Archive for the ‘CULTURE’ Category

24 Juin

Pensée du 24 juin 10

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« Dévoiler quelle est la constitution de l’être de la réalité-humaine, c’est cela l’Ontologie. »

Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique

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GRILLE DE LECTURE

Emmanuel Kant a sonné le glas de la métaphysique traditionnelle qui s’identifiait presque parfaitement à l’ontologie de l’être comme substance. Avant la Critique de la raison pure, l’ontologie, c’est-à-dire l’étude de l’être en tant qu’être était encore la métaphysique. Avec Kant, la question fondamentale de la métaphysique étant devenue « qu’est-ce que l’homme ? », on parlerait plutôt d’une métaphysique de la réalité-humaine. Si la métaphysique de la réalité-humaine devient chez Kant la fondation de la métaphysique, c’est bien l’ontologie fondamentale qui est à la base de la métaphysique de la réalité-humaine. Qu’est-ce alors que l’ontologie fondamentale ? Si la logique fonctionne ici, on répondrait que l’ontologie fondamentale est la fondation de la fondation de la métaphysique. Autant dire que l’ontologie est un double fondement.

Heidegger définit l’ontologie kantienne comme le dévoilement de la constitution de l’être de la réalité-humaine. L’œuvre de fondation de la métaphysique, affirme Heidegger, doit obéir à une direction unique qui doit être donnée par la question fondamentale de l’œuvre de la fondation, c’est-à-dire l’ontologie. Cette question fondamentale se décline ontologiquement : c’est le problème de la possibilité interne de l’intelligence de l’être. La constitution de l’être renvoie effectivement à la structure interne de ce lieu philosophique inexpugnable qu’est l’être. Inutile de préciser qu’il s’agit désormais de l’être de la réalité-humaine.  Une relation de dépendance s’est instaurée entre la métaphysique de la réalité-humaine et l’ontologie fondamentale. Celle-ci fonde celle-là, mais celle-là est chargée d’assurer le dévoilement de la constitution interne de l’être de la réalité-humaine.

En quoi la manifestation de cette constitution intérieure peut-elle être dite fondamentale (ontologie fondamentale) ? Non seulement parce que c’est dans cette constitution que la possibilité de la métaphysique trouve sa base, mais aussi parce que l’ontologie fondamentale est le premier degré de la métaphysique de la réalité humaine. Mais la vraie raison est celle qui va s’énoncer : pour que la constitution de l’être de chaque existant soit accessible, la compréhension de l’être doit prendre le caractère d’un pro-jet (Entwurt). Ce que montre l’ontologie fondamentale est que le comprendre (Verstehen) n’est pas seulement un mode particulier de connaissance, mais l’accomplissement même du pro-jet. L’ontologie est fondamentale parce qu’elle présente le comprendre comme un mode d’être de l’être existant qui consiste à projeter la réalité-humaine dont la marque essentielle est la finitude. L’ontologie fondamentale intelligibilise l’être de l’homme comme un pro-jet fini.

Emmanuel AVONYO, op

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23 Juin

Pensée du 23 juin 10

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« La métaphore vive est au sens fort du mot, un événement de discours (…) Mais la métaphore vive n’existe que dans le moment même de l’innovation sémantique et dans celui de sa réactivation dans l’acte d’écoute ou de lecture. »

Paul Ricœur, « Poétique et symbolique »

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GRILLE DE LECTURE

Métaphoriser chez Ricœur, c’est faire apparaître des ressemblances sémantiques en rapprochant des termes éloignés. Si le « terme » désigne un événement de discours, il faut entendre par métaphore l’élément porteur de sens du symbole langagier. La métaphore se présente comme le noyau sémantique d’un symbole, c’est-à-dire l’élément porteur de sens d’une structure de signification à double sens. Ainsi, la métaphore est une création transitoire du langage qui ne subsiste que lorsqu’elle est reprise et acceptée par une communauté parlante. Toutefois, en dépit de son articulation langagière, la métaphore n’a aucun statut dans le langage en tant que tel.

