ces partenaires ne jouiront de leur autonomie complète, le Raisonnable, que lorsque leur conception du bien aura progressé après le processus de construction de manière compatible avec le respect des termes équitables de la coopération sociale (société bien ordonnée).

Ainsi, dotés d’abord du Rationnel, ils accèdent après au Raisonnable, qui est la capacité des partenaires à avoir un sens de la justice, une capacité à respecter les termes de la coopération sociale. Le Raisonnable touche alors aux contraintes auxquelles les partenaires sont soumis. L’autonomie rationnelle n’est que celle des agents artificiels alors que l’autonomie complète reflète l’idéal politique à réaliser dans le monde social. Rawls veut montrer ainsi que la personne dans la position originelle n’est pas « moralement neutre », confinée seulement dans la notion de rationalité. Malgré cet exercice de justification, il semble évident que Rawls n’arrive pas à convaincre sur ce plan. Si le Raisonnable n’est que la deuxième partie de la position originelle, cela ne reconnaît pas aux partenaires un sens originaire de la justice. D’où les critiques formulées contre Rawls. D’ailleurs, la supposition d’un parfait accord entre les hommes est l’un des axiomes les plus contestés de sa théorie. Chacun est invité à se confronter lui-même aux textes de Rawls, surtout dans Justice et démocratie, Seuil, coll. Points, pp. 171-174.

Rawls pense une situation originelle totalement hypothétique où des individus, déjà membres d’une société démocratique (d’où l’inutilité de l’hypothèse d’un état de nature) choisiraient les règles devant régir leurs rapports sous un voile d’ignorance. En définissant de manière procédurale et argumentative une charte politique de répartition des avantages sociaux, Rawls pose un fondement politique aux principes de la justice. La justice rawlsienne ne fait référence à aucune fondation substantielle des principes de la justice, qu’elle soit cosmocentrique ou théocentrique. Ses principes ne sont pas à découvrir dans un ordre transcendant, ils sont à construire de façon procédurale par la fiction contractualiste. La justice est à construire. C’est un procédé constructiviste, artificialiste et déontologiste. Rawls ne prend pas appui sur un « état de nature » mais sur l’idée d’une « situation originelle » qui suppose l’équité[16].

L’intuition de la théorie de la justice comme équité consiste à se représenter les principes premiers d’une justice formelle comme faisant l’objet d’un accord originel dans une situation initiale définie de manière adéquate[17]. Bruno Bernardi définit la justice de Rawls comme une équité de position originelle et une équité de distribution[18]. Car le recours à la situation originelle et au voile d’ignorance permet d’éviter les conflits d’intérêts et les inégalités sociales qu’engendrent les choix effectués par des personnes conscientes des positions avantageuses qu’ils pourraient en tirer. « Il est clair, affirmait Rawls, que c’est la manière dont les institutions sociales utilisent les différences naturelles, permettant à la chance d’intervenir, qui définit le problème de la justice sociale.»[19] Les institutions de ce genre s’inspirent des doctrines utilitaristes.

b) La réfutation de l’utilitarisme

La supposition de la position originelle et l’allégorie du voile d’ignorance qui l’accompagne sont hypothétiques, mais elles permettent d’entrevoir une alternative à l’utilitarisme qui est une doctrine morale exclusive des faibles et des minorités politiques. « Mon but est d’élaborer une théorie de la justice qui représente une solution de rechange à la pensée utilitariste… (dont) l’idée principale est qu’une société est bien ordonnée, et par là même juste, quand ses institutions majeures sont organisées de manière à réaliser la plus grande somme totale de satisfaction pour l’ensemble des individus qui en font partie.»[20] Rawls assignait comme objectif à la justice comme équité d’élaborer une conception politique de la justice pour remplacer celle qu’on trouve dans l’utilitarisme. Adam Smith, David Ricardo, John Stuart Mill, Wilfred Pareto, Henry Sidgwick, Edward Moore, Jeremy Bentham incarnent les plus grandes figures de cette tradition morale inspirée par l’approche libérale du modèle économique classique et néo-classique.

Les utilitaristes considèrent dans leur ensemble que le but de l’État est de chercher le bien être collectif, considéré comme la somme de l’utilité des individus. Il s’agit d’obtenir le maximum de satisfaction pour le plus grand nombre, en sacrifiant en cas de nécessité les « moins utiles » de la société. L’utilitarisme repose en effet sur une théorie de la valeur et de l’utilité restrictive selon laquelle toute personne est évaluée selon la quantité de bien-être qu’il procure à la société. Ce principe d’utilité est selon Rawls « un principe agrégatif de maximisation, sans tendance inhérente ni à l’égalité, ni à la réciprocité.»[21] Ce principe ne considère pas les citoyens dans leur particularité et dans leurs droits mais s’attache à les évaluer par rapport à un groupe pris dans sa globalité. Cette conception de la justice, qui ne recherche que l’efficacité sans égard pour l’égalité, viole les intérêts légitimes des citoyens et les exigences de la réciprocité.

John Rawls ne partage pas cette vision de la société politique. Il se propose de corriger ces déséquilibres sociaux par une meilleure redistribution des revenus et richesses de la société. Car une conception politique de la justice doit prendre en compte les exigences de l’organisation sociale et l’efficacité économique. La critique rawlsienne de l’utilitarisme est féconde, vu l’enjeu politique que l’égalité des chances et la réduction des inégalités représentent. Mais une objection peut lui être faite. Rawls lui-même apparaît comme un utilitariste. La recherche d’une meilleure situation sociale pour les plus défavorisés comporte une idée d’utilité. Mais l’utilité que peut procurer une redistribution des biens selon le principe de différence ne serait que de courte portée, puisqu’une discrimination positive est toujours au détriment de quelqu’un. Rawls corrige un déséquilibre par une autre forme d’inégalité.

Il n’est cependant pas négligeable de vouloir « établir une procédure équitable de telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes. L’objectif est d’utiliser la notion de justice procédurale pure en tant que base de la théorie.»[22] La théorie de la justice comme équité, même si elle ne convaint pas tous ses détracteurs, peut fournir une base morale plus appropriée pour les institutions d’une société démocratique. C’est en cela que le projet politique de Rawls trouve une pertinence.

c) Le projet d’une société politique juste

Selon Rawls, un des objectifs de la justice comme équité est de procurer une base philosophique et morale acceptable aux institutions démocratiques. Il part du principe selon lequel une société politique juste, qui ne vise pas uniquement son bien-être global au détriment des citoyens, doit considérer les agents engagés dans la coopération sociale comme libres et égaux. Cela exige de savoir comment les revendications de liberté et d’égalité doivent être comprises de façon à permettre des débats sur le sens et le fondement des droits et libertés constitutionnelles. La justice comme équité vise à renforcer la culture politique publique des sociétés démocratiques de même que les traditions d’interprétation de leurs constitutions[23].

D’un point de vue politique (public, communautaire), cette culture démocratique s’expérimente à travers la délibération, c’est-à-dire des discussions publiques sur les questions essentielles du droit politique. C’est pour définir les cadres de cette société politique juste et équitable que Rawls a eu recours à la fiction de la position originelle. Toutes les règles de partage convenues le sont sous le voile d’ignorance, dans la méconnaissance des ses avantages et de sa position sociale. Les citoyens ne considèreront pas leur ordre social comme un ordre naturel fixe, ni comme une structure institutionnelle justifiée par les doctrines religieuses. A ce titre, aucun parti politique ne devrait chercher à limiter les droits fondamentaux d’une classe ou d’un groupe donné[24].

