Archive for the ‘CULTURE’ Category

30 Mar

Pensée du 30 mars 10

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« Nul besoin de grandes décisions : on pense à ces choses-là aussi simplement qu’on respire. Les objets les plus familiers peuvent conduire vers les plus troublantes énigmes. »

Jean Guitton, Dieu et la science

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GRILLE DE LECTURE

Ce sont les choses les plus familières, celles qui sont le plus souvent à portée de l’esprit ou de la main qui drainent les mystères les plus inépuisables. Par exemple, cette clé en fer sur ma porte, ce petit miracle de la frappe aveugle sur le clavier de ma machine mécanique, le mécanisme de la respiration, la spontanéité du langage articulé… Si je pouvais refaire l’histoire des atomes qui constituent la table qui me sert de support, jusqu’où me faudrait-il remonter ? C’est le mystère de l’évidence, sinon l’évidence mystérique des choses qui tombent si aisément sous la main. John Stuart Mill ironisait qu’il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu’un porc satisfait. La philosophie est le propre de l’homme, la métaphysique est la nourriture de l’âme qui traverse l’existence. L’existence est une énigme, c’est pourquoi elle ne surprend plus.  Sinon, elle ne surprend plus de surprendre. Le propre d’une énigme étant de transcender le réel en restant familière.  Son étrangèreté vient souvent de sa familiarité. Si on en vient à se poser la question du substrat qui fait être les choses, c’est qu’on a appris à philosopher.

Ce sont ces questions simples à grands mystères qui ont porté la philosophie sur les fonds baptismaux. C’est ainsi que la philosophie continue le plus naturellement possible (c’est-à-dire, se conformant à son mandat originel) de cohabiter avec les grandes questions de l’histoire. La plus vieille d’entre elles est bien sûr, pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Cette vieille curiosité n’arrête pas d’être la passion de tous les jours du philosophe. Cela ne consiste pas à se demander pourquoi ma petite amie m’a regardé aussi fixement ce soir à mon retour à la maison. Comme quoi, il y a des questions simples qui prennent le chemin de la doxa et de la vulgarité. Philosopher ne nous empêche pas de nous coltiner au quotidien dans sa banalité. Mais il exige de la hauteur de vue par rapport à l’immédiat. C’est un questionnement radical, une quête de vérité globale, recherche conceptuelle de la plus grande cohérence possible (André-Comte Sponville). En tout cas, ce sont les questions obsédantes qui se cachent sous les faits d’une étrange banalité qui font sortir l’homme de son sommeil de satiété pour enfin le jeter en philosophie.

Aux côtés des vertigineuses questions de la philosophie, il y a le mystère qui les fait naître. Hier, la question de l’origine du monde était le domaine de la métaphysique et de la théologie anciennes. Aujourd’hui, la science se pose des questions dont ces sciences paradoxalement abstraites n’ont plus le monopole. D’où vient l’univers ? Qu’est-ce que le réel ? Quels sont les rapports entre la conscience et la matière ? De ce fait, tout se passe comme si l’immatérialité même de la transcendance devenait l’un des objets possibles de la physique quantique. Les mystères de la nature ne relèvent plus seulement du rapport à la transcendance ou à l’immanence ; ils invitent à séjourner le plus longuement possible en laboratoire, ne serait-ce que pour fabriquer des hommes apathiques, mais plus intelligents qu’un livre d’histoire. La question du meilleur choix à faire peut-elle être dépassée dans la circonscription du règne de la nature  et de la science ? Heureusement, cette dernière n’explique pas tout ce qui sévit dans la première.

Emmanuel AVONYO, op

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29 Mar

Pensée du 29 mars 10

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« La philosophie doit renoncer à être un savoir, dans l’acception stricte du terme, qui ne vaut que pour les sciences, et assumer loyalement sa condition de connaissance interprétative. »

Jean Granier, « Savoir, idéologie, interprétation »

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GRILLE DE LECTURE

La philosophie est-elle un savoir, une idéologie, ou une interprétation ? A priori, il ne faudrait pas s’aventurer à répondre sans fonder sa réponse dans le logos philosophique. La voie que nous adoptons pour répondre à cette question est bien évidemment celle de Jean Granier. Le savoir de l’être est une quête grandiose de deux millénaires. La philosophie s’est développée  à l’ombre d’une perpétuelle dénégation de sa destination essentielle. Elle ne s’est accomplie qu’en se trompant ingénieusement sur elle-même. D’Aristote à Hegel en passant par Kant, la philosophie choisit la voie de l’épistèmê, elle veut produire un savoir inébranlable à l’intérieur d’un système cohérent et imprenable. Bien avant, Socrate prétendait ne savoir que son non-savoir. Par le truchement de la dialectique, Platon a tenté d’édifier une science de l’Idée mais échoue à conceptualiser ce qu’il contemple. Il recourt aux mythes pour dire l’ineffable. Ce va-et-vient entre savoir et non-savoir de l’être aurait fait dire à Maurice Merleau-Ponty que la philosophie est boiteuse alors que les sciences marchent droit avec une superbe assurance.

