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2 Nov

Voici hercule

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Voici Hercule qui, pour la postérité, a accompli 12 travaux. Wikipédia en publie la liste :

  1. Étouffer le lion de Némée à la peau impénétrable, et rapporter sa dépouille
  2. Tuer l’hydre de Lerne, dont les têtes tranchées repoussaient sans cesse.
  3. Vaincre à la course la biche de Cérynie aux sabots d’airain et aux bois de bronze, créature sacrée d’Artémis.
  4. Rapporter vivant l’énorme sanglier d’Érymanthe.
  5. Nettoyer les écuries d’Augias, qui ne l’avaient jamais été.
  6. Tuer les oiseaux du lac Stymphale aux plumes d’airain.
  7. Dompter le taureau crétois de Minos, que celui-ci n’avait pas voulu rendre à Poséidon.
  8. Capturer les juments mangeuses d’hommes de Diomède.
  9. Rapporter la ceinture d’Hippolyte, la fille d’Arès et reine des Amazones.
  10. Vaincre Géryon le géant aux trois corps, et ramener son troupeau de bœufs.
  11. Rapporter les pommes d’or du jardin des Hespérides gardées par Ladon.
  12. Descendre aux Enfers et enchaîner Cerbère.

Retenons que, par chacun de ces travaux, ce héros nous invite à faire notre chemin d’humanité qui nous libère de nos inconstances et nos folies pour déboucher sur l’immortalité. C’est par ces travaux que l’individu exerce son métier d’homme. C’est le creuset de sa perfection. La vie d’Hercule est une hymne à l’héroïsme. Et l’héroïsme est un accomplissement. Pour y atteindre, le poète emprunterait le chemin de la sublimation, le chrétien parlerait de conversion, l’alchimiste de transmutation. En attendant ces sommets, tandis qu’il se prépare à te présenter le premier travail de ce héros, Mejnour te salue!

Mejnour ben HUR, mejnourbh@gmail.com

>>>VOIR, EVIDENCES USEES

SOMMAIRE >>>

1 Nov

Pouvoir d’Etat et société civile : quel développement humain et social ?

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: , , , , , , , , , , , , , , .

Par Pierre-Marie Niang, op

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Introduction

Les Temps Modernes ont vu surgir, du fait des profondes mutations qui l’accompagnent, de nouveaux paradigmes, expression d’une « weltanschauung »[1] renouvelée. Le concept de société civile est incontestablement une des idées phares de cette modernité[2], qui nous oblige à repenser, à repréciser des vérités érigées au rang de dogme en politique et en droit international. Parmi elles, il y a l’immutabilité et la souveraineté absolues du pouvoir d’Etat.

En Afrique où les problèmes de développement au plan social et humain restent entiers, comment devrait-on envisager la relation entre société civile et pouvoir d’Etat  à la lumière de la nouvelle géo-politique mondiale marquée par un processus de mondialisation et de globalisation accéléré ? Dans quelles conditions cette relation, pouvoir d’Etat et société civile serait elle possible voire souhaitable et souhaitée ? Comment cette articulation entre ces deux termes peut-elle être source de développement social et humain dans un continent où plus de la moitié de la population est durement frappée par la pauvreté et les fléaux de toutes sortes ?

Pour apporter des réponses à ces questions posées, nous procéderons en deux étapes. Premièrement nous définirons les concepts de « société civile » et de « pouvoir d’Etat ». Quels sens peuvent-ils revêtir ? Deuxièmement, nous dégagerons la nature et les principes à partir desquels la relation société civile et pouvoir d’Etat est possible. Nous le ferons dans le but de mieux énumérer de façon synthétisée la téléologie[3] fondamentale du développement social et humain qui en découle.

I         Approches conceptuelles

De l’avis de Maxime Haubert[4], le caractère polysémique du concept de société civile, rend la tâche de définition du mot particulièrement ardue Mais pour contourner cet écueil que pose le sociologue français, nous allons voir d’abord le contexte (historique) d’émergence de la notion Ensuite, nous essayerons de l’analyser brièvement du point de vue philosophique (avec des auteurs comme J.-J. ROUSSEAU, T. HOBBES, J. LOCKE, et G.-W.-F. HEGEL) et anthropologique.

Aussi, notre compréhension du pouvoir d’Etat s’encombrera –t-il de tout cet arsenal conceptuel déployé ci-haut. Il se voudra de ce fait très pointilleux parallèlement à l’effort lourd de signification que nous avons déployé dans la compréhension de la notion de société civile.

I.1.    Qu’est ce que la société civile ?

Le contexte historique qui a vu le surgissement de la notion de société civile peut se résumer à deux principaux événements Il s’agit d’une part, des deux grandes guerres, celles de 1914-1918[5] et 1939-1945[6], qui ont largement démontré les limites de la modernité[7]. Et d’autre part, l’attention portée aux pays du tiers monde et le contexte de décolonisation favorisent également l’émergence de la société civile. Une approche plus contemporaine fait correspondre la naissance de la société civile avec la chute du mur de Berlin en 1989[8].

Cependant, l’analyse philosophique du terme nous oblige à remonter encore plus loin dans le temps, au moins, au XVIIe siècle.

La thèse du « pacte social » ou contrat fondamental fonde la société civile. Il introduit un ordre social par opposition au désordre de l’Etat de nature, hypothèse anhistorique. Ce pacte social sera source du droit positif et l’Etat de nature, source du droit négatif. T. HOBBES (1588-1679) et J. LOCKE (1632-1704), sont les plus en vue dans cette définition de la société civile. A ce titre, ils sont bien les précurseurs de la notion.  Dans sa philosophie systématique, G.-W.-F. HEGEL (selon l’enseignement d’un de ces meilleurs spécialistes à savoir, M. Augustin Dibi KOUADIO), pose et repose la société civile comme l’aboutissement de la famille. Dans son développement, la société civile trouve sa vérité non plus dans un but fini, mais un but en soi et pour soi universel (l’Etat).

J.-J. ROUSSEAU a pour sa part un tout autre son de cloche sur la question. Pour lui, « l’homme né bon, mais c’est la société (civile) qui l’a corrompu »[9]. La société civile a fait de l’homme un loup pour l’homme[10]. Ici, nous sommes déjà dans la problématique réformiste de la religion et aussi de la pensée avec le fameux « aufklärung ». L’homme se libère des doctrines obscurantistes de la religion pour se réfugier dans la lumière de sa propre raison. Pour la première fois, il y a un positionnement du sujet comme centre du monde. Ce qui fait que dans ce monde laïcisé, on parlera de solidarité plutôt que de charité.

L’homme est un être de société. Et la famille à ce titre constitue une vraie base anthropologique[11]. Et à l’intérieur de celle-ci, on note une solidarité indéfectible entre les membres. Or, avec les pertes de repère, le déséquilibre social est tel qu’on assiste à une dislocation des liens familiaux. La nouvelle société civile naissante aura pour tâche principale, de recoller les morceaux en inaugurant une nouvelle forme de solidarité « trans-sanguine », trans-culturelle, donc  trans-politique. La praxis de la solidarité devient globale et n’est plus basée sur la religion[12].

Cette double analyse de la notion nous permet à présent de proposer deux définitions de ce qu’est la société civile.

Pour J.-L. QUERMONNE, la société civile est « l’ensemble des rapports interindividuels, des structures familiales, sociales, économiques, culturelles, religieuses, qui se déploient dans une société donnée en dehors du cadre et de l’intervention de l’Etat »[13]. C’est pourquoi elle constitue un partenaire privilégié pour des organismes tels que l’UNESCO, l’UE (Union Européenne) etc. La société civile « représente une sorte de conscience morale internationale incarnant des valeurs universelles relevant d’un ordre extérieur à toute influence institutionnelle ou même culturelle.»[14] Ainsi donc ces deux phrases résument bien les principales idées de notre analyse philosophique et sociologique de la société civile.

La société civile est composée d’ONG (Organisation Non Gouvernementales), d’organisations caritatives, de groupes communautaires, des Fondations, de certains media, les organisations confessionnelles, sans les syndicats[15]. Pour appartenir à la société civile, il faut donc être : primo, entièrement à part de la société politique ou étatique. Ceci dans le but de garantir sa liberté d’action et de pensée. Mais en retour, la société civile peut être un tremplin vers la politique[16]. Nous pouvons rappeler aussi la figure de Lech WALESA en Pologne. Secondo, il y a le rôle de formation et d’éducation à la vie citoyenne en vue de la participation responsable de tous à la vie publique[17]. Aussi, bénévolat, volontariat, la solidarité internationale, sont d’autres marques de la société civile.

I.2.    Qu’est ce que le pouvoir d’Etat ?