L’idée fondamentale de la justice comme équité est que la société est considérée comme un système équitable de coopération sociale, à travers le temps, d’une génération à la suivante (Théorie de la justice, p. 30). C’est selon Rawls, l’idée centrale et organisatrice de sa conception politique de la justice destinée à un régime démocratique. Pour y parvenir, il faut une « société bien ordonnée », c’est-à-dire une société effectivement régie par une conception publique de la justice. L’idéal d’une société bien ordonnée a d’autres implications : la société sera guidée par des règles et des procédures publiquement admises par tous comme appropriées pour leur conduite. Au nom de la mutualité et de la réciprocité prônées par la justice comme équité, tous les citoyens s’acquitteront de leur tâche selon les règles convenues. Les avantages rationnels (pour le bien de chacun) seront évalués par un critère public et accepté.

L’initiative de Rawls reste un projet dans la mesure où il n’a fait que poser l’hypothèse d’une société bien ordonnée dont les structures devaient servir de base à des institutions d’une société juste en général. Elle ressemble bien à une « idée régulatrice » (Rawls parle justice régulative, J & D, p. 246) de toute société politique ayant des visées socio-économiques. Une justice politique repose sur des bases morales, mais elle est concue pour des institutions politiques, sociales et économiques . C’est ainsi que Rawls veut éviter les avatars de l’utilitarisme qu’il réfute. En y substituant une « utopie réaliste », un modèle de justice formelle anhistorique soutenue par une métaphysique antisacrificielle du sujet politique, John Rawls a prêté le flanc à d’énormes critiques. Paul Ricœur lui a objecté qu’il a ignoré qu’un sens de la justice précède tout formalisme.

Conclusion partielle

Une société politique juste est celle qui applique la justice comme équité. Rawls trouve la conception politique de la justice la plus acceptable dans la justice comme équité. La conception politique de la justice est l’une des fins les plus importantes d’une démocratie constitutionnelle. Dans une démocratie le critère de la justice réside dans sa conception politique. Cette justice “ne se contente pas de fournir un fondement à la justification des institutions politiques et sociales sur lequel l’opinion publique doit s’accorder mais qui contribue aussi à en garantir la stabilité d’une génération à l’autre” (Justice et Démocratie, p. 245). Rawls veut éviter de fonder une telle justification sur les seuls intérêts individuels ou de groupe. Cela ruinerait la stabilité de l’institution politique. Il rappelle qu’une conception politique de la justice ne doit pas être compréhensive (portant des idéaux de vertu personnelle, générale ou religieuse, c’est l’exemple de l’utilitarisme et du perfectionnisme). Une telle morale ne saurait fonder une justice publiquement acceptable et ne s’accorde pas avec la conception politique de la justice.

A SUIVRE,

DEUXIEME PARTIE :

LES PARADOXES DE LA JUSTICE PROCEDURALE SELON PAUL RICOEUR

TROISIEME PARTIE :

QUELLE DEONTOLOGIE POUR UNE PAIX SOCIALE DURABLE ?

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VOIR >>> La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

Peut-on réinventer le concept de développement ?

Approche philosophique de la démocratie

[1] Article « paix »de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1765), in Emmanuel Kant, Pour la paix perpétuelle, Presses universitaires de Lyon, 1985, p. 119.

[2] Alasdair MacIntyre, Quelle justice ? Quelle rationalité ?, trad. Michèle Vignaux d’Hollande, PUF, 1993, p.111.

[3] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997(1987).

[4] Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 407.

[5] Bruno Bernardi, La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 128-129.

[6] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 11.

[7] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 29.

[8] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 91.

[9] John Rawls, libéralisme politique, trad. Catherine Audard, Paris, PUF, 1995, p. 5-6.

[10] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 157.

[11] Jacques Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995, p. 11.

[12] Jacques Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995, p. 11.

[13] John Rawls, Justice et démocratie, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1993, p.121.

[14] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I, Paris, GF-Flammarion, 1981, p. 112.

[15] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 168-169

[16] Johan Michel, une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 384.

[17] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 151.

[18] Bruno Bernardi, La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 128.

[19] John Rawls, Justice et démocratie, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1993, p.123.

[20] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 49.

[21] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 171.

[22] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 168

[23] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 22.

[24] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 23-24.

22 Oct

Réflexion sur la biodiversité et la technoscience: le réchauffement climatique

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE DE L'ENVIRONNEMENT, PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT. Tagged: « responsabilité métaphysique » de l’homme., agir ultra-technoscientifique de l’humain, Aristide Basse, Assemblée générale des Nations Unies, biodiversité, dégradation, environnement, Hans Jonas, homo faber, réchauffement climatique, responsabilité ontologique », technoscience. Leave a comment

Frère Aristide BASSE, op

abassearistide@yahoo.fr

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Nous sommes tous aujourd’hui témoins de la dégradation de la nature. Le monde est entré dans une ère où se manifestent au jour le jour les conséquences du faire de l’homo faber. L’homme technologique se retrouve face à ce qu’il a créé, face à ce qu’il ne cesse de créer. Le développement pointu de la technique permet réellement à l’homme d’acquérir à volonté ce qu’il désire de la nature. Mais cette maîtrise de la nature n’est plus vraiment maîtrisée par l’homme lui-même. On dirait autrement que la victoire trop grande menace le vainqueur lui-même.

L’initiative pour notre réflexion ici a eu pour déclic la dernière Assemblée générale des Nations Unies (AGNU) tenue à New York (Etats-Unis) du 21 au 25 septembre 2009, Assemblée qui a fait état entre autres points du réchauffement climatique, conséquence sans équivoque de l’agir ultra-technoscientifique de l’humain. Des débats fusent sur le problème accru du réchauffement climatique qui ne laisse plus personne indifférent, qui ne se lasse de faire des victimes dans les quatre coins de la planète : tout le monde est concerné par ce problème en pensée ou dans les effets ! Partout, ce phénomène, mieux ce désastre devenu planétaire se signale sans autre forme de procès : « Vous m’avez provoqué, je suis là ! ». Voilà qu’il nous interpelle et nous invite à penser et à repenser notre rapport à la nature, cette nature ou ce cosmos qui nous englobe : «Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends »[1] ; ce cosmos nous nourrit mais nous le façonnons. Cela interpelle l’homme et sa responsabilité face à la nature (biosphère et écosphère) et face à lui-même, donc face à la vie. Car qui dit vie dit être et qui dit être dit être responsable, selon le philosophe Hans Jonas. Il y a comme une « responsabilité ontologique », qui traduit une « responsabilité métaphysique »[2] de l’homme.

Nous voulons à travers ces lignes porter notre pensée sur le réchauffement climatique et participer sur un autre ordre aux grands débats sur le réchauffement climatique, problème qui fait couler beaucoup d’encre de nos jours. Nous pensons parler d’abord de ce phénomène et ce qui en est la base, puis du réchauffement climatique et du développement durable et en dernier ressort, nous proposerons quelques pistes de réflexion. Pour cela, la pensée de Hans Jonas nous aidera car il est celui qui a le mérite d’avoir posé le problème d’une réflexion éthique (avec une visée sur le futur) à l’ère de la civilisation technologique qui est la nôtre.