En effet, Ricœur affirme que le langage ordinaire est un cimetière de métaphores mortes. L’événement métaphorique vivant est discursif, il relève de la rhétorique comme art de persuader. La métaphore vive n’existe que dans le discours, dans le moment de l’innovation sémantique. Le noyau du langage qui fait sens n’est visible que lors de la production du sens par le discours. La métaphore ne vit et ne se discerne mieux que dans l’innovation sémantique, au moment de la création ou de la réactivation du sens. Elle n’est vive que dans le langage, lors de l’élaboration du discours ou à des moments de réactivation du discours tels que celui de l’écoute ou celui de la lecture.

D’abord, affirmer que la métaphore vive n’existe qu’au moment de l’innovation sémantique qui a lieu dans le langage, c’est indiquer qu’il existe des métaphores mortes. Ensuite, dire que la métaphore est le « moment » sémantique du symbole, c’est montrer qu’il y a des noyaux non sémantiques du symbole. Enfin, porter la métaphore au rang de symbole, c’est insinuer qu’il a des symboles non métaphoriques. Pour tout dire, la métaphore ne devient un noyau faisant sens que lorsqu’on qu’on prend le symbole pour une expression à double sens intervenant dans le langage. Le symbole est une unité de noyaux sémantiques et non sémantiques. C’est ainsi que l’étude du symbolisme relève de champs d’investigation fort divers tels que la psychanalyse, la phénoménologie de la religion, le récit littéraire, la rhétorique.

Dans la pensée du jour, la métaphore doit être située dans la rhétorique et la poétique. Même si le symbole s’enracine souvent dans un sol pré-linguistique, on ne doit pas toujours y voir la métaphore littéraire. En psychanalyse par exemple, le symbole naît à la jonction du désir et du langage, au carrefour des pulsions et de la culture. Avant de passer dans la métaphore, le symbole s’enracine dans un univers pré-verbal du bios qui doit être purifié pour devenir celui l’univers du logos. La métaphore n’existe pas à cette première extrémité de la considération du symbole. Le champ de la fonction symbolique va bien au-delà des symboles de type métaphorique.

Emmanuel AVONYO, op

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22 Juin

Pensée du 22 juin 10

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« Les questions philosophiques permanentes sont, fondamentalement, des problèmes de philosophie de la religion. »

Salvatore SPERA, « Philosophie de la religion ».

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GRILLE DE LECTURE

On se rappelle sans doute l’expression de Jacques Maritain dans son Court traité de l’existence : « la religion est essentiellement ce que nulle philosophie ne peut être : relation de personnes à personnes. » On pourrait lui répondre ici que la philosophie est fondamentalement ce que nulle religion ne peut être : réflexion critique d’un existant sur la globalité de l’existence. Tous les problèmes que pose la religion sont du ressort de la réflexion critique. De même, les problèmes de philosophie de la religion sont une problématique obsédante pour la réflexion philosophique. En effet, plusieurs disciplines traitent de la réalité de la religion, à des degrés divers, selon diverses approches et avec des instruments de recherche spécifiques. Cette réalité de la religion qui englobe les expériences, émotions, cultes et traditions, vécu individuel et communautaire, polémiques et schismes, n’échappe pas à la réflexion critique. La philosophie descriptive ou la phénoménologie, lorsqu’elle traite de la religion, donne une vue d’ensemble et ordonne la complexité des phénomènes religieux, des convictions qui portent l’expérience religieuse. C’est une tâche complexe pour la philosophie qui ne doit pas se contenter de décrire mais de fonder en raison des diverses attitudes parfois irréconciliables.

Par ailleurs, les problèmes spécifiques que pose la religion ressortissent du domaine de connaissance de la philosophie, mais on ne saurait délimiter de façon univoque le champ d’explication des problèmes de la religion. Les problèmes de la philosophie de la religion que nous venons d’énumérer plus haut sont aussi ceux des disciplines connexes que sont la psychologie de la religion, la sociologie de la religion, l’histoire des religions, histoires comparées des religions… En fait, la phénoménologie de la religion couvre un spectre si étendu qu’elle n’accomplit son enquête que sur la base d’un ensemble de données archéologiques, ethnologiques, historiques, psychologiques sur les religions… Si les plus grandes questions qui préoccupent la philosophie sont issues du domaine de la philosophie de la religion, c’est aussi parce que celle-ci veut couvrir un ensemble sacral difficilement définissable : tabou, magie, mythe, rite, sacrifice, culte des saints et des défunts, sans oublier le côté humain de l’expérience religieuse. Pour se tenir à égale distance de l’objectivité scientifique, la philosophie doit questionner l’essence de la religion à partir du regard dépouillé des disciplines qui emploient des méthodes de lecture différentes de celle de la philosophie de la religion.