Le propre du droit et de la Loi en général, c’est qu’il est si bien énoncé qu’il n’est pas tant nécessaire de s’y étendre. Si bien que le législateur dira à cet effet, que nul n’est sensé ignorer la loi. Le pouvoir vient du latin populaire potere et du latin posse. Il est la capacité effective d’agir d’une certaine manière, selon une intention déterminée, dans la production d’effets recherchés[18]. Dans le cadre d’une République démocratique, ce pouvoir est dévolu à l’Etat[19]. Le pouvoir d’Etat de type démocratique (qui nous servira à fonder son rapport avec la société civile), sera donc l’autorité instituée dans une société, la puissance effective et légale propre à cette autorité de commander, d’administrer, et d’infliger des sanctions. C’est l’ensemble des hommes exerçant cette autorité[20].

Dans son applicabilité ce pouvoir (d’Etat) est exécutif, législatif et judiciaire. Et tous les trois (qui constituent ses missions régaliennes) sont sensés être indépendants l’un de l’autre, dans une démocratie. Cette forme de « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple »[21] est la norme dans plusieurs pays au moins dans la lettre. L’Historien burkinabé J. KI ZERBO dira que « la démocratie implique le fait d’offrir un choix au peuple »[22] .La grande portée du concept de « peuple » (du latin populus) obligera J.-J. ROUSSEAU à lui consacrer trois grands chapitres[23]dans l’unique but de renforcer sa légitimité. en lien avec « l’Etat qui cependant existe par lui-même »[24]. Le citoyen de Genève nous montre bien que le pouvoir d’Etat n’est pas là pour écraser le peuple qu’il représente Car en démocratie encore une fois, le pouvoir revient au peuple.

Au sein de ce pouvoir d’Etat, il doit être gardé sauves, les libertés individuelles et collectives. La notion de liberté étant un principe constitutif de la démocratie et de l’Etat de droit[25]. D’où sans liberté que fonde le droit justement, il n’y a pas de démocratie. Et sans démocratie, il n’y a pas de société civile (comme dans le pouvoir d’Etat de type totalitaire). Mais là n’est pas l’objet de notre propos.

Pour être plus précis, nous pouvons même parler d’une part de liberté-autonomie[26], synonyme d’absence de contrainte, d’indépendance. Et d’autre part, de liberté-participation[27] « Les droits sont des facultés inhérents à l’individu et dont il à lui seul d’exploiter les possibilités »[28]. Ces droits sont finalement perçus comme protecteurs des libertés. La formalisation des idéaux de liberté, de justice, de tolérance, de solidarité et d’égalité est le plus souvent incarnée par la Loi fondamentale ou Constitution de la plupart des Etats[29] et /ou dans leur devise.

Le principe constitutionnel de la laïcité[30] met en exergue le caractère républicain de l’Etat qui ne s’aligne sur aucune religion. Sous ce rapport, aucune minorité religieuse notamment ne peut faire l’objet d’une discrimination, de persécution, ou d’exclusion. C’est vraiment là la fin d’un certain augustinisme politique[31].Cette loi est tout aussi importante surtout devant le péril que constitue l’islamisme politique.

En principe, ce pouvoir d’Etat tel que nous venons de le voir ne peut conduire au totalitarisme, qui est justement une forme extrême de ce même pouvoir. Donc cette situation de régime totalitaire est exceptionnelle et n’arrive que lorsque les principes fondamentaux de la démocratie sont remis en cause et par voie de fait bafoués. Ce qui repose la problématique du meilleur pouvoir d’Etat ou plutôt de la meilleure forme de gouvernement. Très perspicace, ROUSSEAU répond en ces termes : « On a de tout temps beaucoup discuté sur la meilleure forme de Gouvernement, sans considérer que chacune d’elles est la meilleure en certains cas et le pire en d’autres »[32].

Ce pouvoir d’Etat est donc a priori voire même a posteriori juste et bon. Puisqu’il garanti l’unité nationale. Et c’est de lui que nous allons nous servir, pour penser sa relation avec la société civile Tel que nous venons de l’analyser (dans tous ces attributs démocratiques), il  va nous servir de file conducteur, pour nouer sans les confondre, sa relation avec la société civile. Ce sera l’objet de la deuxième partie de notre travail.

II     La relation société civile /pouvoir d’Etat : principes et téléologie fondamentale du développement social et humain.

Nous avons déjà posés brièvement la nature et les principes de la relation société civile/pouvoir d’Etat. De notre point de vue, force doit toujours rester à l’Etat, même si l’apparition et la multiplication des mouvements et associations se réclamant de la société civile traduisent une crise du politique. Car un pays quel qu’il soit, a toujours suffisamment de ressources internes[33] pour pouvoir faire face aux crises inévitables qu’il traverse à un moment donné de son histoire. De même qu’il est impensable qu’un pays occidental puisse être un jour gouverné par une ONG, de même nous pensons qu’il est totalement inacceptable de décrédibiliser un Etat, de l’affaiblir afin de le faire gouverner par la société civile. Internationale. Cela s’appelle le néo colonialisme. Or, il est révolu cette période.et a laissé la place au dialogue.

II-.1.    Principes de la relation, société civile et pouvoir d’Etat

Du fait de la primauté et de la souveraineté du pouvoir d’Etat, la société civile ne peut que venir en appoint à l’Etat. Celui-ci ne pouvant tout faire, peut être aidé dans certains domaines précis par les ONG, qui ont la qualification et l’expertise[34] souhaitées. Une complémentarité dans les domaines de spécialisations des ONG peut être profitable à l’Etat, qui améliore ainsi sa capacité d’action dans les milieux précaires. Ce rôle d’appui de la société civile peut aider aussi l’Etat à affiner ces mécanismes de prévention et de résolution des conflits. De ce partenariat Société civile et pouvoir d’Etat, peut naître une meilleure définition des priorités, une meilleure prise en charge des besoins des populations.

Les secteurs d’intervention de la société civile peuvent être d’excellents repères pour les gouvernements. Et grâce à la collaboration des ONG, ils pourront être identifiés voire résolus. Si l’humanitaire, la défense des droits de l’homme, les questions d’environnement et les actions pour le développement préoccupent tant les ONG, combien ne devrait il en être autant pour l’Etat à qui revient de prime à bord cette responsabilité. La présence des ONG à elle seule, en dit long sur la nécessité d’ajuster leur politique sociale.

Quelques soient l’utilité et le rôle central que joue la société civile internationale, il faut qu’elle reste dépendant du pouvoir d’Etat. Elle se doit d’observer dans certaines situations, un devoir de neutralité. Les exemples en Afrique sont légion où la toute puissance de certains « ONG multinationales » constitue un réel danger pour l’Etat[35] et les ONG locales. Ceci en raison des nombreuses interrogations que suscitent en nous leurs activités très peu orthodoxes et très peu humanitaires. Réuni en deuxième assemblée synodale à Rome, certaines Evêques de la République Démocratique du Congo et d’autres pays des grands Lacs ont dénoncé des O.N.G. qui en réalité ne sont qu’une couverture pour des programmes cachés voire secrets. Elles envahissent le continent sous prétexte d’offrir une aide humanitaire alors qu’en réalité elles ne cherchent qu’à promouvoir des idéologies en déphasage avec les valeurs de culture et de respect de la vie chez les Africains.

D’ailleurs, la remarque est faite qu’elles ne prospèrent que là où le pouvoir d’Etat est faible  Que font elles pour amener les Etats Unis à émettre moins de gaz à effet de serre ? Tout le monde sait que le pays du Président OBAMA est le plus grand pollueur au monde.  Mais quelle ONG aussi puissante qu’elle soit peut les inquiéter en brandissant le droit d’ingérence pour les contraindre de signer le protocole qui engage tous les pays à protéger la couche d’ozone? Pourquoi « Transparency International » ne traque pas les banques suisses et autres en Occident pour les obliger à divulguer voire même à transférer les fonds détournés (estimé entre 100 à 180 milliards de dollars[36]) volés et déposés chez eux par de nombreux dictateurs africains? Quelles leçons vont-elles donner à nos Etats quand on sait qu’eux-mêmes ne sont pas modèles de transparence[37] et de démocratie interne ? Qu’est ce qui fonde leur légitimité ? Leur rapport trop étroit avec leur pays d’origine, ne remet il pas en cause leur indépendance de penser et d’action ?  Ces ONG ne sont elles pas tout simplement le prolongement de certaines multinationales ? Qui les finance ?