I – L’AGIR ULTRA TECHNOLOGIQUE ET LE RECHAUFFEMENT CLIMATIQUE

Nous savons que l’on a souvent beaucoup parlé de l’agir technique et de ses conséquences sur la nature. Nous parions que personne n’ignore les effets de la technoscience aujourd’hui. En effet, l’avènement de la technique, coopérative de la science a bouleversé l’existence en tant que telle. L’ambition démesurée de l’humain trouve un outil sans tâche et disponible sur fond de nécessité dans la technologie, outil nécessaire sur commande pour mettre en place des produits qu’il veut. Mais la production qui en est le fruit prend la couleur d’une démesure. Cette démesure se signale même dans la capacité à la fois qualitative et quantitative de l’action humaine sur la nature qui se trouve dès lors outre-dominée et surexploitée. Il en résulte des effets ou réactions peu attendues, ou pas du tout pensées de la part de cette matière devenue une victime languissante. Partout maintenant les climats changent, on ne sait plus comment. Ils ne suivent plus leur cours normal d’antan. L’homme se surprend d’être témoin des climats qui ne lui font pas du tout cadeau et le surprennent. Les prévisions prennent l’allure d’un leurre et se manifestent inutiles.

Il y a comme une rébellion de la nature, du cosmos. Nous assistons ça et là aux catastrophes que la raison humaine continue à tort de qualifier de naturelles. Nous disons « à tort » car c’est pour voiler au fait à l’homme lui-même une vérité : elles sont provoquées. Ce qui est naturel n’est pas ce qui est provoqué ou qui trouve sa source dans quelque chose du dehors, de l’extérieur. Ce qui est naturel a trait à ce qui est de l’essence ou de la nature (qui concerne la capacité d’agir, d’action) d’une chose. Un fait naturel vient du dedans de la chose même, elle est le produit ou la manifestation extérieure d’une action, d’une vie intérieure, intrinsèque. Or, la plupart de ces catastrophes auxquelles l’homme fait face et qu’il subit aujourd’hui sont la résultante et la conséquence réelle de son faire. La nature est blessée dans son être profond. Elle réagit au détriment de l’homme. Les inondations à outrance, la chaleur intempestive qui provoque des incendies ou les favorise (Espagne en juillet 2009, Grèce en août 2009), des tremblements de terre à répétition, etc, sont autant d’exemples et de réalités alarmantes qui sont le cri de la nature torturée. L’on me dira que ces faits sont aussi vieux que le monde ; certes oui, mais nous pensons qu’il y a une recrudescence qui nous questionne : Pourquoi il semble être comme un réveil ? La barrière naturelle aux catastrophes semble ne plus exister, l’homme l’a déjà enlevée ! Dommage ! Maintenant vient le temps de la souffrance. La nature violée dans son être fait face à un dérèglement dans son essence fonctionnelle.

Nous pensons que l’acharnement de l’homme sur la nature a deux effets principaux : l’économique et l’environnemental. Nous voulons dire que c’est le problème de l’environnement et celui de l’économie qui incitent à cet agir trop annihilant et détruisant de l’homme sur la nature. Le réchauffement climatique qui fait la une aujourd’hui a donc pour causes essentielles le problème de l’environnement et de l’économie. Ce qui fait qu’il pose un problème pour la notion du développement durable aujourd’hui.

II – LE RECHAUFFEMENT CLIMATIQUE ET LE DEVELOPPEMENT DURABLE

Le développement durable est une notion en vogue depuis ces derniers temps. Il vient dire ce à quoi les idéologies et les programmes politiques s’attellent pour la vie : pérenniser le développement, faire en sorte que beaucoup de générations puissent bénéficier du développement, du bien-être qu’apporte le vent du bonheur atteint à un moment donné de l’histoire d’un pays. Le développement durable prend donc en compte les êtres du temps (nous voulons dire du moment, du présent) et les êtres à venir. L’a-venir est considéré dans sa réalité dans l’aujourd’hui de l’existence des êtres qui en sont responsables. C’est dire que les hommes d’aujourd’hui prennent compte de leur responsabilité face aux êtres qu’ils pourraient faire venir à l’existence sans « demander leur avis ». Aussi, la vulnérabilité, la fragilité et l’existence innocente des êtres futurs commandent la responsabilité de l’homme présent. Mais est-ce que cela se vit réellement dans le faire de l’homme aujourd’hui ?

Comme nous l’avions dit plus-haut, le réchauffement climatique fait état d’un simple corollaire. Ce qui est visé dans le faire technologique est la transformation de l’environnement et l’économie qui lui est liée. Mais l’ultra-faire technologique fait naître une apocalypse rampante. L’avenir est certain, le futur est une réalité factuelle à venir, son être ne se discute pas. Et les hommes qui y vivront selon notre bon vouloir, grâce à notre action progénitrice ont aussi à bénéficier des biens de la terre, de la nature. Tout ce qui est créé et existe sous le soleil est pour tous, il est ordonné à tous. Il y a un impératif d’une prise de conscience : Utiliser la nature pour nous en pensant que les autres êtres qui viendront après nous l’utiliseront aussi pour leur bonheur. Nous sommes invités à être responsables aujourd’hui à l’égard de la nature et des êtres potentiels qui viendront à l’existence. L’homme présent doit donc préparer une heureuse vie à la postérité. Même s’ils n’ont aucun droit en réalité sur nous (n’a de droit que ce qui existe déjà), il y a comme une « accusation anticipée » (H. Jonas) de la part des hommes à venir puisqu’ils existeront par notre volonté.

Nous savons que ça et là de par le monde, il y a des conférences organisées autour de la question du réchauffement climatique ; Une grande est attendue pour décembre prochain à Copenhague, au Danemark. Ce que nous pouvons dire, c’est que l’homme, cet être libre et responsable ontologiquement[3] se trouve face à un problème dont Hans Jonas a tenté en son temps de nous prémunir. Dans les années 1990, l’éthique du futur de Hans Jonas a été accusée de s’appuyer sur le principe de précaution par opposition au principe d’espérance de Ernst Bloch. En effet, H. Jonas invitait les hommes à prêter l’oreille à la prophétie du malheur qu’à celle du bonheur mais sans s’opposer radicalement à l’espoir d’une vie en rose. Au fond, cette approche est une condition de possibilité pour son éthique du futur qui est une éthique pour aujourd’hui. Mais pas une seule génération n’est passée, l’histoire lui donne raison aujourd’hui : Les hommes qui ne lui ont pas prêté l’oreille ou qui l’ont entendu sans le comprendre subissent eux-mêmes les conséquences désastreuses de leur agir à jamais technoscientifique. Son heuristique de la peur et sa futurologie comparative[4] trouvent déjà des répondants matériels, concrets.

L’homme aujourd’hui voit la précarité de sa vie : Le Souci au sens heideggérien sans cesse ne le laisse. Les changements climatiques auxquels l’homme fait face aujourd’hui sont le fruit d’une maîtrise non contrôlée de la nature par l’homme. La raison humaine lui a permis de se soumettre la nature mais l’homme va loin, très loin. L’homme se croit parvenir à l’autosuffisance. Mais il s’appauvrit spirituellement[5] en devenant riche matériellement[6]. Ce qui est comme le nerf du désordre de l’homme ou de son usage désordonné de la nature nourricière est cette compétitivité économique sans retenue : on veut devenir riche, de plus en plus riche hic et nunc. Au fond, même si cela lui facilite la vie, c’est-à-dire lui donne la joie dans une certaine mesure, l’homme qui agit sans mesure se tue à petit feu au jour le jour. D’où qu’il doit chercher des solutions pour que tout ce qu’il fait, tous ses actes technoscientifiques ne lui soient pas néfastes, n’attentent à sa vie plutôt que ne l’aident à vivre.

