Archive for the ‘CULTURE’ Category

21 Oct

Le billet de Mejnour 38

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Confrontations infernales

Rencontres avec nos ombres que celle-ci qui nous renvoie « à nos actes manqués, nos faiblesses, nos oublis, nos désespoirs. » C’est là, sur ces liens qui, nous rivant aux pesanteurs du passé, nous interdisent d’inventer l’avenir, qu’Hercule achève sa course et nous cède pour longtemps la parole avec la liberté qui lui est unie. Ceci, cher compagnon, est fort probablement l’une des dernières allusions à Hercule. Il aura vécu sur ces pages. Il aura servi de prétexte à la présentation de quelques valeurs humaines. Et sa course prend fin par un noble message. Il faut avancer en eaux profondes, oser braver les conformismes qui affadissent la pensée, les oublis volontaires et les convictions dictées de l’extérieur. « Sapere aude », littéralement traduit par « ose savoir » t’enjoint, ô compagnon vénérable, de quitter les sentiers battus d’idées reçues, les lieux communs du moindre effort pour libérer nos profondeurs intérieures des épouvantails qui leur nuisent.
Voilà, sortons donc des mythes avec cette exhortation à voler vers les sommets. Elle a donc sonné, l’heure du nouvel élan. Puisses-tu être aux nouveaux rendez-vous du donner et du recevoir. Mejnour te salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

>>>VOIR LE BILLET DE MEJNOUR 37

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20 Oct

Le billet de Mejnour 37

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ENFIN !

« 12° Enlèvement de Cerbère aux Enfers : Ce fut la dernière et la plus périlleuse des missions qu’accomplit Héraclès. Aidé par Hermès et Athéna, le héros descendit au royaume des Ombres, d’où jamais aucun mortel n’était revenu. Il profita de ce voyage pour délivrer Thésée, immobilisé depuis plusieurs années sur la chaise de l’Oubli, et réussit à s’emparer de Cerbère et à la transporter en Argolide. Epouvanté, Eurysthée lui fit aussitôt rendre le monstre aux Enfers. »
C’est avec ces lignes, cher compagnon, que prend fin notre incursion dans le monde mythique d’Hercule. Ce travail, le dernier, nous replonge dans l’atmosphère des premiers jours. Mais il nous offre aussi le privilège indéniable de conserver dans un recoin de notre mémoire, l’image d’un homme qui s’est offert à nos réflexion pour nous inviter à émerger des nuages de nos complicités tacites avec les appâts de la terre. Demain, nous conclurons notre méditation sur ce dernier travail. En attendant, cher compagnon, Mejnour te salue!

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

>>>VOIR LE BILLET DE MEJNOUR 36

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18 Oct

Approche philosophique de la démocratie

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Emmanuel Sena AVONYO, op
Le texte que vous allez parcourir a été l’objet d’un devoir de philosophie politique en L2 à l’UCAO-UUA le 27/05/2008. Ce travail, corrigé par le Père Zacharie BERE, a été présenté sous le titre « approche critique de la démocratie » et a obtenu 15/20. Le professeur a estimé que l’étudiant devait mieux approfondir la notion de « types de régimes démocratiques ». Sa publication sur L’academos veut satisfaire à la demande de certains internautes. A cet effet, aucune modification n’a été apportée au texte original. Vos critiques seront accueillies favorablement. Vous aussi, faites-nous parvenir  les travaux qui pourraient inspirer les autres. Nous rappelons aux étudiants que rien ne vaut l’effort personnel en philosophie. >>> Consulter un autre travail ?>>>

Voir aussi >>> La représentation démocratique

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APPROCHE CRITIQUE DE LA DEMOCRATIE

La fin du XXe siècle a vu le triomphe sans précédent de la démocratie dans plusieurs pays du monde. Les principales alternatives à la démocratie se sont effondrées ou transformées en pittoresques survivances. Les monarchies centralisées, les aristocraties héréditaires, les oligarchies exclusives, les régimes fascistes, nazis et communistes, ne permettant qu’à un petit nombre de s’exprimer, avaient ruiné leur légitimité dans le monde et se sont retranchés dans leurs dernières forteresses. En dépit des sentiments antidémocratiques toujours tenaces et des nombreuses résistances idéologiques, la démocratie a pris progressivement corps. Elle est aujourd’hui riche d’une longue histoire ; mais elle a désigné différentes réalités selon les époques au point que la définition de ses attributs et de son contenu n’est guère unanimement admise à cause des particularismes socioculturels. A quels critères doit satisfaire un régime politique aujourd’hui pour être qualifié de « démocratique » ? Pourquoi la démocratie est-elle présentée seulement comme une forme souhaitable de gouvernement ? Les questions sont nombreuses, qui nécessitent une réponse approfondie. Mais nous nous contenterons, dans la perspective d’un examen critique du statut de cette forme de gouvernement, d’aborder au cours de notre développement les origines historiques du concept de démocratie, ses caractéristiques fondamentales, les avantages de la démocratie et ses principales insuffisances.

I. AUX SOURCES HISTORIQUES DE LA DEMOCRATIE

La « démocratie » vient du grec « demokratia », de « dèmos », peuple et de « kratos », pouvoir. Elle signifie « pouvoir du peuple ». De la lettre du concept se dégagent donc deux principes, quant à la source et à la légitimité du pouvoir. Ainsi, dans une démocratie, le pouvoir n’est légitime que s’il résulte de la volonté populaire. Selon son étymologie, la démocratie est un régime politique fondé sur la souveraineté du peuple ou de l’ensemble des citoyens[1]. La démocratie comme conception politique du pouvoir est vieille d’au moins vingt cinq siècles, mais son invention et sa réalisation s’inscrivent dans un processus qui n’est jamais achevé[2]. Au dire d’Hérodote[3], c’est Otanès, qui au Ve siècle Av. J.-C., plaida pour la première fois en faveur de l’« isonomia » (égalité devant la loi) comme meilleur principe de gouvernement politique. Mais Périclès, descendant de Clisthène, serait le véritable fondateur de la « démocratie » grecque. Périclès exigeait que dans un régime démocratique, « théoriquement le peuple [soit] souverain, [et] l’Etat, gouverné par le premier citoyen de la cité »[4]. Dans la République[5], Platon de son côté a défini la « démocratie » comme « politeia » (république). La « politeia » de Platon, c’est « la cité en tant qu’elle s’institue, se donne des lois, régule l’attribution du pouvoir. Elle définit les rapports institutionnels et les formes de l’existence commune.»[6]

A la même époque, c’est-à-dire 500 ans avant notre ère, les Romains ont instauré la « respublica », du latin « res » (chose, affaire) et « publica » (publique). La république[7] fut un système de gouvernement qui offrait à un nombre relativement important la possibilité de participer aux prises de décision mais le droit de participation au gouvernement était exclusivement réservé aux hommes. La démocratie athénienne et la république romaine avaient une notion restreinte de la citoyenneté. On pourrait  appeler aujourd’hui la démocratie athénienne « démocratie directe », elle comportait, à côté d’une forme de Sénat, une assemblée de citoyens dite Ecclesia. La démocratie athénienne s’était trouvée affaiblie à partir de 130 Av. J.-C. Après la chute de la république romaine vers l’an 44, ce type de gouvernement avait disparu de l’Europe du Sud. Grecs et Romains étaient revenus au régime aristocratique jusqu’au Moyen Age. A l’origine, « démocratie » et « république » n’ont pas désigné deux types de gouvernement foncièrement différents[8]. C’étaient des formes de gouvernements populaires qui ne possédaient pas les mêmes caractéristiques que les régimes représentatifs modernes dotés de parlement.