Emmanuel AVONYO, op

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21 Juin

Pensée du 21 juin 10

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« La politesse est l’origine des vertus ; la fidélité, leur principe ; la prudence, leur condition. »

André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus.

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GRILLE DE LECTURE

Dans ce célèbre traité des vertus, Comte-Sponville présente la politesse comme la première et l’origine de toutes les vertus. Une vertu est une force qui agit, une excellence qui peut agir. Une vertu est une puissance spécifique, une puissance spécifique qui commande une excellence propre. La vertu d’un être est ce qui fait sa valeur et son excellence propres. La politesse est la première vertu, mais elle est la vertu la plus pauvre, la plus superficielle et la plus discutable. Elle se moque de la morale, parce qu’un nazi poli n’est pas plus vertueux qu’une personne obséquieuse et pleine d’artifices, pas plus qu’une politesse servile ou insultante. A dire vrai, la politesse ne ressemble pas à une vertu. C’est pourtant par la politesse que la vertu s’apprend et que les valeurs s’intériorisent dès le bas âge. L’origine des vertus ne saurait en être une, à moins de nécessiter elle-même une autre origine. La politesse est l’essence des vertus mais reste une vertu pauvre, elle est antérieure à la morale, et définit l’univers de la morale. La morale n’est-elle pas une politesse de l’âme ?

Pour être la plus pauvre et la vertu des commencements, la politesse est une petite vertu, elle est une valeur insuffisante, une qualité formelle, dérisoire, si elle ne donne pas naissance à d’autres vertus. Par exemple, la politesse a besoin de fidélité comme le principe toute vertu. La vertu en tant qu’une disposition constante à faire le bien n’est rien sans fidélité, sans mémoire des valeurs passées apprises. Tout comme la mémoire est vertu, la fidélité est vertu de mémoire. Un devenir vertueux infidèle ne sera pas une vertu. L’homme, dit Comte-Sponville, n’est esprit que par la mémoire, humain que par la fidélité. L’esprit fidèle est le principe de la vertu humaine. La fidélité n’est pas une valeur parmi d’autres, elle ce par quoi il y a valeurs et vertus. Mais la fidélité répugne à la versatilité et à l’opiniâtreté. La fidélité est pire que la délation et le reniement. C’est ce qui fait dire à Vladimir Jankélévitch que la fidélité à la sottise est une sottise de plus. La fidélité est amour fidèle du bien.

La vertu n’est vertu qu’à une condition : par la prudence. Kant y voyait un amour de soi éclairé et habile. A ce titre, elle paraît trop avantageuse et trop calculatrice pour être morale. Pour les modernes, la prudence relève moins de morale que de psychologie. Néanmoins, la prudence est élevée depuis l’Antiquité grecque et le Moyen Age à la dignité de vertu cardinale. Aux côtés du courage encore appelé force d’âme, de la tempérance et de la justice, la prudence tient le 1e rang. La prudentia latine ou la phronesis grecque a été présentée par Aristote comme une vertu intellectuelle, elle se rapporte à la connaissance et à la raison. Ainsi, la prudence est cette disposition qui permet de délibérer correctement sur ce qui est bon ou mauvais pour l’homme. Elle aide à agir convenablement. C’est elle qui rend vertueuse les vertus, pourrait-on dire. C’est une intelligence vertueuse, ou mieux, le bon sens au service de la bonne volonté et de la liberté morale. Ce n’est pas un facteur d’inhibition, c’est une sagesse pratique, une vertu de l’action.