III – QUELQUES PISTES DE REFLEXION

Au regard de la réalité des méfaits ou des dégâts collatéraux que cause la technoscience interpellée plutôt pour donner la vie, l’homo sapiens doit prendre conscience qu’il n’a pas fait le choix de venir à l’existence aujourd’hui ; et que passant, il doit chercher à laisser de bonnes traces pour la postérité. La raison qui oriente son agir doit l’aider à laisser être une trace édifiante, constructive. Et « tant que le péril est inconnu, on ignore ce qui doit être protégé et pourquoi il le doit. Nous savons seulement ce qui est en jeu lorsque nous savons que cela est en jeu »[7] . C’est ainsi que nous voulons dire ici qu’une réflexion sur la nature de l’acte à poser aujourd’hui est nécessaire. Il faut que l’homme trouve des solutions rationnelles pour résoudre les problèmes que ses agirs « rationnels » ont créés, nous voulons dire ce que la raison de l’homo faber lui a permis ou lui permet de faire.

L’homo faber remplace de nos jours l’homo sapiens, et l’homo faber devient l’homo sapiens demens selon l’expression d’Edgar Morin. Le sort de l’humanité présente et future est en jeu. Et pourtant, il n’est pas permis de mettre en jeu quelque chose qui ne nous appartient pas en propre. C’est pourquoi, l’homme présent (puisqu’il ne peut que lui incomber cette tâche impérative !) doit se savoir responsable de ses actes. Sa liberté qui l’ennoblit doit être ordonnée au bien, au sien propre et à celui des autres (futurs). La production qui est certes selon Marx à la base de toute existence humaine ne doit pas verser dans la démesure. L’homme doit trouver des moyens pour réduire la production de ce qui peut lui devenir périlleux (les gaz à effet de serre par exemple). L’homme doit faire preuve de la bonne vertu qu’Aristote appelle « le juste milieu », disons la « mediocritas ». Nous sommes convaincu qu’il peut fabriquer ou produire quelques choses qui peuvent ne pas se retourner contre lui. Il faudrait qu’il sache prendre des mesures pour son être-acte aujourd’hui, des résolutions pour aujourd’hui sont nécessaires. Nous disons aussi que la subjectivité transcendantale et ouverte de l’homme doit être prise au sérieux car l’homme est ouvert et sa vie est ouverte ; elle n’est pas renfermée sur elle-même. L’homme qui se surprend en train de vivre maintenant (ce qu’il n’a pas choisi), lui l’être-jeté[8], doit savoir qu’il vit aujourd’hui et que demain, il doit laisser la place à d’autres occupants de la terre qui doivent se nourrir, vivre paisiblement, jouir de la vie sereine du cosmos. Aussi, nous nous demandons pourquoi, au fur et à mesure que le monde avance, que le monde se civilise, il est comme un fait réel : l’homme n’avance pas dans son cœur et sa pensée. Par pensée, nous voulons souligner cette faculté de pré-voir, de dominer ses passions parfois non nobles.

Disons aussi que la personne humaine doit savoir que la portée contextuelle, sociale, historique de son agir aujourd’hui le presse et l’invite à la reconsidération bienfaisante et lumineuse de ses vœux, ses aspirations tant économiques que politiques. Des buts économiques ne doivent pas engluer la vue de l’homme. La vie vaut plus que l’argent. L’argent doit permettre de bien vivre, c’est un moyen pour la vie. Ne faudrait-il pas aussi penser qu’il y a comme une vision étriquée, vicieuse et caressante des bienfaits de la technologie ? Cette vision est à enfouir au fond des oubliettes. Le monde actuel est le monde de la technique, un monde de l’efficience où l’homme ne pense plus, comme le pensait Heidegger : « L’essence de la technique moderne se montre dans ce que nous avons appelé l’Arraisonnement. (…) L’Arraisonnement est ce qui rassemble cette interpellation, qui met l’homme en demeure de dévoiler le réel comme fonds dans le mode du ‘commettre’ »[9]. Nous pensons qu’il faudrait en fin de compte une certaine mystique de revalorisation de la raison raisonnante qui spécule en suscitant le bien, qui ordonne en prévoyant, et qui invente en contrôlant. Pour la valorisation de son humanitas, l’homme doit prévaloir sa recta ratio ou son orthos logos.

CONCLUSION

Nous voilà au terme de notre réflexion sur un problème actuel : le réchauffement climatique. Nous savons qu’il est à la une de nos jours. Notre analyse de la situation nous a permis de comprendre que le réchauffement climatique n’est pas un fait isolé, c’est un corollaire. Nous sommes dans une ère de technologie de pointe. Et la réalité est que la technoscience, interpellée pour donner la vie, pour la garantir, semble perdre la route pour tuer la vie ; elle tue la vie. La victoire trop grande sur la nature menace d’un désastre planétaire. Les inondations de toute sorte, la chaleur, bref autant d’indices du dérèglement de la nature bousculée sont les symptômes sans cesse pathétiques du malheur qui s’abat sur l’homme. D’où qu’il doit revoir, reconsidérer, réévaluer son agir appuyé par la technoscience, son amie de route dans ce gouffre de l’exister.

Les questions économiques et la transformation de l’environnement qui leur est lié aussi en partie sont les nerfs d’amplification du désastre qui crée le malheur de l’homme. La liberté fait naître plutôt une misère anthropologique. Nous pensons que la revalorisation de la dignité humaine et de la noblesse de l’homme, de la raison (qui fait cette noblesse et cette dignité) s’impose de fait de nos jours. L’homme doit avoir le courage de se revoir, se mesurer, se mettre face à lui-même pour voir ses forces et ses faiblesses dans tout ce qui le constitue, dans tout ce qu’il fait, dans tout ce qu’il peut maîtriser. La vie est à valoriser. La dignité humaine est à promouvoir. Tout acte posé peut se retourner contre l’homme lui-même, l’acteur. La raison, la prévoyance et le contrôle doivent toujours accompagner l’homme technoscientifique. Il faut toujours penser au futur. Les générations présentes sont responsables des générations futures. L’homme doit chercher aujourd’hui des moyens efficaces pour faire face au réchauffement climatique, pour amortir son choc car il est un fait déjà mais pas une fatalité. La vie est à promouvoir, et il en va de la responsabilité de l’homme.

Frère Aristide BASSE, op

abassearistide@yahoo.fr

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VOIR >>> LES ENJEUX POLITIQUES DE LA JUSTICE COMME EQUITE DE JOHN RAWLS

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BIBLIOGRAPHIE

ü HEIDEGGER, Martin, Essais et conférences, trad. André PREAU, Paris,

Gallimard, 1954.

ü JONAS, Hans, Principe Responsabilité, Paris, Cerf, 1992.

ü PASCAL, Blaise, Pensées, Ed. présentée, établie et annotée par Michel Le Guern,

Paris, Gallimard, 1977.

[1] Blaise Pascal, Pensées, L.G. 104-B 348.

[2] Hans Jonas, Principe Responsabilité, p. 69.