Et même si toutes ces questions ne se posaient pas, on ne devrait pas leur donner carte blanche pour s’ingérer dans les affaires de nos Etats à fortiori de les gouverner. Et de toutes les manières, cette question du Droit d’ingérence humanitaire, ne sera appliqué qu’aux pays faibles. En revanche la société civile nationale peut jouer le rôle de contre pouvoir face à un Etat qui ne respect pas ses engagements dans la satisfaction des besoins élémentaires des populations. Cette société civile nationale, nous avons vu tout le rôle crucial qu’elle a joué lors de la tenue des conférences nationales souveraines.au début des années 90. Les sociétés civiles nationales gabonaise, tchadienne, centrafricaine, béninoise, togolaise, nigérienne, malienne et des deux Congo ont administré au monde une vraie leçon de citoyenneté. Le philosophe et ancien jésuite camerounais Fabien EBOUSSI-BOULAGA y a vu  (dans ces conférences nationales) « le point de départ de la reconstruction ou mieux de la fondation d’une communauté politique [38]».

Ces conférences nationales à l’initiative des sociétés civiles africaines constituent une révélation décisive de la capacité des citoyens à prendre en main leur propre destin Et l’auteur de la Crise du muntu de déplorer qu’on ait pas suffisamment pris le temps d’évaluer ,d’enrichir et d’approfondir cette excellente méthode de prévention et de résolution des conflits.de surcroit spécifiquement africain Que serait devenu ces pays s’il n’y avait pas eu ces conférences nationales. On parle beaucoup de la Commission « Vérité et Réconciliation » de l’Afrique du Sud. Mais on oubli souvent qu’avant cela il y a eu cette sorte de palabre[39] à l’africaine qui a évité un certain nombre de pays de tomber dans le chaos.

Sous ce rapport, nous pouvons comprendre et accepter voire même militer en faveur d’une coopération étroite entre société civile nationale (en priorité sans exclure celle internationale) et pouvoir d’Etat. Voilà le type de relation qui nous paraît pertinente. Ce n’est donc qu’à partir de ce partenariat, de cette concertation-négociation, que nous pouvons envisager et penser une téléologie du développement social et humain. C’est uniquement dans cette perspective de la souveraineté de l’Etat (en plus d’une société civile nationale forte) et d’une société civile internationale sincère, que nous pouvons analyser la finalité, le « télos »  qui découle de ce partenariat dont les fruits sont le développement social et humain

II-2.    Téléologie fondamentale du développement social et humain

Notre téléologie fondamentale du développement s’appuit sur une thèse à savoir que sans un pouvoir d’Etat fort[40], non pas pour écraser les citoyens, il ne peut y avoir d’action de la société civile apte à accompagner le progrès[41] de nos pays. En effet, le modèle de développement exogène et extravertie que promeuvent les ONG n’est pas pour résoudre les questions de fond que posent les difficultés en tout genre que rencontre le continent. En effet, « le développement ne se réduit pas à la simple croissance économique. Pour être authentique, il doit être intégral, c’est-à-dire promouvoir tout homme et tout l’homme »[42] De fait cette imposition d’un type de développement d’essence occidentale, ne va pas dans le sens du partenariat[43] (et de la dépendance) entre les sociétés civiles du Nord et le pouvoir d’Etat.  C’est bien ce que nous avons posés comme condition de possibilité, de validité et de réalisabilité de la relation société civile et pouvoir d’Etat. Sous ce rapport, notre téléologie du développement n’a aucune chance d’aboutir.

Seulement nous continuons à croire en ce type de développement intégré et intégral tel que détaillé dans « Populorm progressio » qui dans l’épistémologie et l’heuristique du développement qu’il nous propose soutien : qu’aucun peuple ne s’est développé de l’extérieur. Pour que notre heuristique du développement devienne une réalité, il faut un réel partenariat, une réelle collaboration entre tous les acteurs du développement.

Ce constat d’inégalité voire même d’injustice dans les rapports entre la société civile et le pouvoir d’Etat nous donne à penser que le problème du développement humain et social est plus profond.que nous le pensons Il est entre autre politique. Car la faiblesse de nos Etats ne leur donne aucune chance de pouvoir traiter d’égal à égal avec leur partenaire au développement que sont aussi les ONG. Le défi de l’unité africaine est dès lors nécessaire. Mais comment y arriver ? La question reste posée. A côté de cette quête d’unité, il faut rompre d’avec un certain sentiment fataliste qui nous fait professer un certain afro-pessimisme beat. Nos défis (de l’unité) : il nous appartient de les relever nous même, en fondant notre téléologie du développement social et humain, sur une éthique et une métaphysique de l’action.

Le défi éthique pour célébrer l’unité africaine comme le zeste de la politique. Dans le cadre de l’Unité Africaine nous pourrons traiter d’égal à égal avec nos partenaires. Une métaphysique de l’action pour inscrire toutes nos initiatives dans la durée. Il faut un supplément d’âme à toutes nos entreprises de promotion de développement de nature heuristique. Cette téléologie du développement nous fait lire et inscrire ce dernier sous un angle anti-idéologique, c’est-à-dire à une compréhension du progrès humain qui discrédite, décrédibilise en amont l’ensemble des faux prétextes qui ont présidé à la domination des noirs.

Dès lors, nous sommes dans l’obligation de procéder à une relecture africaine de notre histoire pour accéder à ce type de développement humain et social. Autrement, nous ne ferons que copier (et mal) le développement des autres. Ce développement endogène, M. R.-L. BOA THIEMELE nous l’explique bien dans une de ces publications[44]où il affirme : « un développement ne peut être qu’un développement intégré, et un développement intégré ne peut que se fonder sur la préservation de l’identité culturelle des peuples ». Cette forme de développement intégré établit un rapport dialectique entre culture et développement. Développement culturel et développement économique entretiennent une relation dialectique dans la mesure où tout événement économique est culturel et que tout événement culturel est en même temps socio économique[45].

En définitive, notre téléologie du développement s’entend comme l’amélioration qualitative et durable d’une économie et son fonctionnement. Elle pose et impose un lien étroit entre culture et développement là où les ONG internationales tentent d’opérer une rupture entre ces deux paradigmes.

Ce que nous avons unis à la fois téléologiquement et épistémologiquement voire de manière heuristique que personne (fussent elles les ONG internationales)  ne le sépare. En effet, le développement ne doit pas quitter la culture. Bien au contraire, il doit s’attacher à ce dernier et tous deux ne feront qu’un. Si donc on pose un divorce entre les deux (comme le font jusqu’ici les ONG et certaines multinationales) on casse cette union heuristique entre culture et développement. Ce qui nous fait retomber dans le modèle occidental du développement par essence matérialiste. Pour rendre ce type de développement effectif, M. BOA THIEMELE propose une requalification de la culture africaine longtemps vouée à la négligence, à la méconsidération.

Dans le fond, on pensait que la culture africaine constituait un frein au développement de l’Afrique. Pour combattre cette contre vérité, il fallait une libération culturelle et spirituelle de l’Afrique et des africains selon la proposition du Père E. MVENG que cite le philosophe ivoirien en ces termes : « il n’est pas possible de construire l’Afrique nouvelle si l’on ne revisite pas la vision du monde qui sous tend ces cultures pour en extraire la nature, la matière ou l’âme première d’une Afrique maîtresse de son devenir »[46]. Nous sommes donc en phase avec Xavier DUPUIS qui pense bien qu’ « un développement ne peut que se fonder sur la préservation de l’identité culturelle des peuples »[47]. Les exemples sino-japonaise en sont une parfaite illustration. Sous ce rapport, un développement, ne peut être qu’un développement intégré[48].

Et justement, la pertinence de cette requalification des cultures africaines telles que le suggère le Père MVENG, est qu’elle expose directement l’aspect nocturne des cultures africaines ; aspects sur lesquels les « développeurs » pourrons travailler plus efficacement. Ces tares ont pour noms : sorcellerie, magie, primat du groupe sur l’individu que le philosophe ivoirien résume en ces termes : « l’homme ordinaire vit dans l’angoisse et dans la perpétuelle insécurité métaphysique, obligé de sacrifier son bonheur à la satisfaction de ses nombreux intermédiaires. Il croit trouver dans la fidélité au rituel la clé du bonheur »[49].

A côté de ces facteurs endogènes que nous venons de voir brièvement, il faudra que cette vision téléologique du développement réconcilie l’Africain avec son passé d’où émerge consciemment ou inconsciemment des facteurs exogènes liés à son développement. Nous pouvons citer entre autres, la traite négrière, l’esclavage, et bien sûr la colonisation. Des ONG internationales puissantes présentent beaucoup de danger en ce qu’elles seront tenter de reproduire exactement un modèle de développement anti téléologique, anti heuristique c’est-à-dire qui ne prend pas en considération les valeurs culturelles de l’Afrique.      Cette situation aura tout l’air du déjà vu en ce qu’elle nous retournerait à la triste période de l’esclavage et de la colonisation. Voilà tout l’enjeu de la promotion du développement intégré.