Emmanuel AVONYO, op

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20 Juin

Pensée du 20 juin 10

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« Les partenaires dans (la) position originelle sont décris comme étant des représentants rationnellement autonomes des citoyens dans la société. En tant que tels, les partenaires doivent faire de leur mieux pour ceux qu’ils représentent, tout en respectant les restrictions de la position originelle. »

John Rawls, Justice et démocratie

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GRILLE DE LECTURE

Les citoyens qui participent au choix des principes de justice sont des représentants de la société politique. Pour en être dignes, ils doivent se plier scrupuleusement aux restrictions de la situation originelle où se font les choix. Ces choix, pour être représentatifs des aspirations d’une société démocratique, doivent s’opérer dans des conditions équitables où les contractants mettent leur moi hors jeu et ignorent les avantages qu’ils auraient pu tirer de tel ou tel principe retenu. Les meilleurs choix à effectuers sont ceux qui viseront le bien de tous. Les principes d’une égale liberté pour tous et d’une juste égalité des chances sont les deux pôles qui portent la conception rawlsienne de la justice. Ces principes sont aussi ceux que défendent nos Etats démocratiques.

Les plus grandes critiques adressées à Rawls concernent la situation originelle (situation hypothétique de neutralité et de désubstantialisation du moi), sa faisabilité et la conception rawlsienne de la personne. Rawls répond que sa conception de la personne n’est pas moralement neutre. (Justice et démocratie, p. 173). Tout en désencombrant les partenaires au contrat de leurs désirs substantiels, les restrictions de la position originelle ne leur enlèvent pas l’autonomie et la raison. Ils demeurent « rationnellement autonomes » afin de faire un discernement judicieux des principes de justice. Mais l’autonomie rationnelle ne confère pas l’autonomie complète.

La conception complète de la personnalité morale prévoit de distinguer entre la capacité d’être rationnel et la capacité d’être raisonnable. Ces deux facultés morales correspondent aux deux composantes de la position originelle. Le Rationnel est la capacité à avoir une conception du bien à un moment donné pour s’accorder sur les principes les meilleurs, alors que le Raisonnable est la capacité à avoir un sens de justice, à progresser dans sa conception du bien et à respecter les termes équitables de la coopération sociale. Avant de faire le choix, les contractants sont Rationnels, et pour la mise en œuvre de leurs choix, ils sont raisonnables. Comment s’articulent ces deux composantes ? Faut-il les sérier ? A moins de l’avoir mal lu, on peut soutenir que Rawls n’a pas levé l’équivoque, loin s’en faut, car la position originelle semble recéler encore des ambiguïtés.

Emmanuel AVONYO, op

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19 Juin

Pensée du 19 juin 10

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« La vérité consiste soit dans la découverte des rapports des idées considérées comme telles, soit dans la conformité de nos idées des objets aux objets tels qu’ils existent réellement.»

David Hume, Traité de la nature humaine

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GRILLE DE LECTURE

Qu’est-ce que la vérité ? Question philosophique inépuisable. Toute l’histoire de la pensée s’est attachée à décliner la vérité sous des modes variés. Avant la philosophie médiévale et moderne, Aristote avait peut-être fourni des bases certaines à la définition de Hume en enseignant que le vrai et le faux ne sont pas dans les choses mais dans la pensée. Ainsi, la vérité est perçue comme l’adéquation de l’esprit avec la réalité,  la conformité de l’intellect avec le réel. Connaître cette conformité, c’est donc connaître la vérité, selon Hume.

Nous trouvons-nous en présence d’une conception matérielle de la vérité ? Kant affirme à la suite de Hume que « c’est dans l’accord avec les lois de l’entendement que consiste le formel de la vérité.» Si la vérité matérielle est l’accord de la pensée avec la chose considérée, la vérité formelle, elle, relève du principe de non contradiction qui met en jeu les lois universelles de l’entendement humain. Quant à Hume, il semble clairement faire signe vers l’accord de nos idées avec la réalité. La vérité est dans la conformité des idées des objets aux objets, comme pour dire à Kant qu’il n’y pas de pensée pure. Tout compte fait, Hume ne doit pas être si facilement rangé parmi les matérialistes.