[3] La responsabilité fait partie de l’essence de l’homme. Hans Jonas dit que la responsabilité est ontologiquement fondée. La présence de l’homme dit sa responsabilité. La responsabilité est donc à préserver. C’est pourquoi, il faut ménager l’existence de l’être futur qui est la condition de possibilité de l’être de la responsabilité.

[4] Science des prédictions hypothétiques pour mettre à jour et les comparer les constats idéels ou possibles des résultats bons et mauvais de l’agir technique présent.

[5] Spirituellement ici n’est pas pris au sens religieux du terme mais a trait à l’esprit humain.

[6] L’acquisition des produits sensibles qui « embellissent » le quotidien et donnent satisfaction appétitive à l’humain assoiffé et attiré par la pure matérialité.

[7] Hans Jonas, Principe Responsabilité, Paris, Cerf, 1992, p. 49.

[8] L’expression est de Martin Heidegger.

[9] Martin Heidegger, Essais et conférences, pp. 32.

22 Oct

Ruptures nécessaires

Posted by ACADEMOS in CULTURE, PHILOSOPHIE. Tagged: Billet de Mejnour. Leave a comment

Toute odyssée a son contenu. Et lorsqu’il est question d’aller à la rencontre de soi, il y a lieu de s’attendre au pire d’abord. Au rendez-vous de chacun avec soi, on n’arrive qu’après avoir rencontré des cyclopes et des monstres de tout genre, des sirènes et des charmes aux perfidies insoupçonnées. Mais ces rencontres ont leur place véritable dans les marges du livre de la vie. C’est là qu’il faut les laisser. Car s’il est vrai que « ce qui ne me tue pas me fortifie » (comme l’affirmerait Nietzsche), il importe que je sache quitter ce qui ne me tue pas si je veux conserver mes forces, ces forces dont la nature est d’être jetées dans les glorieux combats de la vie. Et cela ne va pas de soi ! Et cela suscite les questions qui peinent, les jugements qui réduisent. Heureusement, cher ami, que « plus nous nous élevons et plus nous semblons petits à ceux qui ne savent pas voler » (Marie Curie ?). Ceux là (qui nient la grandeur parce qu’ils ne perçoivent pas des cimes intérieures les hauteurs de l’empyrée) ne comprendront jamais la valeur des ruptures nécessaires. Hélas, ils ne comprennent pas que l’homme marche parce qu’il est passant ! Et que chaque pas traduit une rupture avec le passé, une ouverture à l’avenir par un enracinement dans le présent perpétuellement provisoire du quotidien.

Mejnour te salue !

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Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

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22 Oct

Pensée du 22 octobre

Posted by ACADEMOS in ETHIQUE, PHILOSOPHIE. Tagged: acte indigne, devoirs envers soi-même, Gilles LIPOVETSKY, Le crépuscule du devenir, obligation morale, souffrance, suicide. Leave a comment

« Les devoirs envers soi-même et ceux envers la société, obligeant l’homme à respecter sa propre vie, le suicide ne pouvait qu’être assimilé à un acte indigne. »

Gilles LIPOVETSKY, Le crépuscule du devenir

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GRILLE DE LECTURE

L’homme est une histoire sacrée, la vie est sacrée. Elle est sacrée parce qu’elle ne nous appartient pas. Nous sommes peut-être d’accord qu’en un moment de l’histoire, nous nous surprenons entrain de vivre. Nous assistons à notre naissance sans en être conscient. L’instant où commence notre vie nous échappe toujours. Nous vivons mais sans jamais savoir ce que c’est que la vie, parce qu’elle est transcendance, elle est une invisibilité fondamentale. N’ayant pas été auteur de la vie, pour le simple fait de ne pas en être l’auteur, nous avons cette obligation morale de la respecter. Respecter la vie c’est aussi respecter son auteur.

L’homme ne peut pas pour quelques atrocités de la vie se donner le pouvoir de s’ôter la vie. Nous vivons mais la vie ne nous appartient pas. La chose la plus noble et la plus digne pour un homme est de prendre les moments noirs de son histoire comme la phase négative d’une seule vie. L’homme doit donner sens à sa souffrance. La souffrance vient dire que nous sommes des êtres factuels, limités. Puisqu’il n’y a pas de vie sans les douleurs de l’enfantement, l’homme est appelé à vivre son « calvaire » comme un moment de la totalité de la vie.

Mervy Monsoleil AMADI, op

Pensée du 21 octobre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

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21 Oct

Pensée du 21 octobre

Posted by ACADEMOS in METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE. Tagged: causes de la liberté et de l'oppression sociale, force, irrationnalité, Raison, Simone Weil, sommeil de la raison, splendeur du bien. 5 comments

« On dit souvent que la force est impuissante à dompter la pensée. Mais pour que ce soit vrai, il faut qu’il y ait pensée. Là où des opinions irraisonnées tiennent lieu d’idées, la force peut tout. »

Simone WEIL, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale.

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GRILLE DE LECTURE

La pensée est la faculté qui ennoblit l’homme. L’homme est capable de penser et c’est cela seulement qui est sa tâche. D’où vient qu’il y a encore des maux qui gangrènent nos sociétés si vraiment la force est impuissante à dompter la pensée ? Lorsque la pensée est mise en veilleuse, alors surgit le désordre. Dans la cité où ne règnent que l’irrationalité de l’injustice et les passions de guerre, la raison sommeille. Quand l’opinion prend place, la pensée tire sa révérence. Dans ces conditions, seuls, contemplent à ciel ouvert la lumière comme splendeur du Bien, ceux qui lui sont ouverts, c’est-à-dire qui pensent.

L’homme, pour autant qu’il est homme est capable de cette faculté de se déterminer lui-même qu’est la pensée. Cette faculté est son lien essentiel, jamais monnayable, qu’il ne peut quitter définitivement que par la mort. Si l’homme ne fait pas usage de ce lien essentiel, il se laisse gagner par la paresse. Devenue lourde, son âme est prête à recevoir n’importe quoi. Elle ne peut plus avoir des idées, mais seulement des opinions. Dans ces conditions, elle devient pleinement manipulable, comme une fleur qui se plie à tous les mouvements du vent.

La force peut tout là où la raison de s’exprime plus, là où il y a inattention, là où fait défaut le regard lucide. Et ce regard, précisément, n’est présent à l’homme qu’en des rares instants. En fait, les exigences de la vie quotidienne étouffent notre moi authentique et ne lui permettent pas de s’affirmer. Les nécessités de la vie en nous encombrant font que le plus souvent, nous vivons à la superficie des choses et de nous-mêmes, laissant ainsi sommeiller notre être profond.