II. LA DEMOCRATIE MODERNE ET SES CARACTERISTIQUES

Sans ériger la démocratie antique en paradigme de toute démocratie, il convient de souligner que la problématique du « pouvoir du peuple » a été posée pour la première fois lors de la mise sur pied d’une constitution politique en Grèce et dans la Cité-Etat d’Athènes. La démocratie athénienne repose sur un certain nombre de principes fondamentaux que sont l’égalité devant la loi (isonomie)[9], la liberté d’opinion et de pensée (iségorie), la participation aux affaires publiques (isogonie), l’alternance des magistratures et la reddition de compte en fin d’exercice d’une charge, c’est-à-dire la responsabilité. Ces principes restent encore valables mais la démocratie moderne s’est éloignée du modèle antique. Dans la période qui va de la Réforme jusqu’au XIXe siècle, la démocratie s’est enrichie des diverses réflexions de grands hommes politiques et des philosophes tels Montesquieu, Rousseau, Tocqueville. Déjà au XVIIIe siècle, le concept de démocratie dans sa conception moderne s’appliquait aux Etats-Unis, à la France, à la Grande Bretagne. La définition moderne de la démocratie s’énonce sous cette formule d’Abraham Lincoln « le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple », introduite dans la constitution du 4 octobre 1958 de la Ve République française. La démocratie moderne se décline de différentes façons.

1.   Caractéristiques de la démocratie moderne

Une démocratie est un Etat dont les institutions ont pour vocation d’assurer la souveraineté du peuple. Les théoriciens du droit constitutionnel contemporain caractérisent la démocratie comme « le régime politique où, ni un individu, ni un groupe, ne s’approprie le pouvoir, ses titulaires sont désignés par le peuple, par voie d’élections périodiques et sont contrôlés par lui.»[10] Ainsi, un « Etat est démocratique, lorsque le peuple dispose de la souveraineté, que les gouvernés sont leurs propres gouvernants, en un mot, que le pouvoir est attribué à l’universalité des citoyens, conformément aux principes de l’égalité juridique et des droits fondamentaux.»[11] Concrètement, la démocratie est non seulement ce mode idéal de gouvernement qu’un régime tend à réaliser mais aussi tout régime politique, toute association ou organisation sociale, qui respecte dans une large mesure les critères d’un processus démocratique. La démocratie directe suit le modèle originel de la démocratie antique, la démocratie représentative est le modèle contemporain de la démocratie.

Les principes de la démocratie sont universels (la souveraineté du peuple, le suffrage universel et l’élection libre des gouvernants), mais ses modalités pratiques sont variables dans le temps et l’espace. Les éléments distinctifs de la démocratie moderne[12] sont une constitution définissant les droits et devoirs fondamentaux des citoyens, les fonctions de l’état et les limites du pouvoir, les procédures de prise de décisions et de délibération politique. D’un point de vue éthique, « la liberté et l’égalité sont toutes deux des valeurs centrales de la démocratie…La liberté implique l’égalité au titre de condition nécessaire de possibilité.»[13] John Rawls a présenté dans sa Théorie de la justice, l’égale liberté pour tous et la juste égalité des chances comme les principes de la justice devant servir de base à des institutions démocratiques[14] viables. Toute démocratie est donc appelée à garantir les droits de l’homme, les libertés politiques et l’égalité devant la loi, le droit de vote et le principe d’identité (un homme, une voix), la participation effective de tous, la libre information pour tous, la répartition des pouvoirs entre le parlement (législatif), le gouvernement (exécutif), les tribunaux (judiciaire).

Historiquement, Montesquieu est l’auteur du principe de la « séparation des pouvoirs », mais bien avant lui, John Locke a mené une réflexion digne d’intérêt sur le pouvoir[15]. Il distinguait le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif et le pouvoir fédératif qui s’occupe des accords et des conflits avec d’autres communautés. Le pouvoir judiciaire n’était qu’un appendice du pouvoir exécutif. Locke a rejeté le pouvoir sans partage. Mais il a fallu Montesquieu pour que les différents pouvoirs se mettent en place. Les révolutions américaine et française ont fait de la séparation des pouvoirs un modèle juridique de répartition stricte des fonctions dans l’Etat. Le point clef qui distingue les formes de démocratie est le contrôle du pouvoir par le peuple ou ses représentants.

2.   Les différentes formes de démocratie

On distingue plusieurs formes de démocratie[16] : la démocratie directe est celle dans laquelle le peuple adopte lui-même les lois et décisions importantes et choisit ses responsables. Elle peut s’accompagner de la suppression de toute délégation de pouvoir. La démocratie dite participative suit les processus décisionnels de la démocratie directe et se trouve à mi-chemin entre la représentation et l’autogestion. Dans une démocratie indirecte, les représentants exercent le pouvoir au nom du peuple. C’est une sorte d’aristocratie élective encore appelée démocratie délégative ou représentative. La démocratie semi directe est une forme de démocratie où le peuple statue sur certaines lois par référendum. L’on entend parler aussi de démocratie constitutionnelle (régulée par une constitution) et de république. Une démocratie est une république lorsque le pouvoir appartient au peuple par ses élus ; le peuple est responsable de la gestion souveraine de la res-publica. Ainsi, la république est le plus souvent associée à l’affirmation (constitutionnelle) d’un bien commun et d’une chose publique. Une république peut être aujourd’hui rapprochée des démocraties représentatives. Notons qu’en son temps, Kant a radicalement opposé démocratie et république qu’il ne faut ne pas confondre[17], parce que la démocratie serait despotique. En revanche, Rousseau appelait République tout Etat, régi par des lois, où l’intérêt public et la volonté générale gouvernent[18]. Dans la démocratie moderne, le partage et la gestion du pouvoir sont devenus des éléments fondamentaux d’appréciation des régimes démocratiques.

3.   Les types de régimes démocratiques

On distingue de nos jours différents régimes politiques, en fonction du partage du pouvoir. Les régimes présidentiels (Etats-Unis)[19], parlementaires (Grande Bretagne)[20] et semi-présidentiels (France). Dans un régime présidentiel, le pouvoir exécutif est incarné par un Président qui cumule les fonctions de chef de l’Etat et de chef de gouvernement, il ne peut être renversé par le législatif. L’exécutif a plus de pouvoir que le législatif. Dans un régime parlementaire, comme celui de la RFA, le pouvoir est incarné par le gouvernement et ses ministres responsables mais « soumis » au pouvoir du législatif. Quant au régime semi-parlementaire ou semi-présidentiel, celui de la Ve République en France, l’exécutif et le législatif s’y équilibrent. Ces trois régimes politiques sont celles qu’adoptent aujourd’hui les plus grandes démocraties du monde. Si la démocratie est un ensemble de règles politiques régissant le fonctionnement d’un groupe, elle demeure aussi un corpus de principes philosophiques et politiques. Il y a peut-être là une raison suffisante à se tourner vers la philosophie avec l’exigence de rigueur conceptuelle qu’elle renferme pour saisir le vrai statut du concept.

III. LA DEMOCRATIE, UNE PROBLEMATIQUE PHILOSOPHIQUE

S’il y a une pertinence philosophique à tenir un discours sur la démocratie[21], c’est davantage la question du statut de la démocratie qui préoccupe les esprits. La démocratie est un objet d’étude pour la philosophie. Elle est un concept et une problématique de philosophie politique depuis l’Antiquité. La démocratie a toujours été interrogée comme une forme de gouvernement véhiculant des valeurs et des principes. Si la démocratie a des grandeurs certaines, elle est très critiquée en philosophie pour ses grandes faiblesses.

1.   Grandeurs de la démocratie

Rousseau, philosophe du XVIIIe siècle, est présenté comme un défenseur de la démocratie d’autant plus que selon sa conception de la souveraineté du peuple, la liberté politique réside dans l’obéissance à la volonté générale et à la loi. En tout cas, grâce aux Lumières, la démocratie a conduit à la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme en 1791. Duverger a pu dire que « la démocratie est un système de libertés parce que les lois sont faites par tous ceux qui leur sont soumis »[22]. En effet, la démocratie assure un plus vaste espace aux libertés individuelles et politiques tout en préservant les intérêts fondamentaux des citoyens. Elle reconnaît aux citoyens l’égalité devant la loi, les libertés fondamentales telles que la liberté de conscience, la liberté d’expression et d’association. L’exigence d’un système judiciaire basé sur des lois et une constitution librement établies par le peuple ou ses représentants, est un gage de sécurité et de justice. La démocratie promeut les droits humains et une culture humaniste en politique, une dynamique de construction du bien commun et du partage du pouvoir, une réelle participation du peuple aux choix politiques et électoraux, la libéralisation des médias, le pluralisme et l’alternance politiques dans un Etat de droit. Au regard des bienfaits de la démocratie, Jean Baechler écrivait que « l’homme est naturellement démocrate, la démocratie est le régime naturel de l’espèce Homo sapiens sapiens… l’homme est donc naturellement conçu pour vivre dans des démocraties, grâce auxquelles l’homme maximise les virtualités de son être.»[23] Pour avoir mené à des institutions politiques plus stables et plus pacifiques, la démocratie est de nos jours une référence obligée, elle s’est imposée progressivement comme une nécessité malgré ses faiblesses.