Au-delà de ces définitions, l’on peut bien se demander si le vrai existe. La vérité est-elle une essence ou une production de l’esprit humain ? Le relativisme des Lumières invite à questionner davantage la vérité. C’est d’ailleurs ce qui a conduit Mucchellli Villani à affirmer que « la réalité est toujours réalité des choses, et la vérité est vérité des hommes ». En ce sens, la vérité est fonction de l’homme qui tente de l’appréhender. Elle dépend de nos idées, des idées que nous avons des objets qui existent réellement. S’il n’y a du vrai que selon l’esprit humain, il va sans dire que cette grille de lecture ne vaut que pour celui qui l’a écrite.

Emmanuel AVONYO, op

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18 Juin

Pensée du 18 juin 10

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« Toute connaissance est connaissance d’un monde. »

Jean-François Malherbe, « Connaissance de foi ».

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GRILLE DE LECTURE

Qu’est-ce qu’un monde pour l’homme ? Le rapport au monde est constitutif de toute existence humaine, nous nous rapportons toujours à un ensemble de réalités et d’objets connaissables de notre environnement. Selon la phénoménologie, le monde peut être conçu comme toute mise en perspective de la réalité à partir d’un centre d’activité et de compréhension qui est l’être humain lui-même. Chaque peuple (arabe, grec, juif…) ou chaque être humain a son monde parce qu’il y a autant de mises en perspective de la réalité que d’existences humaines. Le regard perspectiviste de l’homme l’amène à créer un univers de sens propre à lui ou à sa culture. L’être humain donne une signification aux choses par sa seule présence au milieu des choses. Connaître un monde est l’activité d’un sujet qui se projette sur l’univers comme centre de perspective. Il assigne à son environnement des valeurs qui sont celles de son monde et crée par la même occasion un monde connu ou connaissable. Les philosophes rivalisent d’ardeur pour élaborer des schèmes conceptuels à partir desquels l’être humain peut penser son être-au-monde de façon éclairante. Ce travail se fait dans le monde, où le mystère de l’homme se reflète. Qu’est-ce alors que connaître un monde ?

Nous venons d’établir que la présence de l’homme est cosmogonique, elle engendre un monde. La connaissance humaine est aussi cosmogonique, elle a pour horizon de sens le monde. Pour se connaître, il faut connaître le monde auquel on appartient ou celui par rapport auquel on se définit, celui qui accueille notre existence. Toute connaissance est connaissance d’un monde, vient rappeler que toute connaissance est historique, inscrite dans un monde de l’homme. Connaître un monde, c’est l’habiter, y vivre sa destinée, ainsi les destinées ne sont jamais identiques et chacune d’elles est marquée par différentes sortes d’interrogations. Ces différentes préoccupations à l’égard du monde nourrissent la connaissance de l’homme. La compréhension du monde s’enracine dans la structure de l’existence de l’homme, qui n’est existant que dans un environnement habité et interprété. L’interprétation du monde évolue grâce à la science, et c’est ainsi que la connaissance humaine fait sans cesse des progrès. Toute connaissance est guidée par une intentionnalité propre caractérisée par la présence d’un sujet connaissant et d’un objet connaissable. La connaissance de l’homme est empreinte d’incomplétude parce que le monde matériellement fini n’est pas sémantiquement fini, il est sans cesse porteur de nouvelles éruptions de vie, c’est-à-dire d’interrogations.

Emmanuel AVONYO, op

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17 Juin

Pensée du 17 juin 10

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« La solidarité à ce jour n’est très souvent qu’un simple mot du langage, mais il suffit de se référer aux faits quotidiens pour constater que sa pratique entre les citoyens et entre les nations n’est pas évidente. »

Raymond Chappuis, La solidarité. Ethique des relations humaines.

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GRILLE DE LECTURE

Peut-on espérer transformer les bonnes intentions en actions, et passer de la solidarité « discours » à la solidarité « vécue » comme façon d’être et d’agir ensemble ? Cette question apparemment anodine est une sérieuse préoccupation pour Raymond Chappuis. En fait, les discours de bonnes intentions ne manquent pas, les annonces d’aides aux sinistrés des catastrophes naturelles sont parfois faramineuses. Mais les résultats prennent du temps à se faire sentir. Effets d’annonce ? Manque de bonne volonté ? Il semble qu’entre les bonnes intentions et leur réalisation dans le concret, la marge est si importante qu’il est objectif d’avouer que nous ne sommes pas préparés à faire de la solidarité à l’échelle des nations notre façon normale de vivre. La solidarité semble perdre son sens à mesure que « l’argent-roi » impose sa loi à celle du progrès social et humain, et que les divergences d’intérêts génèrent des conflits insurmontables.