Conclusion

L’Afrique réalisera t-elle un jour son unité politique ? Si non, nos micro-Etats arriveront ils à bâtir des pouvoirs assez forts pour établir un véritable partenariat avec les pays dits développés et en particulier avec la société civile internationale très puissante financièrement? La société civile internationale peut elle constituer une alternative de taille à la coopération bilatérale et multilatérale fondée encore sur l’esprit de domination des pays colonisateurs sur leurs anciennes colonies africaines (l’exemple de la « Françafrique [50]» est bien là, qui justifie notre suspicion) ?

De la réponse à ces questions essentiellement politiques dépendra le sort de l’Afrique, celui d’accéder enfin au développement selon ses propres valeurs culturelles. Sinon non, nous continuerons de courir désespérément derrière un développement de type occidentale dont la date de péremption est arrivée à terme. C’est-à-dire unique en son genre, le développement selon le modèle des pays du Nord ne peut s’appliquer aux pays du Sud. Si tous les plans d’ajustement structurels entre autres exemples ont connu des échecs c’est en raison d’une téléologie du développement dont les moyens étaient très peu efficaces du fait de leurs caractères endogènes et trop extravertis. Dans le cas d’espèce, la fin n’a pas justifié les moyens.

L’économie à elle seule ne suffit pas pour amorcer le décollage du continent. Il faut une prise de conscience pour professer que la culture est aussi  importante dans ce « télos » ascensionnel vers le progrès. Elle qui est au début et à la fin du développement nécessite aussi notre attention.

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PIERRE-MARIE NIANG, OP

VOIR AUSSI >>> PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT – ANTHROPOLOGIE DU DEVELOPPEMENT

Bibliographie sélective

Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007, 384 pages

HAUBERT, M., REY, P.-P., Les sociétés civiles face au marché. Le changement social dans le monde post colonial, Paris, Karthala, 2003,299 pages.

MORGAN, L.-H., Systems of consanguinity and affinity of the human family, Washington, 1871.

HAVEL, V., Le pouvoir des sans pouvoir. Essais politiques, Ed. Michalon, 2000,125 pages.

LEBRET, L.-J., Dynamique concrète du développement, Paris, Economie et Humanisme Ed. Ouvrières, 1961

SAMB, D., Comprendre la laïcité, Dakar, NEAS, 2005, 247 pages.

BOA THIEMELE, R.-L., Recherches philosophiques, Tome I, Quelle philosophie pour l’Afrique ? Abidjan, EDUCI, 2005.

MVENG, E. ; LIPAWING B ;-L., Théologie, libération et cultures africaines. Dialogue sur l’anthropologie négro africaines, Yaoundé/Paris, Editions Clé/ Présence africaine, 1996.

www.geopsy.com/ethnologie/la_ dimension_culturelle_du_développement.pdf

AKINDES, Francis, Rapport introductif N° 3 : « Les transitions démocratiques à l’épreuve des faits » in Bilan des Conférences Nationales et autres processus de transition démocratique en Afrique, OIF (Organisation Internationale de la Francophonie), Cotonou, 19-23 février 2000, p 611.

BUIJTENHUIJS, Robert, La conférence nationale souveraine du Tchad, Paris, Karthala, 1993, 364 pages.

ADAMON, Afise D., Le renouveau démocratique au Benin. La Conférence Nationale des forces vives et la période de transition, Paris, Harmattan, 2003.

EBOUSSI BOULAGA F., Les conférences nationales en Afrique Une affaire à suivre, Paris, Karthala, 1992, 229  pages

Vidéothèque

La documentation cinématographique intégrale sur bandes vidéo (système VHS-Secam) comportant toutes les sessions de la conférence nationale souveraine de LOME, complétée par des K7 sonores se trouve à la bibliothèque du Centre d’Etudes Africaine de Leyde, Pays Bas.

[1] Dans le vocabulaire philosophique, cette expression signifie : vision ou conception du monde.

[2] Dans le cours, nous avons situés la naissance de la modernité à partir de l’avènement de la révolution française de 1789. En philosophie, cette modernité voit le jour à partir de René DESCARTES à qui est dévolu la paternité de cette époque. En anthropologie enfin, cette modernité apparait en même temps que l’élaboration de l’Anthropologie comme science d’ l’homme. Cf. Michel FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, 404 pages.

[3] Du grec telos : fin et logos : étude, discours, science. Etude ou des fins ou des rapports de finalité. Cf. Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007, p 337

[4] HAUBERT, M., REY, P.-P., Les sociétés civiles face au marché. Le changement social dans le monde post colonial, Paris, Karthala, 2003,299 pages.

[5] La fin de la première guerre mondiale a vu la naissance de l’Association britannique  dénommée : « Fignt the famine » qui est devenu Save the Children . Elle avait pour objectif principal de venir en aide aux femmes et aux enfants. Cf. Cours manuscrit d’Initiation à la culture de la justice et de la paix, ISTAY, Septembre, 2009.

[6] La deuxième guerre va accentuer le phénomène d’émergence des associations du même genre citées ci-haut. On peut citer : OXFAM, 1942 ; CARE, 1945. M. LEZOU, Cours manuscrit d’Initiation à la culture de la justice et de la paix, ISTAY, Septembre, 2009.

[7] Il est bon de préciser que la bataille meurtrière du 24 juin 1859 à Solferino a été le prétexte pour le citoyen genevois H. DUNAND, de fonder le 17 juillet 1863 le Comité International de la Croix Rouge en abrégé C.I.C.R.C’est là également une date importante.

[8] Cf. MARIN, G., « L’émergence d’une société civile mondiale et l’Alliance pour un monde responsable, pluriel et solidaire ». Rencontre de Beijing février 2003, p 1

[9] ROUSSEAU J.-J., Deuxième discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1754.

[10] HOBBES, T., Le Léviathan, 1651.

[11] MORGAN, L.-H., Systems of consanguinity and affinity of the human family, Washington, 1871.

[12] L’on se rappelle que pour DURKHEIM, E., et MAUSS, M., la religion est un des ciments de la société. Lire à ce propos  TAROT, C., Le symbolique et le sacré. Théories de la religion, Paris, La Découverte, 2008, 912 pages

[13] M. LEZOU, Cours manuscrit d’Initiation à la culture de la justice et de la paix, ISTAY, Septembre, 2009.

[14] DOUCIN, M., «  Les organisations non gouvernementales « acteur-agis » des relations internationales ? », (Thèse de Doctorat), Université de Bordeaux IV, Institut d’Etudes Politiques, Mai 2005,p 2. Voir aussi la résolution 288 B du 27 février 1950 du Conseil Economique et Social ; le Droit français sur les ONG régit par la Loi de 1901.

[15] En effet, il apparaît très difficile de trouver un syndicat  ou un syndicaliste (au moins pour le cas sénégalais que nous connaissons bien) qui n’a pas d’accointance avec un parti politique. Très souvent, les syndicats sont les bras armés des partis politiques du pouvoir comme de l’opposition. Le Parti Socialiste du Sénégal a la CNTS (Confédération Nationale des Travailleurs du Senegal), le PDS (Parti Démocratique Senegalais) a la CNTS FC (Force du Changement). Un fameux syndicaliste a appelé cet engagement du syndicat dans un parti : la « participation responsable ».

[16] HAVEL, V., Le pouvoir des sans pouvoir. Essais politiques, Ed. Michalon, 2000,125 pages. Il y développe une morale de l’action pacifique qui s’apparente beaucoup à  la non violence, et la parole comme moyen de dénonciation de toute forme d’injustice.  C’est avec ces seules « armes » qu’il a libéré son pays du totalitarisme et contribué ainsi à l’émergence d’une société civile forte dont il fait l’apologie par la même occasion.

[17] Une dimension qui nous paraît particulièrement capitale, et que souligne bien Mamadou DIOUF, historien, en parlant du rôle salvateur joué par le premier cardinal senegalais Hyacinthe THIANDOUM qui s’élevait contre l’accaparement du pouvoir, pour défendre le bien commun, impératif catégorique de la société civile dont il décline les commandements …l’éducation de la conscience morale comme arme de la critique du pouvoir autoritaire de la corruption » in SEYE, C.-E., Mgr  Hyacinthe Thiandoum. A force de foi, Paris, Harmattan, 2007, p 309

[18] Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007, p 268

[19] Pour rappel, chez ROUSSEAU, la souveraineté de cet Etat est inaliénable et indivisible in Du contrat social ou principe du droit politique, Paris, GF Flammarion, 2001, p 66. Cette souveraineté des Etats est aussi légitimé et par le droit international et par la Charte des Nations Unies et Statut de la cours internationale de justice, signé le 26 juin 1945.