2.   Misères de la démocratie

Le terme « démocratie » est dans une précarité entretenue par la polysémie et l’imprécision de ses déterminations à l’époque moderne. Il a donné lieu à des interprétations variées au point qu’aujourd’hui, il n’existe pas de définition communément admise de ce qu’elle est ou de ce qu’elle doit être. Elle « est en passe de devenir dans le discours contemporain un terme vide, ne dénotant rien de déterminé, ayant pour seule fonction de teinter d’une nuance laudative ce qu’il est supposé qualifier.»[24] En toute réalité, les misères de la démocratie ont commencé depuis l’Antiquité. L’approche philosophique du concept de démocratie oblige pour cela à être attentif aux tournants décisifs de l’histoire de la philosophie politique.

Platon[25] a examiné dans la République les différentes formes de gouvernement que peut adopter la cité, lorsqu’elle s’éloigne de l’idéal de justice : ce sont la timocratie, l’oligarchie, la démocratie, la tyrannie. La démocratie est une corruption de la constitution idéale fondée sur la justice, car la liberté et l’égalité sont ruineuses pour l’harmonie de l’âme : « la démocratie est ce régime qui sous prétexte de liberté, renonce à toute norme réglant la vie des hommes de la cité. Au nom de l’égalité, celle-ci attribue les charges sans souci de compétence.»[26] La démocratie est donc la pire des formes de constitution, elle dégénère en anarchie[27] ou en tyrannie. En ce qui concerne Aristote, le disciple de Platon, il a aussi considéré la démocratie comme la corruption de la « politeia» ou du gouvernement constitutionnel. Si la démocratie est recherche de la liberté et exigence d’égalité, comment pourrait-elle se faire obéir et éviter le nivellement par le bas ? Ces questions sont constitutives de l’idée de démocratie chez Aristote[28].

C’est probablement cette approche qui a influencé des philosophes de la modernité. Jean Bodin, dans les Six livres de la République, montrait que la souveraineté populaire est impossible, parce qu’il n’y a pas de souveraineté sans obéissance et que dans une démocratie, personne n’obéit. Montesquieu, dans le Livre XI de L’esprit des lois[29], a orienté sa théorie du gouvernement vers la monarchie constitutionnelle qui ressemble beaucoup à une république. Pour lui, le pouvoir du peuple peut induire la restriction des libertés dont chacun dispose ; un pouvoir fort ou tyrannique est incompatible avec les libertés individuelles. Qui plus est, la démocratie peut se transformer en dictature de la majorité si elle n’est pas encadrée par des lois immuables. Aujourd’hui, dans plusieurs Etats dits démocratiques, l’arbitraire du pouvoir et la violation des droits de l’homme sont encore frappants. En Afrique, malgré l’avancement du processus de démocratisation, les coups d’Etats n’ont pas pris fin, les techniques se sont plutôt affinées, et aucun Etat ne semble ne semble capable de faire respecter le bien commun[30]. Les constitutions ne sont plus une protection suffisante contre la boulimie du pouvoir. Les Etats-Unis ont envahi l’Irak et fait prisonniers des milliers de personnes au nom des idéaux de démocratie et de liberté. Même « la démocratie onusienne s’est malheureusement pervertie par un droit de véto détenu jalousement par de soi-disant démocraties du Nord, et qui crée deux niveaux d’Etats membres.»[31] Benjamin Constant et Alexis de Tocqueville avaient pressenti le danger : ils considéraient la marche vers la démocratie immuable mais ils lui reconnaissent des dérives dans l’usage abusif du pouvoir. Tocqueville de renchérir : « J’ai voulu connaître la démocratie, ne fut-ce que pour savoir du moins ce que nos devrions espérer ou craindre d’elle.»[32]

&            &                  &

Que peut-on espérer de la démocratie ? Le rapport de la pensée philosophique à l’idée de démocratie est globalement négatif. La philosophie se constitue pour une large part en une critique de la démocratie parce que la notion de démocratie est problématique[33]. Entre la croyance en la démocratie et la réalité du quotidien, il y a un immense fossé. La démocratie prête le flanc à toutes sortes de dérives autocratiques. L’on enregistre dans les Etats démocratiques de graves dysfonctionnements électoraux et judiciaires. En Afrique, les chefs d’Etats passent pour de véritables monarques prêts à se muer en tyrans.  Toutefois, la démocratie est aujourd’hui, malgré ses faiblesses, une culture acquise, un système politique éprouvé et une forme d’organisation sociale souhaitable. Son efficacité réside dans les possibilités de délibération et de représentation politiques offertes, la protection des libertés et la recherche du bien commun, la garantie de la participation effective de tous aux élections et au partage du pouvoir. Mais elle se révèle comme un horizon politique, un idéal vers lequel tendent toutes les méthodes de gouvernement, puisque dans les faits, aucun système politique n’est complètement démocratique. Jean-Jacques Rousseau trouvait que cette forme politique était difficile à réaliser et qu’elle n’avait jamais existé dans la rigueur de l’acception. Il en a même fait un idéal inaccessible. La démocratie serait-elle un gouvernement digne d’un peuple de dieux, un gouvernement si parfait qu’il soit loin de convenir aux hommes[34] ?

Emmanuel Sena AVONYO, op,

enestamail@lacademos.org

La représentation démocratique

Peut-on réinventer le concept de développement ?

SOMMAIRE >>>

BIBLIOGRAPHIE

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  • ANONYME, Dictionnaire encyclopédique, Paris, Editions Philippe Anzou, 2004.
  • ARDANT, P., Institutions politiques et droit constitutionnel, L.G.D.J., 18ème éd., 2006.
  • ARISTOTE, Les politiques, trad. P. Pellegrim, Paris, GF- Flammarion, 1993.
  • BEACHLER, J., Démocraties, Paris, Calmann-Lévy, 1985.
  • BERNARDI, B., La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999.
  • BURDEAU, G., HAMON, F., TROPER, M., Droit constitutionnel, L.G.D.J., 27ème éd., 2001.
  • DAHL, R., De la démocratie, trad. Monique Berry, Paris, Nouveaux Horizons, 2001.
  • DUHAMEL, O., Les Démocraties, Régimes, histoire, exigences, Paris, Seuil, 1993.
  • GENDREAU, C., La démocratie pluraliste en Afrique où l’Afrique en transition vers le pluralisme politique. La vie du droit en Afrique. Economica, 1993.
  • GICQUEL, J., Droit constitutionnel et institutions politiques, Montchrestien, 19ème éd., 2003.
  • HERODOTE, L’Enquête, trad. A. Barguet, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1964.
  • KANT, E., Vers la paix perpétuelle, trad. F. Proust, Paris, GF- Flammarion.
  • KI-ZERBO, J., A quand l’Afrique ? La Tour d’Aigues, Editions de l’Aube, 2004.
  • LINIGER-GOUMAZ, M., La démocrature. Dictature camouflée, démocratie truquée, Paris, L’Harmattan, 1992.
  • LOCKE, J., Second traité du gouvernement civil, trad. Jean Fabien Spitz, Paris, PUF.
  • MONTESQUIEU, De l’esprit des lois, trad. V. Goldschmidt, Paris, GF- Flammarion, 1979.
  • PLATON, République, trad. R. Baccou, Paris, GF-Flammarion, 1966.
  • RAWLS, J., La  théorie de la justice, trad. fr. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997.
  • ROUSSEAU, J. J., Du Contrat social, Paris, GF- Flammarion, 1992.
  • THUCYDIDE, La guerre du Péloponnèse, trad. J. Voilquin, Paris, GF-Flammarion, 1966.
  • TOCQUEVILLE, A., De la démocratie en Amérique, tome 1, Paris, Gallimard, 1984.

[1] ANONYME, Dictionnaire encyclopédique, Paris, Editions Philippe Anzou, 2004, p. 406.