La science de l’être d’Aristote annonce l’édifice scientifique qu’érigeront respectivement Thomas d’Aquin, Kant et Hegel. La dialectique de totalisation hégélienne s’est révélée comme un auxiliaire du totalitarisme. La crise de la modernité qui naîtra va ruiner le sens et les valeurs avec Nietzsche comme chef de file ; l’effondrement des valeurs a le mérite d’offrir à la philosophie la chance de se connaître socratiquement et de s’affranchir enfin de la fascination du savoir systématique. Désormais, la philosophie est interprétation. Toutefois, apparemment sortie du nihilisme nietzschéen, la philosophie n’échappera pas à l’illusion idéologique. Car toute interprétation, dans la mesure où elle traverse la conscience dogmatique, et se projette sur une forme d’organisation de la praxis sociale, subit une perversion idéologique. La philosophie doit veiller inlassablement à un travail critique sur elle-même pour corriger l’influence des aliénations idéologiques. La philosophie comme interprétation porte l’empreinte du moi existentiel et s’ordonne à un texte jamais achevé en soi.

Sous l’impulsion de Heidegger, la philosophie renonce à sa prétention au savoir. L’être-existant codifie le discours philosophique qui veut désormais comprendre le monde et la praxis, repenser la subjectivité. L’interprétation s’ordonne à un corrélat textuel, qui n’est pas exempt du conflit des interprétations rivales, mais qui vise toujours l’unité d’une même référence. Le texte qui se donne à lire en philosophie, n’est qu’une esquisse appelée à se parachever dans et par le travail de l’interprétation. La philosophie de ce fait, ne se targue pas d’apporter des faits nouveaux, elle emprunte, selon Jean Granier, les faits qui lui serviront d’indices, à toutes les sources de connaissance, dont à l’art et à la science, à la religion et à l’économie, aux techniques et à la politique. En quémandant son sujet de méditation, la philosophie se confirme comme un savoir qui ne sait pas. La philosophie, dorénavant, essaie de faire advenir, dans le dire de la raison pensante et sous la gouverne du concept d’être, la vérité ouverte d’un monde en train de s’inventer lui-même.

Emmanuel AVONYO, op

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29 Mar

La temporalité chez Martin Heidegger

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 29 mars 2010

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>>>Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

Nous reprenons la relecture du temps là où nous l’avions laissée pour nous intéresser à l’existentialisme, à l’herméneutique, à la justice et à la démocratie. La tripartition temporelle chez Martin Heidegger découle, selon Paul Ricœur, de la hiérarchisation originale des modes de temporalisation : la temporalité fondamentale (le temps mortel), l’historialité  (le temps historique) et l’intra-temporalité (le temps  cosmique). La première étape de notre étude est la temporalisation de la temporalité fondamentale. A travers l’analyse heideggérienne de la constitution de la temporalité fondamentale, Ricœur nous conduit à la découverte d’une nouvelle aporie du temps.

La temporalisation : à-venir, avoir-été, rendre-présent

Heidegger traite de la temporalité dans son rapport au Souci au terme du chapitre III de la seconde section d’Etre et Temps. Il veut aller au-delà de l’analyse augustinienne du temps comme un triple présent et de l’analyse husserlienne du temps, qui occupent le même lieu phénoménologique. La temporalité peut se temporaliser selon des possibilités et des modalités différentes. « L’originalité de Heidegger est de chercher dans le Souci lui-même le principe de la pluralisation du temps en futur, passé et présent » (Ricœur, Temps et Récit, p. 102).

Au vrai, pour Heidegger, le temps comme le Souci sont des métacatégories. Le Souci est temporel et le temps est le temps du Souci. Sur cette base, Heidegger réoriente complètement les rapports entre les trois dimensions du temps. On peut dire que l’étude du temps quitte la sphère épistémologique (de la connaissance objective) vers un plan ontologique (celui d’un mode d’être). Le philosophe recherche d’abord le sens (Sinn) du Souci, c’est-à-dire ce qui oriente le projet primordial de la compréhension de l’être. Le futur, trait essentiel du Souci, est promu à la place qui, jusque-là, était occupée par le présent. Le présent était dans les philosophies antérieures du temps, l’élément fondamental.