[20] Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007p 268

[21] Cf. LINCOLN, A., Discours de Gettysburg. Cité par la Loi fondamentale ivoirienne en son article 30

[22] KI ZERBO, J., A quand l’Afrique ? Entretien avec R. HOLENSTEIN, Paris, Ed. de l’Aube, 2003, p 88

[23] ROUSSEAU, J.-J., Du contrat social ou principe du droit politique, Paris, GF Flammarion, 2001, pp 83-91

[24] Ibidem, p 99

[25] Sur cette notion d’Etat de droit, lire avec intérêt : G.-W.-F. HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit, Tome II, Trad. Jean HYPPOLITE, Paris, Aubier, 1941, p 44 ss.

[26] Encyclopédia universalis, Tome V, Paris, 1984, p 1082

[27] Ibidem,  p 1082

[28] Ibidem, p 1082

[29] Ainsi, la République de Côte d’Ivoire proclame son adhésion aux droits et libertés tels que définis dans la déclaration universelle des droits de l’Homme de 1948.

[30] En France, c’est ce principe est dit de la séparation de l’Eglise et de l’Etat. C’est la Loi du 9 décembre 2005. Lire aussi SAMB, D., Comprendre la laïcité, Dakar, NEAS, 2005, 247 pages.

[31] LABROUSSE, R., Introduction à la philosophie politique, Paris, Ed. M. Rivière, 1959, pp 110-111

[32] ROUSSEAU, J.-J, Du contrat social ou principe du droit politique, Paris, GF Flammarion, 2001, p 105

[33] Les conférences nationales souveraines sont une parfaite illustration de cette capacité des peuples africains à régler eux-mêmes leur problème. Dans un contexte de crise profonde qui à certains moments frôlaient l’irréparable, les sociétés civiles nationales des pays comme le Congo Brazzaville, le Congo Kinshasa le Gabon le Togo, le Benin, la Centrafrique, étaient arrivés à poser un vrai débat sur les questions nationales Ces conférences, moment de catharsis personnel et communautaire déboucha au Benin par exemple  sur une alternance démocratique. Il faut préciser qu’à la tête de ces institutions de transition (démocratique)  il y avait pour la majorité un prélat de l’Eglise catholique. Lire avec intérêt : EBOUSSI BOULAGA F., Les conférences nationales en Afrique Une affaire à suivre, Paris, Karthala, 1992, 229  pages

[34] Les ONG sont habituellement de grands « pondeurs » de documents, de charte de défense des droits de l’homme.

[35] Il y a l’exemple de l’ONG CARE en Côte d’Ivoire, et de bien d’autres en RDC. Nous pouvons citer aussi des média comme RFI qui se voit régulièrement pointé du doigt par les Etats africains pour traitement tendancieux de l’information.

[36] www.lecourrier.ch in Sur la piste des comptes  suisses des dictateurs africains, paru le Mardi 22 Avril 2008.

[37] Certaines ONG sont au cœur d’énormes scandales financiers. Si ce n’est pas des trafiques d’influence  ou autres scandales liés aux questions de mœurs.

[38] In www.decitre.fr/Livres/Les-conferences-nationales-en-Afriques-noire

[39] Cf. BIYOGO, G., La palabre : une juridiction de la parole, Paris, Ed. Michalon, 1997.

[40] KI ZERBO J., in A quand l’Afrique Paris n Ed. de l’Aube, p 7-8, faisait remarquer avec juste raison que «  l’Etat (en Afrique s’entend il) à peine né est matraqué par des institutions comme le Banque Mondiale. Elles exigent toujours moins d’Etat, et l’influence des entreprises transnationales s’impose de plus en plus » Il faut ajouter à cette liste la société civile internationale.

[41] Nous employons ici le terme de progrès pour désigner le développement. Cf. La lettre encyclique du Saint Père Paul VI sur le développement des peuples : Populorum Progressio du 26 Mars 1967.

[42] LEBRET, L.-J., Dynamique concrète du développement, Paris, Economie et Humanisme Ed. Ouvrières, 1961, p 28

[43] «  C’est pourtant ces hommes et femmes qu’il faut aider, qu’il faut convaincre d’opérer eux-mêmes leur propre développement et d’en acquérir progressivement les moyens. Cette œuvre commune n’ira certes pas sans effort concerté, constant et courageux. Mais que chacun en soi bien persuadé, il y va de la vie des peuples pauvres, de la paix civile dans les pays en voie de développement et de la paix dans le monde »  selon V. COSMAO

[44] R.-L. BOA THIEMELE, Recherches philosophiques. Tome I. Quelle philosophie pour l’Afrique ?, Abidjan, EDUCI, 2005, p 193

[45] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 193

[46] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 195

[47] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 195

[48] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 193

[49] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 199

[50] Cette expression a été utilisée pour la première fois par Félix H. Boigny en 1955 pour évoquer la relation particulière entre la France et ses anciennes colonies. Africaines. L’évolution sémantique vers le terme « Françafrique » revient au journaliste économique in François Xavier VERSHAVE, La Françafrique, Paris, Ed. Stock, 1998. Il le définit comme une « nébuleuse d’acteurs économiques, politiques, militaires en France et en Afrique, organisée en réseau x et lobbies, et polarisé par l’accaparement de deux rentes : les matières premières et l’aide publique au développement. La logique de cette ponction est d’interdire l’initiative hors du cercle des initiés …tout naturellement hostile à la démocratie ».

1 Nov

Pensée du 1er novembre

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« La raison est identifiée sans réserve avec l’aptitude à s’émanciper et avec la sensibilité aux malheurs de ce monde. Elle est toujours décidée à défendre les intérêts de la justice, du bien-être et de la paix. Contre le dogmatisme se dresse une raison décidée ».

Jürgen HABERMAS, Théorie et pratique

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GRILLE DE LECTURE

Habermas affirme à plusieurs reprises que sa réflexion est en continuité avec le programme d’émancipation proposé par l’Aufklärung au XVIIIe siècle. Mais son propos ne consiste pas en une assomption pure et simple des intentions concrètes et historiques de l’Aufklärung. Il s’agit plutôt de repenser un projet d’Aufklärung pour notre situation actuelle en nous reliant aux catégories de base du mouvement intellectuel et pratique de l’Aufklärung classique.

D’une part, l’Aufklärung considérait comme pratique raisonnable la libération des contraintes imposées de l’extérieur, la libération des rapports sociaux et politiques oppressifs. D’autre part, elle concevait la théorie, obéissant à l’intérêt commandant la libération, comme un progrès vers la raison. L’intérêt qui est à la base de la connaissance est, pour le siècle des Lumières, explicitement critique, antidogmatique : il suppose l’expérience d’une émancipation humaine conquise par la compréhension des rapports de force dont l’objectivité et la validité ne tiennent qu’au fait qu’ils ne sont pas élucidés.

Mervy Monsoleil AMADI, op

Pensée du 31 octobre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

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1 Nov

Evidences usées

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Hercule est fils de dieu. Il le fait sentir et savoir dès le berceau : il ne se laissera pas faire. Il a choisi de vivre et l’assume pleinement. Est-il une religion ou un système de pensée qui vise l’affaissement de l’humain ? L’Absolu ignore le relatif, rejette les humilités factices, les orgueils dissimulateurs, les vertus affectées et mensongères, les refus d’être. Tout l’ouvrage des éducateurs de l’Homme, dit Lanza del Vasto, se résume à cette maxime : “tiens-toi droit et souris”. Le devoir dévolu à chacun de nous, cher ami, c’est de réaliser que, n’étant pas n’importe qui, nul ne devrait faire n’importe quoi. Ni se rendre complice de la guerre des hommes contre l’Humain. Et comme il est impossible de plaire à tout le monde (ce serait prendre l’inutile risque de plaire à n’importe qui), laissons l’auteur de la mort du loup nous secouer :
“Hélas ! ai-je pensé, malgré ce grand nom d’Hommes,
Que j’ai honte de nous, débiles que nous sommes !”
Acceptons donc d’affronter nos débilités, de les surmonter pour tuer les serpents dont la présence perfide sur nos chemins rive nos regards à la terre qu’ils doivent pourtant quitter pour contempler le sommet des montagnes, la lumière des étoiles et la source de toute vie, de toute force.

LE BILLET DE MEJNOUR, LIVRES DE CHEVET

31 Oct

Livres de chevet

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Cher compagnon, quel est le livre qui berce de rêves tes nuits, donne à tes jours l’impulsion du sens, t’honore de son amitié froide et sure ? La Bible, un classique de philosophie, quelque texte alchimique ? De quelles pensées sont meublés les silences de tes jours et les méditations de tes nuits. Par quels chemins fais-tu l’ascension vers l’accomplissement de ton cahier de charges ? Bref, Mejnour aime à se nourrir de la substantifique moëlle des récits mythologiques. C’est de cette passion silencieuse que se nourrit notre odyssée. Car ses livres de chevet sont le livre de la charité universelle éclairant le monde et le Larousse de la mythologie grecque et romaine. C’est dans ce dernier ouvrage, qu’il quitte rarement, que se trouvent les thèmes dont son plaisir est de faire les sujets de ses billets quotidiens. C’est là, tout simplement, qu’à partir de demain, il présentera, les uns après les autres, les travaux d’Hercule. Pour des raisons d’ordre méthodologique, chaque travail fera l’objet d’un double billet.