[2] Chemilier GENDREAU, La démocratie pluraliste en Afrique où l’Afrique en transition vers le pluralisme

politique. La vie du droit en Afrique. Economica, 1993, p.11.

[3] HERODOTE, L’Enquête, trad. A. Barguet, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1964, p. 254-255.

[4] THUCYDIDE, La guerre du Péloponnèse, trad. J. Voilquin, Paris, GF-Flammarion, 1966, p. 136.

[5] PLATON, République, trad. R. Baccou, Paris, GF-Flammarion, 1966, p. 314-318.

[6] Bruno BERNARDI, La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 59.

[7] Robert DAHL, De la démocratie, trad. Monique Berry, Paris, Nouveaux Horizons, 2001, p. 10.

[8] Robert DAHL, idem, p. 15.

[9] HERODOTE, Op. Cit., p. 254-255

[10] Philippe ARDANT, Institutions politiques et droit constitutionnel, L.G.D.J., 18ème éd., 2006, p.145.

[11] Jean GICQUEL, Droit constitutionnel et institutions politiques, Montchrestien, 19ème éd., 2003, p.186.

[12] Robert DAHL,  Op. Cit., p. 37.

[13] Jean BEACHLER, Démocraties, Paris, Calmann-Lévy, 1985, pp. 143 et 145.

[14] John RAWLS, La  théorie de la justice, trad. fr. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, préface, p. 8.

[15] John LOCKE, Second traité du gouvernement civil, trad. Jean Fabien Spitz, Paris, PUF, p. 252

[16] http://fr.wikipedia.org/

[17] Emmanuel KANT, Vers la paix perpétuelle, trad. F. Proust, Paris, GF- Flammarion, pp. 84-88.

[18] Jean Jacques ROUSSEAU, Du Contrat social, Paris, GF- Flammarion, 1992, p. 63.

[19] Olivier DUHAMEL, Les Démocraties, Régimes, histoire, exigences, Paris, Seuil, 1993, p. 34.

[20] Olivier DUHAMEL, idem, p. 21.

[21] Bruno BERNARDI, Op. Cit., p. 13.

[22] Georges BURDEAU, Francis HAMON, Michel TROPER, Droit constitutionnel, L.G.D.J., 27ème éd., 2001, p. 86.

[23] Jean BAECHLER, Op. Cit.,, pp. 19 et 20.

[24] BRUNO BERNARDI, Op. Cit., p. 13.

[25] PLATON, République, trad. R. Baccou, Paris, GF-Flammarion, 1966, pp. 314-318.

[26] BRUNO BERNARDI, Op. Cit., p. 15.

[27] Le terme anarchie provient du mot grec anarchos, qui « signifie absence de chef ». L’anarchisme désigne la

théorie politique selon laquelle l’Etat n’est pas nécessaire.

[28] ARISTOTE, Les politiques, trad. P. Pellegrim, Paris, GF- Flammarion, 1993, pp. 417-420.

[29] MONTESQUIEU, De l’esprit des lois, trad. V. Goldschmidt, Paris, GF- Flammarion, 1979, p. 291.

[30] JOSEPH KI-ZERBO, A quand l’Afrique ? La Tour d’Aigues, Editions de l’Aube, 2004, p. 72.

[31] MAX LINIGER-GOUMAZ, La démocrature. Dictature camouflée, démocratie truquée, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 293.

[32] ALEXIS TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, tome 1, Paris, Gallimard, 1984, p. 47.

[33] BRUNO BERNARDI, Op. Cit., p. 17.

[34] JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Du contrat social, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 97.

12 Oct

Ontologie et phénoménologie

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 12 octobre 2009

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>>>LE CONCEPT D’EXISTENCE ENTRE PHENOMENOLOGIE ET ONTOLOGIE

La phénoménologie, science descriptive des traits distinctifs de l’expérience, ouvre une nouvelle voie d’accès à l’ontologie. Le discours se réfère à ce qui est et porte au langage les divers liens par lesquels nous sommes reliés à la réalité. C’est la phénoménologie qui s’efforce de saisir les structures du vécu dont le langage est la traduction. Pour la phénoménologie, le langage dit notre relation aux choses, il dit même l’antérieur du langage. Ainsi, selon Ricœur, ne pas reconnaître l’existence d’un langage qui dit ce qui précède le langage, c’est s’enfermer dans la clôture des signes et en rester à l’étape du langage-objet. L’hypostase du discours est un symptôme de l’oubli de l’être. Mais la perte de la dimension ontologique n’est jamais si entière que l’on ne puisse encore reconnaître la trace de l’affirmation ontologique dans l’impulsion même qui porte le langage du signe vers le sens et du sens vers la référence.

En effet, il y a comme un postulat ou une exigence de forme qui autorise à formuler une ontologie car il faut bien que quelque chose soit pour que l’on puisse parler à son sujet. Avant le langage, il y a l’être. Le langage dit notre inscription dans l’être. Si rien n’existait, rien ne serait dit de quoi que ce soit, car s’il n’existait rien, rien n’apparaîtrait, rien ne serait offert à la description du langage. C’est grâce à la phénoménologie que nous savons que nous sommes toujours orientés dans le langage vers ce qui est avant le langage. Malgré cette ouverture qu’offre la phénoménologie sur l’ontologie, Ricœur relève que la phénoménologie n’a pas toujours été une ontologie. La phénoménologie en se décentrant de la philosophie du langage, se distingue aussi de l’ontologie.

La phénoménologie se veut une investigation des structures du vécu qui précèdent l’articulation dans le langage. On y distingue deux tendances : la philosophie idéaliste de la conscience qui subordonne le langage aux structures du vécu, et la philosophie qui interprète ontologiquement  le primat du vécu sur la conscience. C’est dans cette phénoménologie qu’émerge la problématique ontologique.

Ricœur affirme qu’il est difficile d’appeler la phénoménologie husserlienne une ontologie. Car, premièrement, dans cette phénoménologie, le langage a perdu sa prééminence ; il est seulement la couche de l’expression qui transpose dans les articulations du signe, ce qui est déjà préarticulé dans la structure noético-noématique. Et deuxièmement, l’intentionnalité husserlienne conçoit le monde seulement comme un ensemble de corrélats de conscience qui pourrait ne pas être. De fait, seule la conscience est ce qui ne peut pas ne pas être. Le monde est contingent, il a l’être relatif du phénomène, alors que la conscience a l’être nécessaire et absolu.

Toutefois, l’histoire de la philosophie enseigne qu’une ontologie sourd du développement de cette phénoménologie husserlienne. En découvrant l’antéprédicatif, l’antérieur à tout langage, à tout concept, à tout jugement, à toutes opérations prédicatives, comme plus tard dans « l’être sauvage » de Merleau-Ponty, la phénoménologie parviendra à thématiser un monde de la vie (Lebenswelt) antérieur au monde verbal et logique. En fait, l’ontologie qui point à l’horizon découle du renversement à l’intérieur de la phénoménologie du rapport sujet-objet. Selon Ricœur, des philosophes comme Heidegger, Gabriel Marcel et Merleau-Ponty ont opéré un retour à l’ontologie par la phénoménologie avec le renoncement à la centralité de la conscience. Le renversement du primat de la conscience a trouvé son expression exemplaire dans Être et Temps de Heidegger.

L’histoire du retour à l’ontologie par la phénoménologie

La nouvelle phénoménologie introduite par Heidegger ne part pas du cogito, mais de la question de l’être. Heidegger passe de la phénoménologie à l’ontologie et de l’ontologie à l’herméneutique. Cette ontologie fondamentale va de l’être qui engendre la question (Gefragtes) à l’être qui questionne (Befragtes). Ainsi, l’homme ne sera plus désigné par la conscience mais par l’être même qui lui donne d’être le questionnant de l’être ; c’est pourquoi le questionnant lui-même est désigné par un terme ontologique, Dasein, le « là » de la question de l’être. Le primat du vécu sur la conscience entraîne le primat de l’être sur le connaître, de l’être-dans-le-monde sur le rapport sujet-objet. Seul connaît celui qui a d’abord avec les choses la proximité du souci. C’est cette appartenance familière qui tient en germe toute la phénoménologie du corps propre ainsi que toute l’herméneutique.