Avec Heidegger, l’articulation interne du Souci et la triplicité du temps font que c’est le Souci lui-même qui possibilise toute expérience humaine, dont le temps. Le Souci possibilise la temporalité comme une unité plurielle de trois ek-stases temporelles. La notion de possibilisation explique le primat du futur dans la structure articulée du temps heideggérien. La résolution anticipante ou l’être-en-avant-de-soi, impliqués par l’assumption de l’être-pour la fin (ou la mort) par ses possibilités les plus propres, induit ici la notion de futur (Zu-kunft, à-venir).

« Dans le Souci, l’être-là vise à advenir vers soi-même selon ses possibilités les plus propres », car advenir vers (zukommen) est la racine du futur. Ainsi, l’être-là advient toujours à soi comme un à-venir. La signification du temps comme futur éclaire l’intime implication du temps tripartite. Le futur structure rétrospectivement le temps. Heidegger commence son analyse par l’implication du passé par le futur, parce que l’avoir-été paraît appelé par l’à-venir et contenu en lui. Le passage du futur au passé s’observe dans la reconnaissance de la dette et la responsabilité. L’être-en-avant de soi assume la reprise sur soi de sa déréliction, sa faute, l’état où chaque fois l’être-là était déjà.

C’est dans cette perspective que l’expression « je suis-été » signifie que le « tel que j’étais » porte la marque du « je suis », de même que « l’ayant-été » reste authentiquement « à-venir ». Quant au « je suis » heideggérien, ou le présent, il importe de le réinterpréter. Il ne doit pas être confondu avec les choses données et maniables de la quotidienneté, comme le temps de la préoccupation. Le présent heideggérien est une implication du Souci en situation de résolution devançante. Le présent, anticipation du futur, est un mode existential par lequel la résolution rend présente une situation. La désignation de la structure du temps emprunte une nouvelle tournure conceptuelle chez Heidegger.

La temporalisation de la temporalité

Nous savons que la temporalité est non seulement la caractéristique majeure de l’être que nous sommes, mais aussi l’indice du rapport de cet être à l’être en tant qu’être. La triple dimensionnalité du temps comme à-venir, avoir-été, rendre-présent conduit à une nouvelle définition de la temporalité : elle n’est pas qu’une orientation vers le futur du fait de l’être-pour-la-mort, elle « est désormais l’unité articulée de l’à-venir, de l’avoir-été et du présenter, qui sont ainsi donnés à penser ensemble » (TR, p. 105). La temporalité est temporalisation. Elle n’est pas un étant, mais l’élément ontologique de l’étant. L’étant se temporalise dans le temps. La temporalité possibilise l’unité de l’existence, de la factualité et de la déchéance.

Ricœur observe que si l’invisibilité du temps dans son ensemble n’est pas un obstacle à la pensée, dès lors que nous pensons la possibilité comme possibilisation et la temporalité comme temporalisation, c’est la triplicité interne à cette intégralité structurale que nous pensons (TR, p. 105). En fait, le problème augustinien du triple présent semble reporté sur la temporalisation heideggérienne dans son ensemble. Les deux théories souffrent d’opacité. Parce que la temporalisation est un procès qui rassemble en dispersant, une dispersion mine le temps heideggérien. La temporalité est un hors-de-soi, une extériorisation originaire. Le passage du futur au passé et au présent est à la fois unification et dispersion. En cela, Heidegger suit Augustin.

L’intrigue temporelle entre Augustin et Heidegger

Augustin est sur l’horizon du néoplatonisme alors que Heidegger est sur celui de la philosophie allemande culminant dans le néo-kantisme. La tridimensionnalité de la temporalité de l’âme vient d’Augustin pour qui le triple présent est le principe organisateur de la temporalité. Heidegger a tenté d’en faire une réinterprétation qui aboutit aussi à l’égale primordialité (égalité originaire) des ekstases (instances) du temps.

Ricœur pense qu’une nouvelle énigme semblable à celle de la distentio animi d’Augustin s’est introduite chez Heidegger pour des raisons voisines. Augustin voulait rendre compte du caractère extensible du temps. Heidegger appelle cette succession des « maintenant » extérieurs les uns aux autres, le temps vulgaire. La représentation vulgaire du temps est une « catégorisation défectueuse ». Heidegger affirme lui-même que l’essence de la temporalité est la temporalisation dans l’unité des ek-stases. La conception du temps chez Augustin paraît tributaire d’une extériorisation primordiale dont la temporalité  de Heidegger recherche le nivellement. On ne peut corriger cette unité structurale que par la différence de ses ek-stases et la différentiation des modes de temporalisation.