Hercule (ou Héraclès) est fils de Zeus et de la mortelle Alcmène. Déjà au berceau, ce fils de dieu a étranglé deux serpents qu’Héra, jalouse d’Alcmène avait envoyés le tuer. Devenu adulte, ayant reçu la plus raffinée des éducations, après avoir bénéficié de moult privilèges, Hercule fut, encore par Héra, frappé d’une folie passagère qui le fit tuer ses propres enfants. Les douze travaux qu’il accomplit alors furent réalisés en guise d’expiation et pour garantir l’immortalité à notre héros. Dès demain, nous évoquerons ces travaux, non sans en avoir dit davantage sur ce qu’est censé inspirer la première partie de sa vie. En attendant ce jour qui vient, Mejnour te salue !

LE BILLET DE MEJNOUR, HERCULE, L’HOMME-ACTION

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Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

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30 Oct

Pensée du 30 octobre

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« Il n’est même pas exclu en principe que l’humanité, comme une phrase qui n’arrive pas à s’achever, échoue en cours de route ».

Maurice MERLEAU-PONTY, Signes

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GRILLE DE LECTURE

L’histoire de l’homme a fait et fait, plus peut-être qu’aucune autre, l’expérience de la contingence. La contingence est l’état d’une chose sans nécessité. L’histoire est sans nécessité parce que l’homme n’arrive pas à la dompter, parce qu’il n’en est pas le maître. Le passé, le présent comme l’avenir ne cessent de nous surprendre. Le passé étant un ancien avenir et un présent récent, le présent comme un passé prochain et un avenir passé et enfin l’avenir comme un présent et un passé à-venir s’inscrivent dans l’ordre de l’imprévisible, de ce qu’on ne peut pas objectiver, de ce qu’on ne peut pas saisir.

L’histoire de l’homme est aussi l’homme de l’histoire. L’homme ne vit pas dans l’histoire mais il est son propre histoire. L’homme fait son histoire. L’histoire de l’homme commence au moment où il commence à exister. L’homme n’habite pas l’histoire à la manière d’un caillou, il est son histoire. Le rapport de l’homme à  l’histoire n’est que pure immixtion. L’homme est la texture de l’histoire, la chair de l’histoire. Si donc l’histoire est contingente cela veut dire que l’homme l’est aussi.

Voilà pourquoi malgré la grandeur de l’homme et la place qu’il tient dans le cours des choses, il reste un être factice ; il est aussi bien voué à l’échec qu’à la réussite. L’homme est essentiellement un être à mystère, mystère de celui qui habite au milieu du ciel et de la terre, de celui qui est une nécessité contingente, aussi bien capable du bien que du mal. Ce mystère est cela qui se manifeste par les imprévus de l’histoire. Etant un être fragile, il  n’existe pas au principe de la vie humaine quelque chose qui dirigerait l’homme seulement et seulement vers le bien. Par sa liberté fragile, il peut échouer en cours de route.

Mervy Monsoleil AMADI, op

Pensée du 29 octobre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

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30 Oct

Hercule, l’homme action

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L’éducation du caractère et l’éveil de la noblesse du cœur fertilisent la terre dont les semences d’humanité ont besoin pour prendre racine, croître et s’épanouir. Soit dit en passant, c’est la raison pour laquelle il importe que l’UNESCO soit dirigée par des personnalités choisies. Ce n’est certes pas à tort que, pendant longtemps, faire ses études se disait « faire ses humanités ». Notre temps à nous, pour être le temps des merveilles, a décrété la vacance de l’esprit pour se complaire dans le moindre effort et les mièvreries de la mollesse. Cependant, pour ceux qui veulent vivre de la noble vie de l’honnête homme, il est encore des modèles possibles. Hercule en fait partie.

Voilà, voici un homme. Les hauts faits que lui accorde la vérité mythologique l’imposent à notre attention, ils exigent que nous opérions une inversion des valeurs actuelles pour les tourner vers le sublime. Cher ami, Hercule t’apprend que la force et la noblesse sont en toi. C’est le sens de ce billet introductif à notre méditation sur ses douze travaux. Et c’est la raison pour laquelle, notre propos, demain, sera de présenter brièvement ce héros qui nous dira de quels éclats l’action peut revêtir la vie. En attendant ces heureux moments où il se dévoilera Hercule, Mejnour te salue !

LE BILLET DE MEJNOUR, CE QUE DIT MEJNOUR

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Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

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29 Oct

Les paradoxes de la justice procédurale de John Rawls selon Paul Ricoeur

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Lire la première partie >>>

Emmanuel Sena AVONYO, op

La philosophie politique de Ricœur se caractérise par un double itinéraire : de 1950 à 1970, période des discussions avec et contre Marx portant sur le collectivisme et la non violence politique, puis de 1980 à 1990, période d’interprétation de l’œuvre de Rawls sur les problèmes de justice[1]. John Rawls considère que la justice comme équité est complète en tant que conception politique de la justice. Mais le dispositif procédural pur de Rawls, qui se dispense des critères indépendants d’appréciation du juste, ne paraît pas suffisant à Ricœur pour fonder les principes de la justice. La théorie procédurale de la justice renferme des paradoxes parce qu’elle se présente comme le déni d’un sens originaire de la justice et associe sans le savoir le déontologique et le téléologique qu’elle prétend sérier.

1       Paul Ricœur et le concept de justice

Dans cette première partie, nous ferons quelques remarques générales sur la conception de la justice chez Paul Ricoeur. Le philosophe français, fidèle à une méthodologie du dialogue avec des auteurs de différents horizons, procède à une interprétation de la théorie politique de la justice de Rawls. L’interpréatation prend la forme d’une critique de la justice formelle à laquelle Ricoeur préfère substituer l’articulation du sens de la justice et de la procédure.

a)  La dialectique du « bon » et du « juste »

C’est autour des questions d’ordre sémantique que Ricoeur situe ses premières préoccupations en matière de justice. Le prédicat ricoeurien du « juste » s’inscrit dans une dialectique du « bon » et du « légal »[2], entre une perspective téléologique héritée d’Aristote (visée de la vie bonne avec les autres) et une perspective déontologique héritée du kantisme. Dans le kantisme, le problème des rapports politiques et juridiques se résume à l’idée de conformité à des lois[3], et le prestige de la justice se dissout dans la loi positive[4]. Le concept ricoeurien de la justice est une conciliation et un dépassement des deux tendances. Ricœur distingue la justice en tant que principe fondationnel et la justice en tant que pratique judiciaire, c’est-à-dire les principes régulateurs de la justice et les procédures codifiées de leurs applications judiciaires.

Gaëlle Fiasse notait que « les développements ricoeuriens sur la justice font davantage référence aux institutions qu’à la relation personnelle…»[5] Cette lecture ne paraît-elle pas entrer en conflit avec l’approche de Johan Michel qui soutient que la contribution de Ricœur a été plus féconde sur le plan de la fondation du concept de justice ? « Le leitmotiv de son propos est en effet de s’opposer à toute réduction du problème de la justice à la construction de systèmes juridiques… pour montrer que de tels systèmes supposent une ‘idée de justice’.»[6] L’on pourrait néanmoins faire la synthèse de ces deux lectures en soutenant que l’intérêt que portait Ricœur pour les institutions de droit n’était pas exclusif de l’idée de la fondation du concept de justice. Ainsi la justice interpersonnelle ne serait que la résultante du modèle de fondation que l’on adopte.

En effet, quoi que l’on pense de l’orientation véritable de Ricœur, l’on n’oubliera pas que l’idée ricoeurienne de justice se situe à la fois sur le plan interpersonnel (privé) et sur le plan institutionnel (public). Ricœur se pose la question de savoir pourquoi nous voulons plus de justice. Pourquoi construire des systèmes juridiques aussi complexes ? Pourquoi instituer des procédures codifiées et un si grand nombre de lois ? Parce que la justice est presque toujours comme absente, parce qu’il y a de l’injustice, observe-t-il. Pour le philosophe, le problème de la justice ne saurait être une simple conformité de lois et règles les unes par rapport aux autres comme c’est le cas dans le juridisme et le positivisme juridico-philosophique ; ce serait un oubli de l’injustice.

b) Le sentiment de l’injustice comme premier sens de la justice

Le sentiment de l’injustice est l’expérience première que nous faisons en ce qui concerne notre jugement sur le juste. « Chez Platon ou Aristote, le mot adikos (injuste) vient toujours avant le mot dikaiosunè. Peut-être, en effet, est-ce là que nous entrons d’abord dans le problème de la justice, par le sentiment de l’injustice, par le sentiment qu’il y a des partages injustes… C’est injuste !, la première expression de notre sens de la justice. »[7] Ricœur marque de cette manière sa fidélité aux deux colonnes de la philosophie grecque. Si l’on procède ainsi pour fonder le concept de justice, il est facile de se rendre compte que tout formalisme présuppose un sens de la justice qui est bel et bien un sentiment interpersonnel.