La situation herméneutique ne procède pas, à titre absolu, de l’existence des textes. Selon Heidegger, elle naît d’une bipolarité initiale caractérisée par le couple « se trouver en situation » et « s’y orienter par projet », c’est-à-dire de la possibilité d’expliciter dans des sens multiples la compréhension que nous prenons du rapport entre notre situation et nos possibilités. Car il faut d’abord avoir des racines et projeter ses possibles les plus propres sur le fond de cet être donné pour que s’ouvre une problématique de la compréhension et de l’interprétation. Comprendre et interpréter autrement la condition ontologique de l’existant que nous sommes, sont la résultante de ces structures ontologiques primordiales.

Selon Ricœur, le même retour à l’ontologie, opéré par Heidegger à partir de la phénoménologie, est effectué par Gabriel Marcel à partir de descriptions de caractère beaucoup plus existentiel dans un texte de 1925, Existence et objectivité. L’existence désigne le surgissement concret de l’individu humain, considéré à la fois dans son incarnation physique et sociale. L’existence ouvre, comme le Dasein chez Heidegger, l’accès au mystère. A la différence de Heidegger, Gabriel Marcel considère l’être et l’existence au lieu de l’être et le phénomène, il privilégie le rapport de personne à personne qui le conduit à qualifier l’ontologie d’abstraction. Pour Gabriel Marcel, l’espérance du malgré tout est sans doute l’expérience ontologique par excellence.

En définitive, c’est l’œuvre de Merleau-Ponty qui accomplit le mieux le retour à l’ontologie par la phénoménologie. D’après Ricœur, elle témoigne de l’infléchissement progressif de la phénoménologie de Husserl dans le sens de l’ontologie heideggérienne avec l’appoint de thèmes marcelliens, comme celui du corps propre. Dans Le Visible et l’Invisible (1963), il développe une philosophie visant à réhabiliter le perçu, en deçà du langage et au niveau où le corps propre immerge le sujet dans le monde vécu. Cette phénoménologie existentielle, qui conjoignait les notions de sens et de vécu, s’avère porteuse d’une ontologie proche de Heidegger. C’est à travers le phénomène que l’être vient faire signe. Ainsi, il lui a fallu rompre avec la philosophie de la conscience qui animait l’enquête psychologique de sa Phénoménologie de la perception, ne plus partir de la distinction conscience-objet et adopter le préalable heideggérien de l’implication du sujet dans l’être. L’affirmation «  ma chair est la chair du monde » vise à une inscription sensible du rapport avec l’être qui devient, pour la philosophie, l’innommable.

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L’Atelier des concepts,

Emmanuel AVONYO, op

10 Oct

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18 Sep

Pensée du jour du 18 septembre

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« Qu’avons-nous fait, à désenchaîner cette terre de son soleil ? Ne sommes-nous pas précipités dans une chute continue ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? N’entendons-nous rien encore du bruit des fossoyeurs qui ont enseveli Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la putréfaction divine ? Les dieux aussi se putréfient. Dieu est mort ! Et c’est nous qui l’avons tué. »

Friedrich NIETZSCHE, Le Gai Savoir

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16 Sep

Pensée du jour du 16 septembre

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« Que diriez-vous, si les choses étaient telles que l’homme, que les peuples dans toutes leurs machinations et leurs plus grandes affaires, aient bien une relation à l’étant, et cependant soient tombés depuis longtemps hors de l’Être sans le savoir, et que cela même soit la raison la plus intime et la plus puissante de leur décadence ? »

Martin HEIDEGGER

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13 Sep

L’IMPERATIF DE JUSTICE SOCIALE POUR UN MEILLEUR DEVENIR POLITIQUE DE L’AFRIQUE

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Fr Emmanuel Sena AVONYO, o.p.

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L’Afrique est un continent aux richesses insoupçonnées de par ses ressources minières, son potentiel humain et sa diversité culturelle. Mais les défaillances en matière judiciaire et la mauvaise gestion de ses richesses ont de notables implications sociales. Le climat social est morose et les horizons politiques sont d’une incertitude inquiétante. Abondamment décriée mais insuffisamment combattue, l’injustice est un mal pernicieux qui ébranle profondément la démocratie africaine dans ses assises. Nous nous trouvons inéluctablement confrontés à la question : quel modèle de justice pour redorer le blason de l’Afrique ? Cette interrogation en présuppose une autre tout aussi cruciale : qu’est-ce que la justice ? La charité peut-elle être la perfection de la justice ? Il est évident qu’on ne saurait cerner ce concept de justice sans éclairer les contenus sémantiques qu’il recèle et les fortunes diverses que la justice connaît dans nos sociétés. Nous montrerons que si la justice doit être dorénavant un impératif politique, pour un mieux-être de l’Afrique, le respect en sera une exigence ardente, et l’amour, un préalable.

1. APPROCHE CONCEPTUELLE

Chacun se pense spontanément capable d’apprécier la justice ou de stigmatiser l’injustice qui caractérisent un comportement humain ou une décision politique. Du juriste de formation au défenseur des droits de l’homme en passant par le débutant en philosophie politique, on rivalise d’ardeur pour énoncer des définitions savantes de la justice. Remontons tout de même aux sources. « Justice », selon son étymologie latine, « jus » veut dire « droit » ; elle désigne ce qui est droit. La justice est le respect du droit, la conformité à la loi. Elle renvoie donc aussi bien à l’institution judiciaire qu’à une notion morale.

Sur le plan juridique, la justice désigne « ce qui est idéalement juste, conforme aux exigences de l’équité et de la raison ; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre en vertu du droit. Elle consiste à rendre à chacun le sien. »[1] Selon le Petit Larousse, la justice est l’ensemble des institutions qui exercent un pouvoir sur un territoire donné. C’est aussi l’action par laquelle une autorité judiciaire reconnaît le droit de chacun et tranche les litiges entre sujets de droit. D’un point de vue moral, la justice peut être un principe moral et une vertu[2]. En tant que principe moral, la justice est le devoir de respecter ce qui est dû à chacun. La justice se conçoit comme une vertu qui consiste à être juste, c’est une qualité qui exige le respect des droits d’autrui. Son principe est le respect du droit des personnes et l’exercice de l’équité. Est juste celui qui pratique la justice dans l’esprit de la loi morale et dont les actions et les jugements sont conformes à cet idéal[3].

Les conceptions juridique et éthique de la justice sont intimement liées. La justice en tant que notion morale est naturellement inscrite dans le cœur de l’homme. Il n’y a de justice qu’en tant qu’il y a des hommes possédant et pratiquant la vertu de la justice. Vertu personnelle, la justice réfère aussi à une valeur universelle moins subjective et implique une idée de rigueur rationnelle et d’objectivité. La justice spécifique aux consciences humaines ne saurait donc être normative. Personne ne peut se définir sa justice à lui. Perçue comme un principe universel, la justice exige que chaque individu ne compte que pour un. Dans sa dimension universelle, la justice selon Gabriel Madinier est « l’inhibition des valeurs biologiques par la raison.»[4] Il apparaît clairement que même indépendamment de toute institution, la justice est une exigence fondamentale pour tout homme doué de raison. Chez les philosophes, le concept de justice a évolué dans l’histoire.

2. TOPIQUE DU CONCEPT DE JUSTICE

Le concept de justice a ses origines lointaines dans l’Antiquité grecque. Héraclite d’Ephèse écrivait que la justice était conflictuelle car tout arrivait selon les lois du conflit[5]. Dans les débats actuels sur la nature et le bien fondé de la justice, on peut reconnaître que le conflit entre les différentes conceptions n’est que le prolongement de la tension qui caractérise l’ordre social comme c’était le cas à Athènes aux temps d’Héraclite et d’Homère.