Retenons de cette intrigue que la temporalité de Heidegger veut apporter une correction à la défectuosité du temps vulgaire. Chez Augustin, l’égale primordialité des instances du temps se distribue à partir du présent. Heidegger rompt de façon décisive avec cette lecture en introduisant le futur comme principe organisateur. Cependant, un écueil important loge, selon Paul Ricœur, au cœur de cette réinterprétation : c’est la diaspora (discordance) originaire des dimensions du temps. Le temps demeure éclaté. On se retrouve, après Augustin, dans la situation d’une impossible unification ou totalisation du temps. Ricœur crédite Heidegger de la résolution d’une aporie majeure, celle de l’invisibilité du temps comme totalité unique. Si le temps peut s’entrevoir comme une totalité à partir de son invisibilité intégrale, cela ne fera que renforcer l’opacité de la triplicité du temps.

>>>Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

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28 Mar

Pensée du 28 mars 10

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« La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement et c’est pourtant la plus grande de nos misères ».

BLAISE PASCAL, Pensées

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GRILLE DE LECTURE

Depuis Descartes, l’homme est défini comme animal pensant. C’est-à-dire : « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent »[1]. Par cette faculté, il se distingue de l’animal du fait déjà qu’il se sait existant. Grâce à l’exercice de la raison, il est cet être vivant qui réclame des comptes et qui rend des comptes[2]. Perçu comme tel, il s’assigne la tâche d’être maître et possesseur de la nature[3]. Porté par ce vœu et cet idéal, l’homme accomplit un nombre pléthorique  d’activités dans le quotidien factuel de son existence. Par une réelle agitation qui désormais régit son existence, l’homme appréhende son travail comme ce qui le soulage et l’insère harmonieusement dans les relations humaines. Pourtant une réelle méditation de l’agir de celui-ci ne laisse-t-elle pas entrevoir la présence silencieuse d’une misère dans l’ensemble de l’entreprise humaine, misère qui comme une vermille, ronge l’homme de l’intérieur ?

Selon Pascal, cette agitation n’est rien moins que la résultante d’une incapacité à rester en repos. Car, quoique doté de raison, l’homme échappe à lui-même et ne peut rester auprès de soi. La conscience d’une telle misère de la condition qu’il expérimente, la conscience d’une vie passée dans la tristesse et le désespoir, poussent l’homme à se fuir par le divertissement. C’est pourquoi le divertissement chez Pascal consiste à faire éperdument l’effort de se détourner de soi, de son néant, de sa mort[4]. Au fond, le divertissement constitue une consolation pour l’homme dans la mesure où il est incapable d’assumer sa misère continuelle. Dans le divertissement en effet, l’homme reste sourd à l’appel de son intériorité parce que vivant à la périphérie de son être.

Ainsi, si le divertissement constitue une solution quotidienne pour l’homme confronté à ses malheurs, il n’est pas moins vrai qu’il reste sa plus grande misère. C’est  le divertissement qui divertit l’homme de l’essentiel. L’homme au total a une double nature. Celle qui cherche le repos à travers une multitude d’activités et celle qui se lasse de ce qu’il fait. L’homme cherche le repos mais ne peut s’en satisfaire. La question de fond qui se dégage donc de cette communication est : qu’est-ce que l’homme ? Telle est donc la question qui intéresse toute la philosophie. De la réponse toujours non définitive qu’elle recevra dépendra l’avenir  de l’homme et de son existence sur cette terre.

Klaourou Elvis Aubin

e.klaourou@yahoo.fr

27 Mar

Pensée du 27 mars 10

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« L’affirmation que le mythe appartient au monde de l’apparence, de l’illusion, de la fable, se fonde sur l’idée préconçue d’un développement rationnel de l’esprit humain. »

Michel Meslin, « Mythe et Sacré ».

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GRILLE DE LECTURE

Michel Meslin pense qu’une simple observation du langage contemporain révèle une fréquente opposition entre ce qui est considéré comme réel, rationnel et ce qui est qualifié de mythique et que l’on tient pour illusoire et fictif. Qu’il suffise de penser aux philosophies qui qualifient le monde mythique et merveilleux de domaine de l’obscurantisme, de l’irrationnel, ou d’une connaissance doxique. On se rappelle que Platon a bien sérié opinion et savoir dans le Livre VI de la République. André Lalande définit le mythe comme « Un récit fabuleux, d’origine populaire et non réfléchie » qui met en jeu des forces de la nature et des êtres dont les actions et les aventures ont un sens symbolique. Le monde du mythe est-il celui des représentations enfantines de l’humanité ? Sur quoi repose cette opposition sémantique ?