Mervy Monsoleil AMADI, op

Pensée du 20 octobre

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21 Oct

Le billet de Mejnour 38

Posted by ACADEMOS in CULTURE, PHILOSOPHIE. Tagged: Conformismes, dernier billet sur Hercule, Mejnour, rencontres infernales, sapere aude. 1 comment

Confrontations infernales

Rencontres avec nos ombres que celle-ci qui nous renvoie « à nos actes manqués, nos faiblesses, nos oublis, nos désespoirs. » C’est là, sur ces liens qui, nous rivant aux pesanteurs du passé, nous interdisent d’inventer l’avenir, qu’Hercule achève sa course et nous cède pour longtemps la parole avec la liberté qui lui est unie. Ceci, cher compagnon, est fort probablement l’une des dernières allusions à Hercule. Il aura vécu sur ces pages. Il aura servi de prétexte à la présentation de quelques valeurs humaines. Et sa course prend fin par un noble message. Il faut avancer en eaux profondes, oser braver les conformismes qui affadissent la pensée, les oublis volontaires et les convictions dictées de l’extérieur. « Sapere aude », littéralement traduit par « ose savoir » t’enjoint, ô compagnon vénérable, de quitter les sentiers battus d’idées reçues, les lieux communs du moindre effort pour libérer nos profondeurs intérieures des épouvantails qui leur nuisent.
Voilà, sortons donc des mythes avec cette exhortation à voler vers les sommets. Elle a donc sonné, l’heure du nouvel élan. Puisses-tu être aux nouveaux rendez-vous du donner et du recevoir. Mejnour te salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

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20 Oct

Le billet de Mejnour 37

Posted by ACADEMOS in CULTURE, PHILOSOPHIE. Tagged: Dernier travail d'Hercule. Leave a comment

ENFIN !

« 12° Enlèvement de Cerbère aux Enfers : Ce fut la dernière et la plus périlleuse des missions qu’accomplit Héraclès. Aidé par Hermès et Athéna, le héros descendit au royaume des Ombres, d’où jamais aucun mortel n’était revenu. Il profita de ce voyage pour délivrer Thésée, immobilisé depuis plusieurs années sur la chaise de l’Oubli, et réussit à s’emparer de Cerbère et à la transporter en Argolide. Epouvanté, Eurysthée lui fit aussitôt rendre le monstre aux Enfers. »
C’est avec ces lignes, cher compagnon, que prend fin notre incursion dans le monde mythique d’Hercule. Ce travail, le dernier, nous replonge dans l’atmosphère des premiers jours. Mais il nous offre aussi le privilège indéniable de conserver dans un recoin de notre mémoire, l’image d’un homme qui s’est offert à nos réflexion pour nous inviter à émerger des nuages de nos complicités tacites avec les appâts de la terre. Demain, nous conclurons notre méditation sur ce dernier travail. En attendant, cher compagnon, Mejnour te salue!

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

>>>VOIR LE BILLET DE MEJNOUR 36

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20 Oct

Pensée du 20 octobre

Posted by ACADEMOS in PHILOSOPHIE. Tagged: conscience corporelle, corps artistique, corps stylistique, expression-exprimé, incarnation, Merleau-Ponty, modulation stylistique, musique, phénoménologie de la perception, poème, roman, signe-sens. Leave a comment

« Un roman, un poème, un tableau, un morceau de musique sont des individus… C’est en ce sens que le corps est comparable à l’œuvre d’art »

Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception

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GRILLE DE LECTURE

Le corps signifie au-delà de lui-même, comme la vision donne à voir beaucoup plus que ce qu’elle voit, comme un roman, un poème, donnent à comprendre plus que les mots, comme la création picturale et la musique disent plus que ce qui est dit. Ainsi, ce style d’être-au-monde qu’est le corps, manifeste une sorte d’imbrication de la nature et de la culture, de l’immanence et de la transcendance. Il est l’horizon de sens par lequel le monde lui-même prend sens et s’exprime tout en étant exprimé.

Ce faisant, les rapports signe-sens, expression-exprimé, sont à réinterpréter, puisque, loin de manifester leur scission, ils témoignent par cette unité existentielle qu’est le corps de leur interdépendance. L’existence charnelle n’est pas d’ordre mécanique, ni non plus du seul ressort de l’organique. Elle est prégnance de sens, ouverture, conscience corporelle et gestes symboliques. En définitive, elle repose sur cette ambiguïté, qui est en même temps condition de richesse, qui fait que l’ordre humain ne vit que d’équivocité ou de plurivocité. Le corps, en tant que style d’être-au-monde, exprime ces sens possibles et ces glissements, porte en lui et hors de lui cette équivocité. Ma chaire est de ce fait une modulation stylistique de mon incarnation, ouverture d’une différence non close sur elle-même.

Dire que le corps est comparable à l’œuvre d’art, cela ne relève pas d’une simple analogie. L’on y voit la preuve tangible de l’origine de tout style, y compris artistique. Exister, humainement s’entend, n’a de sens et de valeur que stylistique. Et, si la comparaison est justement possible, c’est en raison de l’unité vivante et originale qu’est le corps. Dire qu’un roman, un poème, un tableau, un morceau de musique sont des individus, c’est dire que ce sont des êtres où l’on ne peut distinguer l’expression de l’exprimé, ce sont des êtres dont le sens n’est accessible que par un contact direct. Ils rayonnent leur signification sans quitter leur place temporelle.

Mervy Monsoleil AMADI, op

Pensée du 19 octobre

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19 Oct

Le temps entre ombres et lumières

Posted by ACADEMOS in METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE. Tagged: âme, Aristote, Augustin, être, instant, le paradoxe du temps, mouvement, Temps - éternité - présent - passé - avenir - mouvement, temps cosmologique, temps-mouvement-instant-âme-être. Leave a comment

L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 19 octobre 2009

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Les plus grands questionnements sur l’objet de notre enquête peuvent se formuler en ces termes : qu’est-ce que le temps ? Quel est son rapport à l’homme et à l’histoire ? Est-on capable de l’expliquer facilement et brièvement ? Peut-on le concevoir, même en pensée, assez nettement pour exprimer par des mots l’idée qu’on s’en fait ? Existe-t-il une conception unifiée du temps ? Le temps est-il éternel ? De l’antiquité grecque à la modernité en passant par le Moyen Age, la question du temps n’a fait que diviser les esprits compétents. La difficulté à enserrer ce concept réside dans son caractère paradoxal, voire mystérique.

Néanmoins les philosophes n’ont jamais cessé d’y réfléchir vu qu’il est un trait fondamental du comportement psychologique et physique de l’homme. L’atelier des concepts nous propose d’explorer en plusieurs étapes les grands moments de l’histoire de ce concept. Ce qui va suivre n’est pas le travail d’un expert mais une modeste contribution à la relecture de l’histoire de la philosophie à travers l’un de ses matériaux conceptuels les plus usités. En tant que tel, et dans un souci didactique, notre réflexion est délibérément tributaire de la pensée des philosophes qui se sont déjà appesantis sur le concept du temps. Au-delà de la fidélité à l’histoire, l’originalité de cette entreprise, s’il en est une, serait de proposer une lecture post-moderne et critique du problème de la temporalité, problème constitutif selon nous de toute interrogation philosophique sur l’existence humaine. Vos critiques aideront à l’améliorer.

Le temps, un concept paradoxal

Avant de relire l’histoire de la philosophie en compagnie de nos illustres prédécesseurs, il convient de nous laisser interroger par la particulatité de ce concept. De la même manière que tout coule, tout passe en son contraire sous le soleil héraclitéen, le temps à l’époque contemporaine est constamment en fuite. L’on ne prétend saisir le temps que lorsqu’il s’est déjà évadé ne laissant sous notre contrôle que sa trace. Que le poète demande au temps de suspendre son vol, cela ne peut pas persuader le philosophe. L’on ne peut parler de suspension du temps sans un ante et un post-temps. L’ante-temps n’est pas moins temporel que le post-temps. Toute suspension n’est possible que dans le temps. En fait, le temps ne saurait suspendre son vol, ne serait-ce que pour un certain temps, sans ruiner définitivement l’être, car l’être du temps est essentiel à l’existence humaine, et tout ici bas porte le sceau du temps comme l’indice de l’être au monde et de la finitude.