2.1. La justice dans la pensée d’Homère

Dans Quelle Justice ? Quelle rationalité ? Alasdair MacIntyre[6] indique qu’une attention particulière est accordée à l’Iliade et l’Odyssée d’Homère dans le corpus oral et écrit athénien. Le mot homérique « dikê » fut traduit par justice. Elle désigne un univers régi par un ordre qui structure à la fois la nature et la société. Le juste (dikaios) est celui qui conduit ses actes conformément à cet ordre auquel préside Zeus. Et les rois, dépositaires des thémistes qui sont les décrets de Zeus, punissaient ceux qui se rendaient coupables de transgression. On parlait aussi de justice immanente. L’institutionnalisation ultérieure de la justice ne fût que l’expression de la justice des dieux. Mais bien avant cette époque, dans la Grèce de Thucydide et de Périclès, il ne pouvait y avoir de justice que celle que les puissants avaient intérêt à y maintenir. Selon Alasdair MacIntyre, il n’est donc pas étonnant que Thomas Hobbes ait conclu, à la lecture de Thucydide, que s’il devait prévaloir une justice, il fallait qu’elle fût imposée par le pouvoir. Notre culture politique est héritière de la Grèce antique dont la réputation doit beaucoup à Platon et Aristote. Ces deux philosophes ont remarquablement marqué leur temps par l’ampleur de leurs œuvres politiques. Aristote, l’héritier de Platon, a amélioré le projet platonicien de la justice.

2.2. La justice chez Platon et Aristote

Platon (428 – 347 av. J.-C.) aurait systématiquement rejeté l’idée de Thucydide[7] selon laquelle la justice n’est rien d’autre que la définition qu’en donnaient les détenteurs du pouvoir et de la puissance. Issu de l’Aristocratie, Platon n’aimait pas la démocratie athénienne quand bien même il se battait pour plus de justice dans la cité. Il avait malheureusement une vision idéaliste de la cité, ce qui a fait que sa théorie de la justice, en dépit de son originalité, ne connut pas plus de succès que celle de ses prédécesseurs. L’idéal de justice sociale platonicien était ordonné au Bien suprême qui éclaire toute action humaine. Pour lui, la justice n’est pas un simple respect des lois. Elle traduit l’harmonie intérieure d’un être dont la volonté est écartelée entre passions et raison. Chez Platon, « l’homme juste établit un ordre véritable dans son intérieur, il harmonise les trois parties de son âme absolument comme les trois termes de l’échelle musicale.»[8] L’homme parvient à la justice intérieure en vivant selon la raison, en étant en accord avec sa société par la soumission de ses passions égoïstes à la lumière de la raison. Rationaliser ses actes, c’est en un sens les « politiser » afin d’être sociable. La justice intérieure est le fondement de l’harmonie sociale, socle de la cité idéale dans laquelle l’exercice du pouvoir reviendrait aux philosophes, juchés au sommet de la hiérarchie politique grâce à leur science. La spécialisation des tâches qui en découle donne un sens particulier à la justice platonicienne ; elle consiste « à faire son travail et à ne point se mêler de celui d’autrui.»[9]

Aristote (385 – 322 av. J.-C.) présente la justice comme la vertu de la relation aux autres et de la distribution égalitaire des biens pour le bonheur de tous. La vertu est la recherche du juste milieu des choses, elle provient de l’instruction et de l’habitude. Quand à la justice, elle est la vertu de l’ordre politique. C’est aussi, selon Aristote, « la disposition qui nous rend susceptible d’accomplir des actes justes, nous les fait accomplir effectivement et désirer les accomplir.»[10] La justice n’existe que quand on est lié par la loi. Aussi l’injustice la plus radicale provient de l’action qui va à l’encontre des lois. Aristote distinguait la justice domestique pratiquée dans les ménages de la justice sociale. Cette dernière est distributive, contributive et commutative. La justice commutative règle les échanges selon le principe de l’égalité et de la proportion en ce qui concerne les choses échangées. La justice contributive vise à la satisfaction des besoins par le respect du droit de chacun. Dès lors qu’ils reçoivent naturellement leur part, les membres de la société sont tenus d’apporter leur contribution au bien commun. Même si le Stagirite est aussi présenté comme le fondateur de la société oligarchique, sa conception de la justice s’appliquerait selon lui dans un Etat aristocratique. Cette forme de gouvernement rime bien avec la justice distributive qui répartit les honneurs et récompense les membres de la société selon le principe du mérite. La justice distributive ne valorise pas l’ouvrage des fermiers, des marchands et des artisans.

La justice sociale et politique a accompli de nombreux progrès en Afrique depuis une décennie. Mais ce sont des progrès en demi-teinte.

3. LA JUSTICE A DU PLOMB DANS L’AILE

La justice en Afrique se modernise en dépit de sa dépendance vis-à-vis des anciennes métropoles. Ses avancées concernent aussi bien la justice sociale que l’institution judiciaire. De nombreuses améliorations sont à apporter pour un meilleur devenir de la justice. Nous traiterons sous ce point des progrès et des pesanteurs de la justice.

3.1. Points positifs

L’Union Africaine (U.A.) et le Nouveau Partenariat pour le Développement de l’Afrique (NEPAD) s’investissent dans la promotion des droits humains, dans la recherche de la démocratie et de la paix. L’entrée en vigueur des protocoles de l’U.A. mettant en place le Conseil de Paix et de Sécurité, la Cour Africaine pour les Droits de l’Homme et des Nations ainsi que la Cour de Justice, vise à accroître les efforts en faveur de la justice.

Plusieurs organismes de promotion des droits humains sont actifs sur le continent : Amnesty International, Human Rights Watch, Transparency International, la Ligue Internationale des Droits de l’Homme, le PAM, l’OMS. A ceux-ci s’ajoute la RADHO, la Rencontre Africaine des Droits de l’Homme basée au Sénégal. La plupart de ces organismes soutiennent la justice sociale en Afrique. Ils mettent en oeuvre des mécanismes pour encourager la gestion transparente des biens de l’Etat et réguler le fonctionnement de la justice à travers le suivi du respect de l’application des traités internationaux et africains auxquels les nations ont souscrit. Ils travaillent avec certains réseaux qui militent pour le progrès de la justice ainsi que de l’égalité entre les diverses couches sociales.

Le 8 novembre 1994, le Conseil de sécurité créait le Tribunal pénal international pour le Rwanda, chargé de juger les personnes présumées responsables d’actes de génocide ou d’autres violations graves du droit international humanitaire sur le territoire du Rwanda. Etaient concernés aussi les citoyens rwandais présumés coupables de tels actes ou violations sur le territoire d’Etats voisins entre le 1er janvier et le 31 décembre 1994. Ce tribunal connut des débuts difficiles mais constitue un exemple patent de lutte contre l’impunité.

Certains pays de l’Afrique de l’Ouest ont redoublé d’efforts pour mettre un terme à l’impunité. Un tribunal spécial pour la Sierra Leone a été mis sur pied avec le soutien des Nations Unies afin de juger les responsables des crimes commis pendant la guerre civile dans ce pays. Par ailleurs, Charles Taylor, l’ancien président du Libéria comparaît devant ce tribunal où il est accusé de crimes de guerre pour le soutien qu’il a apporté aux forces rebelles en Sierra Leone. Au Burkina Faso, la société civile continue de se mobiliser autour de l’affaire Norbert Zongo. Suite à l’assassinat de ce journaliste en 1998, des mesures ont été adoptées en vue de lutter contre l’impunité dans ce pays. A ce jour, la population burkinabè considère toujours que la situation n’a pas suffisamment évolué et exige davantage d’initiatives de la part du gouvernement. Un collectif de victimes tchadiennes espère toujours voir juger Hissène Habré malgré les tergiversations de ses protecteurs. Sauf cas de force majeure, il est possible qu’il n’échappe pas, lui non plus, à la justice.

Dans un pays comme le Togo, les « nouvelles » autorités politiques oeuvrent également en faveur de la réforme de la justice en vue d’une plus grande indépendance de cette instance vis-à-vis des structures du pouvoir. Les commanditaires des violences post électorales d’avril-mai 2005 n’ont pas tous été traduits en justice et les blessures de cette répression sanglante demeurent vivaces. Néanmoins, la dépénalisation du délit de presse au Togo reste l’une des initiatives les plus éclatantes d’un pays décidé à se départir de l’image de « prédateurs des droits de l’homme » qui lui colle à la peau.

Par ailleurs, de plus en plus de pays pensent à assurer un meilleur devenir pour leurs populations. Le 09 mars dernier, on a pu lire sur le site Afriquecentrale.info.com que depuis le 12 février 2007 au Gabon, des mesures de gratuité des soins ont été adoptées pour les personnes indigentes dans certains hôpitaux. La consultation se fait à un prix très modique et la plupart des soins ne sont plus payants. Dans un pays dont les indicateurs sanitaires reculent selon une courbe inversement proportionnelle à celle de la hausse de ses revenus pétroliers, le cadeau de l’Etat gabonais n’a pas tardé à produire ses effets. Les urgences, les consultations externes et la maternité, les trois services visés par la mesure, ne désemplissent plus.