Michel Meslin répond que cette catégorisation se fonde sur l’existence de deux formes différentes d’organisation mentale selon lesquelles une forme réaliste, logique, scientifique et créative s’opposerait à une forme intuitive, prélogique et symbolique. La définition de Lalande ressortit à cette hiérarchisation des choses. Elle range le mythe dans la sphère de l’irréel, de l’imaginaire et donc de l’irrationnel. Mais il y a lieu de se demander si en réalité la pensée rationnelle, « secondaire » et réfléchie, est aux antipodes d’une pensée mythique, « primaire » et non dirigée vers l’efficacité concrète. Depuis les philosophes grecs jusqu’aux structuralistes  (qui pensent qu’il y a des structures anonymes inhérentes à l’objet signifiant) contemporains, on enregistre une kyrielle d’interprétations conflictuelles du mythe. L’histoire du mythe est jalonnée par des vagues de refus et de valorisation du mythe.

Notre philosophe dégage trois types d’attitudes qui expliquent la dévalorisation ou l’intérêt porté au mythe : premièrement, la considération de l’autre comme différent de moi. Ainsi, son langage mythique ne peut représenter qu’une étape inférieure du développement de la pensée humaine. Deuxièmement, cet autre qui parle n’est qu’un autre moi-même avec qui je partage l’universalité de la raison humaine. Troisièmement, l’autre est un homme, mais il s’exprime différemment. Il faut que je me déprenne de moi-même pour saisir la raison d’être et la signification du langage mythique par lequel il exprime ses interrogations fondamentales. De ces attitudes, il découle que la recherche mythologique aboutit à un conflit d’herméneutiques rivales qui oppose les trois conceptions suivantes : le mythe comme fiction illusoire, le mythe comme expression psychique collective, et le mythe comme mode d’intégration active.

Emmanuel AVONYO, op

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26 Mar

Pensée du 26 mars 10

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« La béatitude ultime et parfaite ne peut être que dans la vision de l’essence divine. »

Thomas d’Aquin, Somme de théologie

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GRILLE DE LECTURE

La philosophie pratique fondée par Aristote considère le bonheur comme le but ultime de l’action. Il écrit dans sa Métaphysique que « L’activité divine l’emporte par sa félicité. » Ainsi, l’activité contemplative et intellective assure à l’homme la participation à ce « Suprême Désirable ». Thomas d’Aquin, son interprète, établit qu’aucune des fins visées par l’homme ne le comble définitivement. Il se demande quel bonheur peut saturer le désir de l’homme. Il reprend la béatitude ou la félicité d’Aristote qu’il définit comme un bien parfait, capable d’apaiser entièrement le désir ; sans quoi, et s’il restait encore quelque chose à désirer, elle ne pourrait être la fin ultime. Par béatitude, Thomas d’Aquin entend donc le bonheur suprême tel que rien n’y manque. La béatitude est appelée bonheur parfait de l’homme parce qu’elle consiste en l’acquisition ou la jouissance du souverain bien, du bonheur qui apaise totalement. C’est pour cette raison que le bonheur plénier de l’homme ne peut résider ni dans la richesse, ni dans la gloire et les honneurs, ni dans le plaisir, ni  dans la science ou la vertu, mais dans la vision de l’essence divine.

Pour justifier son affirmation, Thomas se livre à une démonstration serrée. Il dit de considérer deux choses. La première est que l’homme ne saurait être parfaitement heureux tant qu’il lui reste quelque chose à désirer et à chercher. La seconde est que la perfection d’une faculté doit être appréciée d’après la nature de son objet. Or “ l’objet de l’intelligence est « ce qu’est » la chose, son essence ”, dit Aristote. D’où il résulte que la perfection de l’intellect se mesure à sa connaissance de l’essence d’une chose. Donc, si un intellect connaît dans son essence un certain effet, mais de telle sorte que par cet effet il ne puisse parvenir à la connaissance de la cause dans son essence même et savoir d’elle « ce qu’elle est », on ne peut pas dire que cet intellect atteigne purement et simplement à l’essence de la cause, bien que, par l’effet envisagé, il sache de cette cause « qu’elle est ». Voilà pourquoi, pour Thomas d’Aquin, l’homme garde naturellement le désir, quand il connaît un effet et l’existence de sa cause, de savoir en outre, au sujet de cette cause, « ce qu’elle est ».