Le temps coule sans cesse. Le propre du temps est d’être fugace tout en suggérant des traces d’éternité (Jean Granier, Art et Vérité). La fugacité est la vérité du temps. Tout coule, le temps aussi, tout peut s’arrêter, mais le temps poursuivra inexorablement sa course pour faire être dans le temps, pour donner sens à la temporalité et à l’être. Ce temps qui fuit est le même qui dure. Le temps passe et demeure. Le temps, en portant dans son concept l’« ambivalence de l’être parménidien » et l’« évanescence de l’être heideggérien », est une constante interpellation pour le philosophe. Qu’est-ce alors que le temps pour qu’il ne se donne que de façon éphémère et ne dure qu’à la condition de fuir ? La question peut être encore posée autrement : peut-on dire du temps qu’il passe pendant qu’il demeure ? Le temps est-il à venir alors même qu’il est toujours déjà-là ? Ces questions effleurées sous une certaine forme dans l’introduction rebondissent avec d’autant plus d’acuité que le temps se présente à nous comme un concept pour le moins paradoxal.

Mais les réponses à ces interrogations envahissantes sont si peu satisfaisantes que toute connaissance du temps paraît ressortir du provisoire et de l’incertain. Provisoire car notre expérience du temps est limitée, incertain parce que nul ne juge du temps qu’englouti dans le temps. D’où le paradoxe de la notion du temps. Elle est une évidence et un mystère. Le mystère du temps participe du mystère de l’être. Les nombreuses réponses que l’histoire de la philosophie donne à ressasser n’épuisent guère l’évident mystère de la notion du temps. D’Aristote à Hegel en passant par Kant, de Platon à Augustin et à Heidegger, chacun expérimente le temps mais personne ne parvient à l’incruster dans une définition. Saint Augustin a fait cette expérience paradoxale lorsqu’il affirmait ne plus savoir définir le temps lorsqu’on le lui demandait (Les Confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, p. 264.)

Le vocabulaire philosophique conçoit néanmoins le temps comme une période qui va d’un événement antérieur à un événement postérieur, le changement continuel par lequel l’avenir devient le présent, et le présent devient le passé, une sorte de trame mobile entraînant les événements sous le regard d’un observateur du présent vers l’oubli. Le temps n’est donc pas une horloge, comme dirait Henri Bergson. L’horloge n’est pas un morceau de temps, mais de l’espace. Le temps est une catégorie de l’esprit et non du physique. C’est peut-être ce pourquoi Spinoza définissait le temps comme la comparaison de la durée des choses qui ont un mouvement invariable et déterminé. Si la durée est réelle, le temps n’est que notre façon de mesurer la durée. De manière générale, pour cette mesure, le temps implique la succession du passé, du présent et de l’avenir. Nous verrons avec Aristote et surtout avec saint Augustin que seul l’instant présent est, le passé n’est plus et le futur n’est pas encore. Pour Kant, le temps est l’intuition de notre sens interne et la condition de possibilité de toute l’expérience humaine. A travers l’inscription du Dasein dans le temps, nous apparaît clairement la fragilité de l’homme et de toute la réalité physique qui n’existent que dans le temps.

Cher lecteur, lorsqu’on se met à scruter chacun des différents modes d’approche du temps, l’on remarque aisément qu’aucun temps présent, passé, à venir n’échappe à l’anéantissement, le temps s’évapore inlassablement au point que la question peut se poser de savoir si le temps existe réellement. Le temps s’abolit continuellement « si bien que ce qui nous autorise à affirmer que le temps est, c’est qu’il tend à n’être plus. » (Saint Augustin, Les Confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, p. 264). Le paradoxe du temps réside selon nous dans le fait qu’il n’y ait le passé qu’à la condition de son irréalité, et qu’on ne puisse entrevoir la réalité du futur que dans sa virtualité, sa possibilité, son imaginabilité. Si tout ne peut être pensé qu’à partir d’un présent instable ou éternel, le présent lui-même est convoqué à l’oubli et l’on n’en parle que quand il relève d’un simple souvenir. Le paradoxe du temps est aussi celui de l’attente angoissée de l’avenir et de la mémoire indigestible du passé.

Mais le caractère mystérique du temps fait qu’il passe mais n’est pas passé, il vient mais n’est pas à venir. Tout passe et tout arrive au présent, sinon plus jamais. Ce paradoxal et mystérique du temps s’observe une fois de plus dans une sorte de collusion entre le temps et l’éternité. Si seul le présent est, vivre toujours au présent, c’est vivre un présent éternel. Ce présent éternel est l’éternité. Il est quasiment inconcevable pour l’esprit que l’avenir et le passé ne puissent exister qu’au présent, et que l’on ne soit déjà pas dans un présent éternel. Le présent change mais il ne commence ni ne cesse. Pour le stoïcisme comme pour le spinosisme, l’existence qui n’est qu’au présent est une continuation ininterrompue du présent. L’aporie du présent qui n’est pas éternité révulse l’esprit dont l’essence est éternelle. « Carpe diem, carpe aeternitatem (cueille le jour, cueille l’éternité) ». Le présent est le moment kaïrétique de l’action, le moment véritatif du temps. Une philosophie du présent éternel, d’une existence qui n’est qu’au présent a des chances d’être rejetée par l’espérance judéo-chrétienne. Qu’importe! Aristote lui n’en connaît aucune lueur. Le réalisme aristotélicien ne s’accommodant guère du mystère, soutient que seul l’instant présent, seule l’unité temporelle existe comme la mesure ce qui est mû.

Le temps du monde chez Aristote

Cette dissertation sur le temps aristotélicien prend appui sur les textes choisis de la Physique (IV, trad. Maurice Dayan, PUF, 1966). Chez Aristote, l’étude du temps commence à partir des difficultés liées à son existence et à sa nature. Dans les chapitres X à XIV du Livre IV de la Physique, Aristote s’atèle à définir le temps dans son rapport au mouvement, à l’instant et à l’âme. Aristote tente de tourner le dos à la tradition cosmologique selon laquelle le temps domine le l’homme, l’âme et le monde. Pendant que Platon définit le temps comme le mouvement de tout, Aristote affirme que le temps, en tant que détermination du mouvement, mesure toutes les choses physiques mues. Le temps n’est pas mouvement de tout mais la mesure de tout mouvement. Il est le nombre du mouvement.

La cosmologie du mouvement

Pour une meilleure intelligence du concept du temps, il nous faut nous situer d’abord par rapport à la physique aristotélicienne du mouvement. Aristote distingue plusieurs mouvements dont les plus importants sont : d’une part, le mouvement circulaire. Il est un mouvement parfait, immuable et éternel, il appartient aux sphères astrales ; d’autre part, le mouvement radial non immuable du monde sub-lunaire. Et la conception aristotélicienne du temps est dite cosmologique parce qu’elle repose sur le mouvement circulaire régulier. C’est en quelque sorte le mouvement du ciel, le mouvement divin, car le monde supra-lunaire est le premier mû par le Premier Moteur immobile. Le mouvement translatif simple vers le haut est à l’origine de l’idée d’un temps circulaire chez Aristote. Ce fait annonce déjà la priorité du mouvement sur le temps. Le temps n’est pas le mouvement. Mais on ne peut guère penser le temps physiquement en dehors du mouvement et du changement.