Très souvent, observe Ricoeur, lorsque nous ressentons l’injustice, notre indignation se fixe une revendication d’égalité arithmétique. C’est-à-dire que le sentiment éprouvé de l’injustice s’accompagne du désir du rétablissement de l’équilibre absent, Ce désir s’apparente à une revendication égalitaire. Or, selon Ricœur, un égalitarisme généralisé caractériserait une société violente, et une société égalitaire ne peut être une société libre. Déjà à ce stade, l’on peut lire une discrète légitimation de la définition rawlsienne de la justice par l’équité du processus de choix des principes de la justice.

La « petite éthique »[8] qui se déploie dans les septième, huitième et neuvième études de Soi-même comme un autre et les pages de son ouvrage Le Juste (Ed. Esprit, 1995, pp. 71-120) consacrées à Théorie de la justice justifient la proximité de Ricœur avec Rawls. Ricœur veut rendre justice à l’individu, à l’autre et à la communauté tout à la fois. Il essaie de résoudre le problème fondamental de la répartition des biens sociaux à partir d’une synthèse de considérations téléologiques et déontologiques dans laquelle l’approche de Rawls occupe une position centrale. La résolution du problème dans le cadre d’une approche téléologique exige le recours aux principes de justice qu’établit Rawls à l’aide d’une procédure formelle.

La cause principale de ce rapprochement, non pas de perspective, mais de méthode, est que le principe de justice aristotélicien est indissociable du problème de la répartition des biens, des rôles, des avantages, des honneurs, des charges, de la manière la plus juste possible. Ricœur adopte les principes formels de la justice de Rawls et consent à une certaine inégalité dans la recherche de la justice. C’est ce que Johan Michel appelle  le tournant rawlsien de Paul Ricoeur [9]. Toutefois, la position rawlsienne est assez discutable selon Ricœur, car elle dépend d’un nombre de présuppositions téléologiques qui ne sont pas compatibles avec l’approche déontologique de Rawls.

2          La critique de la justice procédurale de Rawls

Rawls conçoit sa Théorie de la justice comme le processus social idéal. Eu égard à l’importance que Ricœur accorde au second principe de la justice, il ne s’attache pas à réfuter la politique de « discrimination positive » qu’entretient le principe de l’égalité qui comprend celui de la différence de distribution. En procédant ainsi, c’est l’ensemble des principes formels de la justice qui paraissent échapper à la critique de Ricœur. L’objection de Ricœur touche l’imperfection de la procédure de fondation des principes.

a) La critique et la conviction : une question de méthode

Ce qui préoccupe Paul Ricœur, ce n’est pas « la différenciation juridique de traitement ayant pour but de favoriser une catégorie déterminée au détriment d’une autre afin de compenser une inégalité de fait préexistant entre elles.»[10] Car le second principe qui l’intéresse n’est réalisable que dans un système de coopération où les libertés sont garanties. Ricœur concentre sa critique sur la méthode de John Rawls en ce qui concerne la fondation des principes du juste. Elle met en cause le déontologisme et l’universalisme des fondements de la théorie de la justice.

Il affirme que la tentative de fondation purement procédurale de la justice porte à son comble l’ambition d’affranchir le point de vue déontologique de la morale de la perspective téléologique de l’éthique. Cette entreprise aurait pour conséquence de mettre en évidence la limite de l’ambition universaliste du formalisme rawlsien[11]. Ricœur fait observer qu’on ne saurait asseoir la légitimité des principes de la justice sur le seul fondement de procédures formelles. Une interprétation purement déontologique de la justice culmine dans une sorte d’autofondation difficultueuse impliquée par l’affranchissement supposé de la justice de toute téléologie. En perdant de vue la fondation de sa déontologie dans un sens de la justice, la théorie contractualiste rawlsienne semble occulter le « fait de la raison » et la considération de « la personne comme une fin en soi », (ce qui ne nous paraît pas exact, car Rawls évoque l’impératif catégorique pour atténuer le caractère sacrificiel du principe de différence).

En fait, le « fait de la raison » exprime la conscience de la loi morale de liberté et son incessante injonction sous la forme de l’impératif catégorique kantien. Le refus de toute téléologie signifierait selon Ricœur la non affirmation de l’autonomie morale dans l’autofondation des principes de la justice.  Rawls aurait fait occuper au contrat, sur le plan institutionnel, la place que revendique le principe d’autonomie au plan fondamental de la moralité. Autrement dit, le contrat dans la fiction de la position originelle se substituerait au « fait de la raison » qui exprime l’autonomie morale et la volonté bonne des membres du corps politique. L’on peut inférer que si Rawls prenait cet aspect de la critique en compte, il n’y aurait pas eu de voile d’ignorance. En tout cas, le contrat en s’autorisant d’une fiction ne définit plus le juste comme « le désir de vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes.»[12]

Au vrai, la démarche de Rawls est accusée de vouloir se libérer de toutes sortes présuppositions concernant le bien, de libérer le juste de la tutelle du bien. « La fiction du contrat a pour but et pour fonction de séparer le juste du bon… et c’est la procédure contractuelle qui est supposée engendrer le ou les principes de justice.»[13] Or, Ricœur pense que le sens de la justice, les idéaux de vertu, l’autonomie morale et la considération de la personne comme une fin en soi précèdent toute justice procédurale. Et partant, ils sont au point de départ de la procédure rawlsienne et demeurent sa visée dans une sorte de cercle herméneutique.

En clair, la neutralité du juste par rapport au bien semble impossible. Puisque la justice et le bien sont complémentaires, et que la conception politique de la justice doit toujours quelque chose aux doctrines compréhensives (philosophiques, morales ou religieuses) de la vie bonne, la priorité du juste sur le bien apparaît comme une vue de l’esprit. C’est pour cela qu’une justice purement (parfaitement) procédurale à la manière de Rawls n’est pas souhaitable. A voir de près, Ricœur ne condamne que le pur constructivisme auquel il préfère sa dialectique de la conviction et la critique, de la téléologie et la déontologie.

b) Une justice impurement procédurale

La justice procédurale de Rawls consiste en l’appréciation de la justice du contexte social au niveau du processus du choix des principes devant régir les échanges socio-politiques. La justice procédurale pure veut dire que quels que soient les principes sélectionnés par les partenaires dans la position originelle, ils sont justes. Ici, ce qui est juste est défini par le résultat de la procédure elle-même. Cela implique que les principes sont construits par un processus de délibération et d’évaluation rationnelle dans la position originelle. En ce qui concerne la justice procédurale parfaite, elle garantit un résultat respectant un critère indépendant d’appréciation de ce qui est juste. (Justice et démocratie, p. 84) Rawls adopte la justice procédurale pure qui ne faut aucun recours à des critères moraux extérieurs d’arbitrage (nous ne nions pas ici l’Etat-providence de Rawls).

Ricœur se demande si « cette réduction (rawlsienne de la justice) à la procédure ne laisse pas un résidu qui demande un certain retour à un point de vue téléologique…»[14] Car il perçoit bien au début du formalisme rawlsien un sens téléologique (les convictions bien pesées) qui contredit la neutralité que revendique la procédure. Il pense néanmoins qu’il faut « conquérir le droit de cette critique en accompagnant aussi loin que possible le processus de formalisation de l’idée de justice d’où le point de vue déontologique tire sa gloire.»[15] Il est de plus en plus évident que Ricœur n’a pas simplement pour but de réfuter la méthode de Rawls, il se propose plutôt d’interpréter ses principes de justice comme le résultat de la rationalisation d’un sens de justice préalable, processus complexe d’ajustement mutuel (équilibre réfléchi) entre la conviction et la théorie[16].

En ce sens, Ricœur ne comprend pas comment Rawls veut préserver la relation d’ajustement entre théorie et conviction et la complète autonomie de l’argument en faveur des deux principes[17]. Cette ambivalence l’autorise à affirmer que Rawls concilie téléologie et déontologie dans une justice déontologiste. Conséquemment, sans rejeter la justice procédurale de Rawls (qu’il valorise), sans substituer l’éthique de la discussion et l’espace public de Habermas (qu’il préfère)[18] à la position originelle, Ricœur maintient la primauté du point de vue téléologique sur la logique déontologique. Dans l’articulation de la critique et la conviction, cette dernière semble prendre ici le dessus. Il livre ainsi le « sens caché » de la justice procédurale (procédure impure) et s’approprie les principes de la justice en vue résoudre les problèmes relatifs à une distribution judicieuse des biens.