C’est là un désir d’admiration ou d’étonnement qui provoque la recherche,  dit Aristote au début de sa Métaphysique. Par exemple quelqu’un, voyant une éclipse de soleil, comprend qu’elle doit avoir une cause, et parce qu’il ignore ce qu’elle est, s’étonne, et son étonnement le pousse à chercher. Et son investigation n’aura pas de repos avant qu’il soit parvenu à connaître l’essence de cette cause. Donc, si l’intellect humain, connaissant l’essence d’un effet créé, ne connaît de l’Etre rien d’autre que son existence, il n’est pas assez parfait pour atteindre véritablement à la cause première ; mais il garde le désir naturel de découvrir cette cause. Aussi n’est-il pas encore parfaitement heureux. Il est donc requis pour la parfaite béatitude que l’intellect atteigne à l’essence même de la cause première. Et ainsi il possédera la perfection en s’unissant à l’Etre comme à son objet, en qui seul consiste la béatitude.

Emmanuel AVONYO, op

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25 Mar

Pensée du 25 mars 10

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« (…) Au lieu de prescrire des conditions a priori de la démocratie en Afrique, il serait plus utile de prêter attention aux capacités dont pourraient disposer des acteurs qui, par nécessité et peut-être aussi par conviction, seraient soucieux d’entreprendre une réforme démocratique. »

Mawuto Roger AFAN, La participation démocratique en Afrique, p. 86.

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GRILLE DE LECTURE

C’est un fait indéniable que la participation démocratique cristallise de grands enjeux socio-culturels et politiques dans le monde. Selon Mawuto Roger Afan, elle est un projet essentiel pour l’Afrique d’aujourd’hui. L’histoire de la démocratie en Afrique a connu beaucoup de remous. Tout projet de réforme politique doit en tenir compte pour parvenir à des résultats satisfaisants. L’élan démocratique qui a ébranlé le continent africain à la fin du XXe siècle a donné naissance à des mutations politiques remarquables. Mais le « nouvel espace politique africain qui résulte de la fermentation de nombreuses revendications démocratiques sur le plan politique et social » ne s’est pas soldé par une profonde démocratisation des régimes politiques en place. L’Afrique reste aujourd’hui de ce fait un continent aux réalités politiques et sociales contrastées. En fait, la base idéologique de la dictature est rejetée par tous les Etats, sans que sa pratique politique ait complètement disparu.

Mawuto Roger Afan observe que cette situation peut s’expliquer en partie par le fait que les projets de société élaborés par les Conférences nationales des années 90 n’ont pas été pris en compte, les constitutions africaines étant restées calquées sur le modèle des « métropoles » occidentales. Le désir des hommes et des femmes d’Afrique d’obtenir un changement dans la gestion du bien public en vue d’un renouveau démocratique a été foulé aux pieds par les tenants du pouvoir. Cet état de choses pointe en direction du type de rapport qui existe entre le peuple et ses gouvernants. Les gouvernements incarnent à peine les aspirations de leurs peuples. Sur le plan social, l’Afrique connaît des crises et des conflits qui minent toute possibilité d’accès à une vie sociale ordonnée. A cela s’ajoutent le manque de culture politique et la pauvreté matérielle de la population, les problèmes de corruption et les difficultés de concrétisation des valeurs démocratiques. Dans ces conditions, comment parler de réforme démocratique ?

Mawuto Roger Afan ne se laisse pas impressionner par les problèmes qu’il souligne. Loin d’être des limites insurmontables, ces difficultés montrent que les exigences de l’ouverture démocratique ne doivent pas se limiter à la réforme de la forme des institutions. Elles permettent surtout de comprendre que les conditions de la démocratie ne sont pas à prescrire a priori. Elles doivent être élaborées de façon concertée en prenant en compte les capacités des acteurs politiques africains. Inutile de penser que l’Afrique ne tournerait le dos au processus démocratique, ou qu’elle sombrerait dans la dégradation de la vie démocratique. L’Afrique est capable d’un avenir meilleur, elle n’est pas un continent condamné à la logique des conflits. Les conflits ne sont pas forcément négatifs, ils ne sont donc pas à éliminer, parce qu’ils expriment parfois les manifestations de masse autour des problèmes de société. Ils peuvent contraindre l’autorité centrale à moins gouverner d’en haut.