Temps et mouvement

En effet, le temps est le même partout, en toute chose, alors que le mouvement suppose un sujet mobile pour être, un sujet dans lequel il existerait. C’est la perception du changement (mouvement) qui donne la perception de l’écoulement (le temps). Le mouvement est chaque fois dans la chose changeante (mue), alors que le temps est partout et en tous également. Le changement peut être lent ou rapide, mais le temps ne peut comporter la vitesse, la vitesse étant elle-même facteur du temps. Ainsi, l’absence de perception du changement ne nie pas l’existence du temps mais c’est cette perception de la génération (naissance, émergence), de la corruption (destruction, changement négatif) et de l’accroissement qui permet de saisir l’écoulement du temps.

Le temps n’est pas le mouvement, disions-nous, mais il « est quelque chose du mouvement », une détermination et une disposition du mouvement (Physique, IV, 11, 2, 9 à 10). Aristote proclame ainsi la priorité du mouvement sur le temps. Le temps est nombre du mouvement ; non d’un mouvement quelconque mais de tout mouvement. Le temps ne peut être saisi que dans son rapport aux réalités physiques en tant qu’elles sont mues. Il est la succession de ce qui est mû. En fait, c’est dans le temps que se produisent la génération, la corruption, l’altération et la translation (déplacement, transfert, sorte de mouvement). Ainsi dans la mesure où il y a mouvement, il y a nombre de chacun de ces mouvements. Le temps reste identique à lui-même quels que soient les mouvements. C’est l’unité de l’espèce qui fait l’unité du temps, car que l’on prenne sept chiens et sept chevaux, leur nombre étant le même, le nombre de leurs mouvements simultanés, c’est-à-dire le temps, sera le même. Les mouvements ont beau être différents, le temps est le même pour les mouvements simultanés et égaux, il est le même pour le même genre de mouvements. Une nouvelle question surgit ici.

Temps, mouvement et âme

Quelle est la place de l’âme dans cette relation ? La question qui se pose à Aristote est précisément de savoir si en l’absence de l’âme, le temps pourrait être. C’est l’âme qui nombre le temps, dit Aristote. Or la subjectivité temporelle aristotélicienne traitant du rapport entre l’âme et le temps, interdit que l’âme soit le temps, que le nombrant soit le nombre. Aristote résout le problème en avançant que sans l’âme, le temps est. L’âme n’engendre pas le temps. Si tant est que l’âme est le nombrant du temps, nous inférons logiquement que sans l’âme, il n’y pas de nombrement, de mesure du temps. Le temps existe donc sans l’âme, le mouvement aussi existe sans l’âme. L’âme n’intervient que pour nombrer le temps. C’est l’unicité du temps et son universalité qui le rendent dépendant de l’âme, à cause de l’importance de l’intellect dans la détermination (nombrement) du temps. Dans l’âme, c’est l’intellect qui nombre. Cette relation entre l’âme et le temps ne semble pas assez élucidée aux yeux de saint Augustin. Peut-être réussira-t-il à affranchir la conception psychologique du temps de la conception cosmologique.

Un point nous paraît important à souligner en vue de nos développements futurs sur la temporalité : c’est le rôle de l’intellect dans le nombrement du temps par l’âme. L’on comprend pourquoi l’idéalisme philosophique dira que c’est l’intelligence qui ordonne la succession de ce qui est mû et lui donne son unité. L’intelligence mesure le monde physique et tout l’être. Chez Kant, l’intelligence préforme notre connaissance de l’être mais le temps est une condition préalable à cette connaissance. Dans son rapport à l’intelligence, le temps se positionne comme ce qui « rassemble », ce qui donne forme à la succession du mouvement et lui confère une certaine unité. Le temps formalise le conditionnement de ce tout ce qui est.

Temps, mouvement et instant

L’étude du temps rapporté au mouvement ne doit pas occulter le temps dans ses déterminations propres. Que dit Aristote du statut de l’instant par rapport au temps ? Le temps n’est pas l’instant, enseigne le précepteur d’Alexandre le Grand. L’instant n’est pas non plus une partie du temps mais il est la condition du temps. Dans notre langage moderne, nous dirons que l’altérité de l’instant est la condition du temps. Analogiquement au mouvement, le « maintenant » est la condition de la succession, de la perception de la durée. Le temps est le nombre du mouvement, et l’instant l’unité de mesure du temps. L’instant n’est donc pas une partie du temps mais une limite de celle-ci. Sans mouvement, le temps serait, mais demeurerait inperceptible. Mais sans instant, il n’y aura pas de temps aristotélicien, et vis versa. En fait, la centralité du temps est indéniable de la cosmologie d’Aristote.

Temps, mouvement et être

En ce qui concerne le rapport du temps à l’être, la priorité future de Heidegger, Aristote semble suivre Parménide. Dire le temps, c’est faire signe vers l’être. Le temps aristotélicien semble participer de l’être et du non-être, le temps a été et n’est plus, il est sur le point d’être et de n’être pas encore. Cette ambivalence préfigure la subdivision du temps chez Augustin. C’est peut-être la preuve que le passé, le présent et l’avenir ne sont pas étrangers au vocabulaire d’Aristote. Même s’il ne les emploie pas clairement, ces idées sont sous-jacentes à la cosmologie du temps. « Si l’antériorité et la postérité se trouvent dans le mouvement », dit Aristote, « elles constituent pour la même raison le temps » dans la mesure où elles sont nombrables.

Notons encore qu’en dépit du fait que le temps soit évanescent et divisible en parties, tout mouvement et tout changement sont dans le temps. L’être est donc dans le temps. Le temps n’est pas dans le temps, de même l’être intemporel n’est pas dans le temps. L’être intemporel comme le temps ne sont pas susceptibles de corruption et ni de génération. Seuls les étants temporels sont mesurés par le temps. Que le temps mesure le mouvement, cela justifie le fait que le temps soit nombre. Une nouvelle question point. Le temps peut être long ou court, être le même partout et simultanément. Il y a toujours au moins un temps mais qui n’est pas une grandeur minimale.

Cher ami du concept, cette discussion avec Aristote a été plus longue que nous ne l’avons espéré. Nous avons tenu à parcourir le temps dans sa relation au mouvement, à l’âme, à l’instant, puis à l’être. C’est cela qui nous fonde à penser que la cosmologie du temps est pour ainsi dire indissociable d’une ontologie du temps. Pensionnaires de L’academos, Aristote est notre grand-père dans la pensée. Pour le reste de notre parcours dissertatif sur le temps, notons qu’après une phase d’exposés explicatifs du concept du temps, la suite de notre démarche sera historico-critique. A la suite de cet examen du temps cosmologique chez Aristote, l’atelier des concepts nous proposera une lecture complémentaire du temps, celle du temps psychologique chez saint Augustin. Une étude succincte de la phénoménologie du temps chez Kant, Hegel, Husserl et Heidegger nous permettra de mieux comprendre le destin philosophique de la cosmologie et la psychologie du temps. Ce méditatif sur le temps se prolongera par la critique que fait Paul Ricoeur de ces différents concepts du temps dans son livre majeur Temps et Récit.

A suivre >>> Le temps de l’âme chez saint Augustin

>>> Ontologie et phénoménologie >>>

Peut-on réinventer le développement ?

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