Ricœur découvre dans la théorie de la justice de Rawls, le moyen de lutter contre les conflits sociaux que connaissent nos sociétés politiques. Cette théorie présente l’avantage de rejeter la répartition selon l’égalité arithmétique, de prôner les libertés et l’égalité des chances. Contre l’égalitarisme, les protagonistes de la position originelle préfèreraient une différence distributive qui choisit parmi les pires  inégalités de distribution celle du moindre mal. Cette forme de libéralisme économique diffère de l’ultralibéralisme qui justifie sans conditions les inégalités socio économiques à grande échelle.

Contrairement à Rawls qui penchait pour la priorité du premier principe sur le second, Ricœur soutient que le second principe de la justice rawlsienne englobe celui des libertés. Une société égalitaire, dit-il, n’est pas libre. « Lorsqu’on élargit le cercle de la justice aux dimensions d’une dynamique des partages, on englobe le premier noyau – qui est celui du conflit… »[19] Aussi, pour Ricœur, choisir le principe rawlsien de distribution, c’est déjà prévenir les plus grands conflits liés à la répartition et au mépris des libertés. John Rawls a beau proclamer la priorité du premier principe sur le second, Ricœur n’affirme pas moins l’importance des questions de partage qui font souvent glisser insensiblement dans l’anarchie.

Malgré tout, l’homologation du contenu des principes rawlsiens de la justice n’implique pas pour Ricœur une allégeance à la « procédure pure » qui permet de les élaborer (n’est-ce pas l’attitude du serpent qui se mort la queue ?) Ricœur ne conteste pas en soi la légitimité de la voie procédurale, mais il estime que cette procédure n’est pas aussi pure que Rawls le pense, c’est-à-dire qu’il refuse de considérer celle-ci comme auto-suffisante et parfaite. Autrement dit, les principes formels de justice ne peuvent se départir du (des) sens de la justice déjà-là dans le monde-de-la-vie (Lebenswelt). Le dispositif procédural joue davantage la fonction d’une mise à l’épreuve de nos convictions et des sens de la justice toujours déjà-là. C’est le contenu de ces convictions qui pourra départager les uns et les autres.

Conclusion partielle

Le rejet par Ricœur de la procédure rawlsienne comme impure garantit-il une légitimité aux principes que Ricœur s’arroge ? Rien n’est moins sûr.  Car à cette question provocante, il ne convient guère de répondre de manière désinvolte. Ricoeur semble saper ses propres assises. Il en est conscient, et de son point de vue, il ne réfute pas Rawls : « ma thèse est qu’une conception procédurale de la justice fournit au mieux une rationalisation d’un sens de la justice qui est toujours présupposé. Par cet argument, je n’entends aucunement réfuter Rawls, mais seulement en développer les présuppositions qui me paraissent inévitables » (Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 88). La parole donnée à Ricoeur nous permet de nuancer l’ampleur de sa critique. Mais qui mieux que Rawls peut développer les présuppositions de sa pensée ?

Il est certain que les principes de justice de Rawls ne sont pas à dissocier du processus de leur élaboration. Toutefois, pour Ricoeur, le choix est peut-être permis entre le contenu et le contenant. La justice procédurale de Rawls paraît bien paradoxale à Ricœur. Cette doctrine contractualiste et déontologique défendue par Rawls depuis 1957 conçoit la justice comme l’équité du processus de choix des principes de justice. Selon le procéduralisme rawlsien, la justice s’adresse au contexte social. Lorsqu’il parle de justice procédurale pure du contexte social, c’est l’organisation de la structure de base qui est en jeu. Et c’est la procédure correcte et équitable qui détermine si un résultat apprécié est correct.

Emmanuel Sena AVONYO, op

A suivre>>> Quelle déontologie de la justice pour une paix  durable?

>>>Les enjeux politiques de la justice comme équité de John Rawls

>>> La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

[1] Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 383.

[2] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[3] Ricœur, Lecture 1, Autour du politique, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1991, p. 177-178

[4] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[5] Gaëlle Fiasse, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricœur, Paris, Peeters, 2006, p. 53.

[6] Johan Michel, une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 385.

[7] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.

[8] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 337.

[9] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.

[10] Jean-Marie Donegani, Marc Sadoun, Qu’est-ce que la politique ? Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2007, p. 131.

[11] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 277.

[12] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 278.

[13] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.

[14] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[15] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[16] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 275.

[17] Paul Ricoeur, « Une théorie purement procédurale de la justice est-elle possible ? », Le Juste, Paris, Ed. Esprit, coll. Philosophie, 1995, p.95.

[18] Cf. Jürgen Habermas, Morale et communication, Théorie de l’agir communicationnel (t.2, Paris, Fayard, 1987), De l’éthique de la discussion (Paris, « champs », Flammarion, 1992), Débat sur la justice politique (avec John Rawls,« humanités », Cerf, 1997)

[19] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.

29 Oct

Pensée du 29 octobre

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« Ce sont les questions qui font le philosophe ».

Paul VALERY, Tel quel

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GRILLE DE LECTURE

Le philosophe est un quêteur, pas un quêteur d’autre chose mais de la sagesse. En sachant qu’il ne sait rien, il se met en route et va à la recherche du savoir, la connaissance, la sagesse. Nous sommes tous des ignorants mais à la différence du commun des mortels, le philosophe est un ignorant insatisfait. L’insatisfaction du philosophe est cela qui le met en route. Il ne se satisfait pas de cela qui lui est donné, il veut voir clair. Le voir clair traduit l’idée de la vérité, de la lumière.

Si nous regardons de plus près, le premier effet de la recherche de la lumière est de nous détacher de ce premier rapport que nous avons au monde, de cette foi primordiale que nous avons dès l’instant où nous ouvrons nos yeux. Et ce premier pas est plus difficile, parce que l’accoutumance au monde et nous-mêmes finit par nous faire admettre que tout va de soi, que les choses sont ce qu’elles sont dans des rapports absolument stables qui ne sont susceptibles d’aucune révision. Dans un tel univers nous regardons les choses sans vraiment les voir, sans faire sérieusement attention à elles. Dans un tel univers, seul peut connaître celui qui a l’esprit éveillé ; l’esprit éveillé dit l’attitude de celui qui ne reste pas collé aux choses, celui qui se laisse interroger par les choses, en clair, celui qui se questionne et questionne les choses. Le questionnement est le point zéro de toute connaissance, c’est là que commence la quête du savoir. Si le philosophe est caractérisé par les questions c’est parce qu’il est amoureux de la sagesse. Les questionnements du philosophe ne sont pas des paroles creuses et oiseuses déconnectées de la réalité mais des paroles qui s’enchevêtrent à la racine de l’Etre. Le philosophe interroge et se laisse interroger. Il n’attend de réponse à aucune de ses questions puisqu’ à chaque fois, les réponses à ses questions deviennent encore d’autres questions. Désormais, c’est dans son rapport au monde que quelque chose vient l’interroger,  l’invitant à se détacher de ses certitudes premières.

Mervy Monsoleil AMADI, op

Pensée du 28 octobre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

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29 Oct

Ce que dit Mejnour

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Ce que dit Mejnour, ce n’est point que “l’émotion est nègre comme la raison est hellène” (Senghor). Point n’est besoin, pour penser ou s’émouvoir, d’appartenir à une quelconque aire socio culturelle. Autant que l’émotion, la raison est universelle. Ce que prétend Mejnour, en s’alignant sur Jung, c’est que chaque entité de l’humaine condition porte son anima ou son animus, lui donnant une marge de manoeuvre plus ou moins confortable. Ce n’est pas d’abord une affaire de sexe. Il est ici davantage question de profil psychologique. De ceci découle que la pensée n’est pas l’apanage des hommes; la sensibilité ne relève pas exclusivement de la sphère féminine. Par nous s’expriment plus ou moins librement ou Mentor, ou les Muses. Il appartient à chacun de choisir l’influence à laquelle il sera le plus perméable. Cette perméabilité ainsi que les effets qui s’en suivent apparaissent clairement dans nos travaux humains. Et l’oeuvre humaine se trouve exprimée de la façon la plus élevée par le brave Hercule. De celui-ci, nous parlerons demain, cher ami. Avec lui, nous apprendrons, puis nous comprendrons que la réalisation de l’être passe par la maîtrise de l’avoir et la conquête du savoir.

Mejnour te salue !

mejnourbh@gmail.com

LE BILLET DE MEJNOUR, LES MUSES

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