C’est ainsi qu’avec l’avènement d’un nouveau régime au Bénin, l’Etat a décidé d’encourager l’alphabétisation en rendant gratuite la scolarité maternelle et primaire au Bénin. Sur le portail.unesco.org, le Directeur général de l’Unesco « s’est félicité de la mesure prise par le Président de la République du Bénin, M. Boni Yayi, de rendre l’accès à l’école maternelle et primaire gratuit à compter de la rentrée scolaire 2006 ». L’auteur de l’article cite comme source Flash Info du 12 décembre 2006. C’est peut-être un prélude à la réforme tant attendue du système éducatif en Afrique. En aval, la justice demande d’assurer à tout citoyen le droit à l’instruction. Et en amont, lorsque le droit à l’instruction sera garanti, les citoyens seront plus éclairés sur l’intérêt de la pratique de la justice sociale et sur le respect de la dignité de l’homme. L’instruction peut contribuer à éradiquer l’injustice sur le continent. Parce que l’injustice reste présente dans de nombreux domaines de la vie sociale et entrave le renouveau démocratique de certains pays d’Afrique.

3.2. Les pesanteurs de la justice

Il importe aujourd’hui d’exorciser les démons de la corruption qui gangrènent les structures de la justice en Afrique. Cette corruption est perpétuée grâce à de solides connivences politiques car les présumés coupables s’arrangent pour échapper aux poursuites judiciaires. Les symptômes de l’injustice sont très expressifs selon les pays : la confiscation des médias par le pouvoir, le musellement des opposants, le non respect des libertés individuelles et politiques, les détentions illégales, les conditions carcérales scabreuses, le recours à la torture, l’instrumentalisation de la justice, le développement des bidonvilles et l’augmentation du taux de chômage, l’absence de couvertures sociales, l’insalubrité des cités universitaires, les violences faites aux femmes, l’exploitation des enfants, les élections truquées, les détournements de fonds, la gabegie, le clientélisme, le népotisme, telle est de façon non exhaustive, la liste des pesanteurs qui entravent la justice dans les pays en crise. Même si ces insuffisances doivent être nuancées aujourd’hui à cause des efforts tangibles dans le sens de la démocratisation des sociétés africaines, ces situations d’injustice n’ont pas complètement disparu. Elles ont des séquelles effroyables sur la vie de citoyens.

Ces cas d’injustice supposée ou avérée selon les pays sont la source des oppositions armées, des insurrections et rébellions. Ils attisent les tensions sociales et alimentent des conflits intestins et des coups d’Etat aux ramifications régionales. L’injustice encourage la délinquance et son corollaire la criminalité. Elle augmente des distorsions sociales et des clivages politiques aux conséquences inestimables. Qu’il nous soit permis d’évoquer le cas de figure qu’on rencontre en Côte d’Ivoire comme une pesanteur de la justice en Afrique.

La Côte d’Ivoire est un pays divisé depuis quelques années. Pendant que les populations sont prises en sandwich entre des forces rivales et sont incapables de se déplacer librement, les protagonistes du conflit plastronnent dans les avenues des hôtels et roupillent dans des demeures douillettes. Plus la crise dure, plus ils sont épanouis et moins les pauvres arrivent à gagner leur croûte quotidienne. On peut s’interroger sur la conscience citoyenne des leaders des formations politiques concernées. Car dans cette situation d’oppression politique, la paupérisation est galopante. Le peuple, de plus en plus exsangue, feint de se désintéresser de la politique pour tenter de chasser la mort de l’âme. Mais il ne peut s’empêcher d’être témoin de la dégradation de sa vie au quotidien et de la baisse de son pouvoir d’achat. Nous pensons que c’est un cas singulier d’injustice que seul le sens de responsabilité des acteurs de la politique ivoirienne peut réfréner et extirper de la vie sociale.

Que ce tableau peu reluisant des implications sociales des insuffisances dans le domaine de la justice éloigne de nous toute tentation de tout voir en noir sur le continent africain. L’afro pessimisme est une injustice qu’il vaudrait mieux ne pas pérenniser. Car il n’est pas bien que l’injustice amène à commettre de nouvelles injustices. Notre dessein est de toucher du doigt le mal afin de tenter d’éveiller la conscience des uns et des autres sur le gouffre qui se creuse, peut-être à notre insu. Ce qui est véritablement nécessaire, écrivait Fénelon à Louis XIV en 1694, c’est d’observer une exacte justice. Aujourd’hui plus que jamais, il nous faut avoir une vision de la justice pour qu’un terme soit mis aux conflits. Quel modèle de justice proposer pour l’éveil de l’Afrique ?

4. QUELLE JUSTICE POUR NOS PAYS EN CRISE ?

Nous pensons que le problème de l’injustice sociale en Afrique est lié au non respect des institutions judiciaires et de la dignité de l’homme. Nous proposons de remettre l’homme au centre de toute action sociale. Le respect du prochain et de la justice peut être essentiel pour fonder une éthique de la justice en vue du bien commun de l’Afrique.

4.1. Justice et respect de l’altérité

La justice désigne ce qui est droit, la conformité au droit, avions-nous dit. Avant d’être le mien, le droit est d’abord celui du prochain, puisque ses droits définissent les limites des miens. Loin de caler le droit dans une sorte d’excentricité, nous pensons que nous saisirons d’autant mieux notre droit dans la présence de l’autre. Fort de mes droits et prérogatives, je ne suis juste que lorsque je respecte le droit des autres. La justice ne serait-elle pas synonyme de respect ? François Varillon écrivait : « Si le mot justice vous gène, dites respect.» Même si cette synonymie est équivoque, la justice se comprend mieux lorsqu’elle est entrevue comme respect. Cela revient tout simplement à nous initier à la justice en la situant dans nos relations communautaires et familiales. La pratique de la justice doit commencer entre semblables sous la forme du respect qui « ratifie » la présence tangible de l’autre à moi.

On s’aperçoit que la justice demande de regarder aux choses les plus simples. Il ne s’agit pas de construire des théories mais de vivre le respect, de « faire la justice » par une attention à l’autre. Nul ne peut rester insensible au « tu ne tueras point ». Ne sommes-nous pas tous des meurtriers ? Il ne s’agit pas d’avoir forcément eu du sang sur les mains, mais d’avoir laissé mourir des gens dans des taudis, d’avoir été indifférent à la solitude et à la meurtrissure du semblable que personne ne rejoint dans ses souffrances, indifférent à des sans abris délogés par les velléités guerrières d’une clique sadique aux appétits de pouvoir inassouvis. Ces situations doivent secouer nos tripes toutes les fois qu’elles se vivent dans notre entourage immédiat.

L’impératif de justice est gravé dans toute conscience humaine et garanti par le droit civil. La justice est plus qu’une attention discrète à l’autre. C’est un respect actif  qui consiste à entrer en osmose communicative avec l’autre, à défendre sa cause sans le phagocyter. Nous n’avons pas le droit d’aliéner son altérité. Que notre justice soit gratuite. Etre juste dans nos sociétés en crise pourrait demander de faire en sorte que « l’autre soit et qu’il soit vraiment autre »[11] parce qu’il est à l’image du Tout Autre. C’est très exigeant, mais c’est le prix à payer pour nos frères en humanité. Le problème de la justice se pose aussi en terme de respect des lois et des accords signés.

4.2. La justice comme respect de l’institution judiciaire

Chaque pays africain dispose aujourd’hui d’une constitution qui garantit l’indépendance du pouvoir judiciaire et l’impartialité de ceux qui ont mandat de dire le droit. Comme nous l’avons fait observer, on recense malheureusement sur le continent tout un florilège de dérives judiciaires. Nous nous abstenons de nous prononcer ici sur une éventuelle incompétence des juges comme cause probable des problèmes de la justice. Intéressons-nous plutôt à l’organe judiciaire et à son envergure. Inféodée au pouvoir politique qui s’arroge toutes les prérogatives de l’Etat, la justice est aux commandes des hordes de conseillers et de mentors éclairés qu’abritent les palais présidentiels. Des « réseaux satellites » accomplissent de basses œuvres sous le prestigieux nom d’« individus non identifiés ». Les procès sont de vrais simulacres et les parodies de justice sont monnaie courante partout où les intérêts des suppôts du pouvoir sont en jeu.