Le symbole « solidarité » est souvent conçu comme une valeur fondatrice d’un imaginaire collectif. Il présente une signification existentielle qui n’a rien à voir avec une vue de l’esprit. La solidarité est concrète, elle exige une présence palpable. C’est une action généreuse mise au service d’autrui, un sentiment de dépendance réciproque entre les hommes, sentiment qui pousse les hommes à s’aider mutuellement. C’est aussi le caractère des êtres ou des choses liés de telle sorte que ce qui arrive à l’un d’entre eux retentisse sur les autres. Le vocabulaire philosophique établit un lien de quasi équivalence entre le mot solidarité et ceux de charité et de justice. L’économiste français Pierre Leroux remplace la charité du christianisme par le mot solidarité. La solidarité est en effet une valeur qui n’est étrangère à personne. En principe, chacun est capable de donner à celui qui n’a pas. Il reste que la charité a souvent un goût amer pour ceux dont la structure mentale n’échappe pas au poids du sentiment de dignité.

Que la solidarité soit un sentiment mécanique au sens de dépendance réciproque ou qu’elle soit un devoir moral, elle est une exigence qui oblige à un devoir d’assistance devant l’humaine condition meurtrie. Si la pratique de la solidarité entre les citoyens et entre les nations n’est pas évidente, il se pose la question de savoir si ce devoir moral peut tenir lieu d’éthique universelle. Chaque peuple a sa morale qui est déterminée par les conditions dans lesquelles il vit, disait Emile Durkheim. Selon cette logique, une éthique de la solidarité à l’échelle mondiale serait un leurre. Mais on est en droit de penser qu’au lieu de fonder la solidarité en éthique universelle, chacun pourrait jouer sa partition en accordant du prix à la culture du « donner et du recevoir ». Il ne fait aucun doute que ce sentiment est source de joie profonde, dans un univers de fraternité où chaque homme se sentirait relié à l’autre par sa part d’humanité. La solidarité vécue comme lien interhumain, qui ne dispense guère de l’engagement individuel pour le progrès social, pourrait réduire les inégalités économiques et les fractures sociales et culturelles.

Emmanuel AVONYO, op

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16 Juin

Pensée du 16 juin 10

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« Le poète est cet artisan de langage qui suscite et configure des images par la vertu du seul langage. »

Paul Ricœur, « Poétique et symbolique ».

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GRILLE DE LECTURE

Cet énoncé liminaire condense l’essentiel de la théorie de l’innovation sémantique de Paul Ricœur. L’innovation sémantique est une expansion de sens ou un renouvellement de sens à l’intérieur du discours poétique, elle est liée à la puissance de production de sens reconnue au langage. Selon Paul Ricœur, le poète suscite et configure des images parce qu’il est un artisan du discours. Le fait de susciter et de configurer des images relève de l’imagination productrice. Comme Kant l’a exprimé en traitant du schématisme dans la Critique de la Raison pure, l’imagination productrice s’oppose à l’imagination reproductrice dont la fonction est de reproduire au sens de donner une image présente d’une chose absente. Les images ne doivent pas être prises pour des résidus perceptifs, ou pour la survivance d’une impression visuelle qui s’affaiblit. Dans l’imagination productrice, les images sont suscitées, créées, construites (et non données) pour servir de support à l’innovation sémantique, à la création de sens. L’imagination du poète lui permet de se représenter un objet, représentation qui n’est pas une reprise empirique de ce qui est donné. L’imagination productrice en lien avec l’entendement (faculté des concepts) produit des images et des schèmes. Le schème est un procédé imageant, une figure qui est comme la condition de l’image. L’imagination schématise, produit, donne des images aux concepts en esquissant des synthèses nouvelles et en opérant des médiations.