En réalité, au vu des potentialités que regorge le continent, on peut affirmer sans coup férir que l’Afrique « est dotée d’une capacité, d’une volonté de se recréer politiquement, non en sacrifiant son identité culturelle, mais en intégrant les valeurs démocratiques par une combinaison de rejets et d’adaptations. » Les principes universels de la démocratie ne peuvent entretenir un esprit orienté vers la promotion de la chose publique que dans la tolérance et le respect des intérêts différents. Mawuto Roger Afan pense que la participation démocratique est une exigence éthique de tout processus démocratique, et qu’ainsi, l’enjeu central de la démocratie en Afrique dépasse les lieux traditionnels que sont la liberté et l’égalité. Cet enjeu pourrait consister dans la valorisation de la palabre, comme lieu et principe de la participation des hommes à la vie de leur communauté.

Emmanuel AVONYO, op

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23 Mar

Pensée du 23 mars 10

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« Il est une éternité vraie, positive, qui s’étend au-delà du temps ; il en est une autre, négative, fausse, qui se situe en deçà : celle même où nous croupissons, loin du salut, hors de la compétence du rédempteur. »

Emil Michel CIORAN, Histoire et utopie

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GRILLE DE LECTURE

On qualifie habituellement Cioran, et bien d’autres tels que Schopenhauer et Nietzsche, de philosophes pessimistes. Sans aucun égard pour ce cliché, demandons-nous simplement à quoi précisément Cioran fait référence dans ce texte, parlant de salut et de rédempteur. De quel rédempteur est-il question ? En conçoit-il un ? L’une des rares fois, autant que je sache, que Cioran emploie le terme « salut », il disait : « Quand on sait que tout problème est un faux problème, on est dangereusement près du salut. » Visiblement aucun lien avec cette référence d’Histoire et utopie. Bien plus, le salut judéo-chrétien serait aussi bien historique qu’eschatologique, et le rédempteur se serait incarné dans l’histoire pour l’assumer, selon le christianisme. Cioran oppose ici dialectiquement deux conceptions de l’éternité : une éternité positive et une éternité négative, une éternité atemporelle et une éternité terrestre, historique. L’éternité positive serait celle qui se prolonge au-delà du temps alors que l’éternité négative serait une forme dégénérée d’éternité où l’homme végète loin de son salut. La différence résiderait dans le rejet total d’un salut historique.

Peut-être est-il possible de voir dans sa pensée des linéaments devant justifier l’accusation qui lui est souvent faite. On peut penser en effet que Cioran tient en horreur toute vie terrestre d’où il pratique la philosophie. Dans ses nombreux ouvrages aux titres provocateurs, Cioran ressasse souvent ce que d’aucuns appelleraient une pensée négative. Les exemples ne manquent pas. Dans De l’inconvénient d’être né, Cioran affirme : «J’exècre cette vie que j’idolâtre.» La vie qu’il abhorre est encore celle qu’il louange. Au total, il aime dire que la vie inspire plus d’effroi que la mort, que la vie est un grand inconnu, que dans un monde sans mélancolie, les rossignols se mettraient à roter. Comme si cela ne suffisait pas, Cioran écrivait dans son Précis de décomposition que tous les penseurs sont des ratés de l’action et qui se vengent de leur échec par l’entremise des concepts.

Il n’est pas suffisant de comprendre la pensée de ce jour sur cette base. Il y a aussi que Cioran invite à faire plus attention à une sorte de « tact ontologique » (Ricœur), une sorte de signe de l’absolu que chacun porte et qui serait le fondement basique du sens même de l’homme. L’homme serait fait pour plus. L’homme n’échoue pas dans ce monde comme une matière sans hauteur, sans spiritualité. Cioran envisage un salut pour l’homme au-delà du temps, mais son contenu nous échappe. Pour autant que nous nous autorisons à parler en son nom, nous lui faisons dire que l’homme est une parole de transcendance. Il est cette « émotion signifiante » (Ricœur) qui ne vit qu’avec l’horizon ouvert. Enfermer l’homme dans l’histoire, n’est-ce pas lui interdire l’accès à son humanité ? La nostalgie de l’éternité vraie serait cette lueur qui rend possible un nouveau commencement en cette vie, en ayant la tête tournée vers l’accomplissement de sa destination finale.