Au vrai, la configuration des images aux concepts s’élabore dans l’énoncé métaphorique où le sens s’innove. Par le langage, le poète crée des métaphores, il configure des images et les harmonise avec des concepts, afin de produire du sens. Cette puissance de production provient surtout de la rencontre du schème et de la métaphore poétique, car le lien entre l’image produite par l’imagination et la métaphore du discours est la clé de l’innovation sémantique. Dans son activité poétique, l’artisan associe des mots presque incompatibles. Si imaginer, c’est voir des ressemblances (Wittgenstein), et si faire de bonnes métaphores, c’est percevoir le semblable (Aristote), grâce au libre jeu de l’imagination, le discours métaphorique fixe dans les synthèses générées des ressemblances et crée de nouvelles pertinences sémantiques, de nouvelles structures de sens. C’est par la vertu du seul langage que l’imagination se met au service de la métaphore. Dans le langage, l’imagination se livre au jeu de la métaphore qui fait advenir de façon imagée de nouvelles occurrences de sens. « Par la seule vertu » rappelle que tout se passe selon un libre jeu des facultés humaines qui combinent dans le discours les images et les concepts. Par son sens inventif, le langage poétique projette la pensée dans la dimension de l’irréel. Il y a comme un état de non-engagement concernant le monde de la perception et de l’action. Mais si des significations sourdent de la fécondité de l’imagination du poète, le but ultime du langage poétique serait de reconfigurer le réel. Le langage est autrement une forme d’action et d’engagement.

Emmanuel AVONYO, op

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15 Juin

Pensée du 15 juin 10

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« Le premier reproche qu’on adresse à la philosophie, c’est d’aborder l’histoire avec des idées et de la considérer selon les idées. »

Friedrich Hegel, La raison dans l’histoire.

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GRILLE DE LECTURE

Nous savons tous ce qu’est l’histoire, l’histoire universelle par exemple. Nous nous en faisons une idée suffisante. Ce qui dérange l’esprit, c’est que l’on affirme qu’il existe une philosophie de l’histoire. Vouloir considérer philosophiquement l’histoire exige une justification car, selon une façon de voir les choses, ce serait considérer l’histoire avec des idées, des concepts. En fait, la philosophie de l’histoire est une considération pensante de l’histoire, et la pensée ne peut pas renoncer à penser quelque chose. Toutes les fois qu’on s’occupe de l’histoire, la pensée est impliquée. La philosophie de l’histoire se justifie par la participation universelle de la pensée à tout ce qui est humain. Ce qui révulse davantage le sens commun, c’est qu’on attribue à la philosophie des idées qui lui soient particulières et que la spéculation aurait engendrées d’elle-même sans référence au réel.

Aux dires de Hegel, la philosophie, pense-t-on, aborde l’histoire avec des idées, elle l’arrange suivant ses idées au lieu de la laisser telle qu’elle est. L’histoire se réfère à ce qui est passé. A sa démarche semble s’opposer le Concept qui se détermine essentiellement lui-même. Nous voyons souvent dans l’histoire des éléments et des conditions naturelles fort éloignées du Concept. On considère que l’unique tâche de l’histoire est la pure compréhension de ce qui a été et ce qui est. L’histoire est vraie dans la mesure où elle s’en tient uniquement au donné et dans la mesure où l’événement constitue son seul but. Ce but semble en contradiction avec la démarche de la philosophie. Le philosophe de l’histoire Hegel considère que ces fausses réflexions qui sont perpétuellement en train d’être inventées sont infiniment nombreuses.

Hegel tente de mettre au clair cette contradiction et le blâme qu’encourt la philosophie de l’histoire. Il place le rapport entre la pensée et le fait historique dans sa lumière. Il fait remarquer que la seule idée qu’apporte la philosophie à l’histoire est l’idée de Raison. Le concept de Raison affirme que la Raison gouverne le monde et que, par conséquent, l’histoire universelle s’est aussi déroulée rationnellement. Cette conviction, si elle est une présomption par rapport à l’histoire comme telle, c’en est pas une pour la philosophie, qui la démontre. La connaissance spéculative établit rigoureusement que la Raison est la substance de l’histoire, sa puissance infinie. La Raison étant sa propre présupposition, elle donne être et consistance à l’histoire. L’Idée est le vrai, l’éternel, la puissance absolue. Rien ne se manifeste dans le monde qui ne soit l’Idée.

Emmanuel AVONYO, op

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