Emmanuel AVONYO, op

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22 Mar

Pensée du 22 mars 10

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« Violence de l’homme qui s’affirme dans son être tel qu’il est pour lui-même, qui ne veut que s’exprimer tel qu’il se sent, dans un langage qui lui permette de se comprendre, de s’exprimer, de se saisir, mais langage qui ne s’expose pas à la contradiction et contre lequel nulle contradiction n’est imaginable, puisqu’il ne connaît pas de principes communs. »

Eric Weil, Logique de la philosophie

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GRILLE DE LECTURE

L’affirmation de soi est malencontreusement un lieu d’émergence de la violence la plus redoutable. Comment est-ce que l’affirmation identitaire, la persévérance dans son être, l’appropriation de son effort d’exister, deviennent-elles conflictogènes et porteuses de violences imparables ? C’est lorsque l’homme ne tient pas compte du fait que les principes de son action doivent être universalisables, lorsqu’il s’affirme comme sa propre loi (autonome) en société et qu’il devient le centre de l’univers, lorsqu’il ne se soumet guère aux principes communs qui sont un fait de raison avant d’être un agrément universel du désir de vivre avec les autres. Eric Weil soutient que la violence surgit quand l’homme n’accepte plus le discours de tel autre homme, cherchant son propre contentement envers et contre tous, en luttant pour son discours qu’il veut unique et inexpugnable, non seulement pour lui, mais pour tout le monde.

Cet homme s’évertue de rendre réellement unique son discours par la négation systématique de tous les autres discours, la suppression sans équivoque des personnes auteurs de discours contradictoires. Avec un peu de recul, on se demande si le sens profond de cette situation ne réside pas dans une articulation difficile de la violence et de la raison. Observons que dans le texte d’Eric Weil, les catégories de « compréhension », « expression », « contradiction », « langage », « principes » sont toutes relatives à la raison. C’est donc au nom de la raison que l’homme s’affirme par le discours exclusif des autres ; il proclame sa raison comme raison absolue. L’homme violent cherche à imposer son discours individuel aux autres comme celui qui est conforme à la ratio, alors que normalement la raison commande de chercher à constituer avec les autres un discours universel.

Si la raison a du mal à se  conformer à la raison, c’est-à-dire, si la violence est symptomatique de la lutte de la raison contre la raison, il semble que la raison soit plus proche de la violence qu’on l’aurait imaginé. La raison n’est guère le dépassement de la violence, mais son creuset le plus secret. Il y a une violence dans la raison et par la raison. C’est ce qui faisait dire à Emmanuel Kant que la raison demeure, en quelque sorte, à l’état de nature et, pour rendre valables et garanties ses affirmations, elle ne peut recourir qu’à la guerre. La raison édifie souvent à son profit des institutions de la violence. En cherchant à vivre suivant seulement sa raison orgueilleuse, l’individu ne fuit-il pas l’histoire ? En se repliant sur son individualité, l’homme se coupe de l’histoire universelle. En conséquence, l’attestation de soi au préjudice des autres est vectrice de fragilisation et d’anéantissement de soi. La logique de la philosophie, le principe de non contradiction, interdit la destruction de sa propre fondation.

Emmanuel AVONYO, op

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22 Mar

Regards de Paul Ricoeur sur la Théorie de la justice

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 22 mars 2010

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REGARDS DE PAUL RICŒUR SUR LA THEORIE DE LA JUSTICE

Au cœur des débats qui meublent la critique générale de la modernité, il y a le problème des défis éthiques de la vie en société. L’un des lieux où le débat est le plus vif concerne la manière de définir les défis fondamentaux d’organisation de la société. Dans le monde anglo-saxon, la Théorie de la justice[1] de John Rawls a été au centre de controverses passionnées en philosophie morale et politique pendant ces deux dernières décennies. Ce débat a progressivement conquis le continent européen. John Rawls et Paul Ricœur sont tous deux héritiers de Kant. Mais Rawls se veut un défenseur de la justification rationnelle et procédurale des principes de justice. Pour Ricœur, un sens de la justice précède tout formalisme procédural en matière de justice (…)

(…) La Théorie de la justice s’inscrit dans un cadre déontologique de la pensée qui réfute l’utilitarisme et le principe sacrificiel en politique. Selon Rawls, les principes de justice qui sont les principes directeurs des structures de base de la société, doivent garantir le respect des droits des individus face aux exigences de la société. Rawls refuse que certains droits humains soient « l’objet de marchandages politiques ou soumis au calcul des intérêts sociaux.» Il ne se préoccupe pas de la fondation de la justice dans un sens préalable, au risque de cautionner l’hétéronomie. Il procède à une reformulation de la tradition contractualiste en optant pour le constructivisme kantien.

Voir l’article >>> REGARDS DE PAUL RICŒUR SUR LA THEORIE DE LA JUSTICE

[1] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997(1987).

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