Afin de respecter la justice en Afrique, une réelle reconversion des mentalités s’impose. Pour que tous les citoyens, quelle que soit leur appartenance politique et sociale, puissent jouir pleinement de leurs droits, il faudra respecter la séparation des pouvoirs entre le judiciaire, le législatif et l’exécutif. Le pouvoir exécutif n’a pas à s’immiscer dans les affaires judicaires. Les magistrats doivent être des hommes dont la probité professionnelle et l’intégrité morale sont éprouvées. Il faudra leur assurer une situation salariale décente (prenant en compte le coût de la vie), afin qu’ils ne puissent pas mordre facilement à l’appât de l’argent qui est la principale arme des corrupteurs. Les juges indélicats se feront sanctionner avec juste raison en cas de délation ou de manipulation de conscience. « Nul n’est au-dessus de la loi » dit-on ; que tous se soumettent donc à la justice ou que la justice se fasse respecter par toutes les mesures coercitives nécessaires.

La force sans la justice est tyrannique, la justice sans la force est aussi impuissante. Edouard Morot-Sir le souligne en citant les Pensées  de Pascal : « La justice sans la force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui es fort soit juste.»[12] Des moyens de contrainte doivent toujours accompagner les traités internationaux ou les accords bilatéraux auxquels les Etats ou les forces belligérantes souscrivent afin que leur mise en application ne soit pas facultative ou laissée à l’appréciation des parties contractantes. Parce qu’il n’y a pas de concession possible en ce qui touche aux droits civils et politiques.

Dans les pays en crise, en vue de la vitalité du débat politique, il est souhaitable que soit vraiment garanti l’accès équitable des partis politiques aux médias publics ; que dans les lieux de détention, un terme soit mis aux tortures, aux traitements cruels, inhumains ou dégradants pour le respect du droit à l’intégrité physique et mentale du citoyen. La nomination d’hommes qualifiés à des postes de responsabilité, le désengorgement des universités, des prisons et des bidonvilles, la gestion transparente des ressources de l’Etat, la comparution sans condition des présumés coupables de détournement de fonds publics, voilà autant de mesures qui peuvent donner du ressort à la lutte contre l’injustice et à une meilleure conduite citoyenne.

L’ordre juste de la société est un devoir essentiel du politique. S’éduquer à la justice, c’est contribuer à construire l’Etat de droit. Pour y parvenir, il incombe aux hommes politiques et à tout citoyen de respecter l’ordre établi et la primauté de la justice. Car sans le respect de la justice, les institutions dont elle est garante tombent en déliquescence. Ce sera la voie balisée pour toutes les gammes d’anarchie. Respecter la justice, c’est ne plus bâillonner la justice, ne plus museler les magistrats, juguler le népotisme, cesser d’instrumentaliser la justice et sortir de l’aveuglement éthique dans lequel s’enfoncent certaines instances de l’Etat. Nous sommes conviés à repenser notre agir moral pour faire de la justice un impératif humain.

4.3. Pour une éthique de la justice

Il pourrait être judicieux d’évoquer sous ce titre John Rawls, l’un des plus grands philosophes politiques contemporains. On retrouve chez lui une déontologie de la justice. Dans ses ouvrages politiques, notamment dans sa Théorie de la justice, il traite de la justice comme équité. John Rawls est un procéduraliste et sa théorie n’est applicable que dans une société où on suppose les citoyens déjà vertueux, c’est-à-dire pratiquant la justice. Sa théorie repose sur les principes de liberté pour tous et d’égalité des chances. John Rawls propose de garantir à chaque citoyen un droit égal dans les limites du respect des droits d’autrui. Au nom de l’égalité des chances, toutes les couches sociales, à des capacités égales, doivent pouvoir postuler n’importe quelle position sociale. A cet effet, « toutes les valeurs sociales –liberté et possibilités offertes à l’individu, revenus et richesse ainsi que les bases sociales du respect de soi-même– doivent être réparties également à moins qu’une répartition inégale de l’une ou de toutes ces valeurs ne soit à l’avantage de chacun.»[13] Des inégalités justes sont admissibles si elles concernent des postes ouverts à tous et dont l’accès dépend des potentialités de chacun. Le philosophe américain prône une justice qui soit l’objet d’un consensus entre les membres de la société. Le bonheur en société réside dans un contrat.

En dehors d’une société vertueuse, une éthique de la justice reste à construire. La morale antique nous a appris que Dieu a mis un ordre dans la nature. Cet ordre de justice appelé la ‘dikê’ serait aussi un ordre de respect de la nature puisque Dieu a tout ordonné au bien de l’humanité. L’injustice consiste à nier cet ordre et à le contrarier par notre égoïsme. L’homme injuste n’est rien d’autre que le pourfendeur de l’homme. La société est le fruit de l’ordonnancement de Dieu qu’il ne faut pas contrister. A ce titre, le respect n’est qu’un moyen pour la sauvegarde de l’équilibre social originaire. La morale qui en résulte ne peut pas être purement formelle au sens d’une nécessité, d’un devoir.

L’impératif de justice que nous suggérons pour un meilleur devenir du continent africain ne doit surtout pas être entendu comme un impératif extérieur à l’homme. Plus qu’un bien politique, c’est une fin immanente à tout homme doué d’intelligence communautaire, du sens intrinsèque de la réalisation de soi dans un groupe. C’est un impératif de partage raisonnable des avantages sociaux et du respect des droits imprescriptibles de l’homme. Rousseau écrivait dans son Discours sur l’origine et les fondements des inégalités sociales que nous sommes perdus si nous oublions que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne. Les biens de la nature appartiennent à tous et personne n’a le droit de les accaparer au détriment de son prochain. La justice sociale à laquelle nous voulons parvenir sera non seulement cause d’un mieux-être politique mais aussi vecteur de l’épanouissement intégral de l’homme. C’est une invitation à promouvoir dans nos actes le respect de la justice comme première détermination du comportement humain en vue du bien commun.

On entend généralement par « bien commun » tout objet matériel ou immatériel n’appartenant à personne et, à ce titre, appartenant à tous. Le bien commun de la société a une portée plus grande. C’est à Thomas d’Aquin que l’on doit la notion philosophique du bien commun « bonum communis ». Il le présente comme « la fin de chaque individu membre de la communauté »[14]. Mais ce bien commun, que la justice doit viser, est la fin dernière commune de la société car la justice « tend à produire ou à conserver le bonheur pour la communauté politique.»[15] Le bien commun transcende le bien individuel. C’est pourquoi Thomas d’Aquin ajoute que « le bien de la multitude est beaucoup plus grand et plus divin que celui d’un seul.»[16] Toute justice sociale doit pouvoir promouvoir le bien de la multitude.

L’obligation nous est faite d’admettre que nous ne pourrons pas être heureux si nous nous prenons pour notre propre fin. Si nous avons tant de difficultés à être honnêtes et justes avec nos concitoyens, n’est-ce pas parce que nous manquons souvent d’amour pour eux ? Pourrions-nous longtemps encore ignorer que vivre l’amour du prochain prédispose à la réalisation de toutes sortes d’actes humains, qu’ils soient recommandés par la loi ou qu’ils relèvent d’un sursaut d’humanisme ? Ne peut-on pas dire à l’instar de saint Paul que l’amour est l’accomplissement parfait de la loi ?

5. L’AMOUR EST LE PRINCIPE DE LA JUSTICE

Traiter de l’amour comme soubassement de la justice humaine, c’est montrer que tout acte de justice présuppose l’amour et que la justice est un fruit de l’amour. C’est aussi s’interroger sur les rapports parfois conflictuels entre justice et charité. Le constat est qu’ils ne sont pas irréconciliables lorsque la justice a l’amour pour point d’ancrage.

5.1. Justice et charité

« Caritas » en latin vient de « carus », « cher ». Le terme grec qui correspond à « caritas » est « agapè ». La justice désigne ce qui est droit. La justice est générale, objectivable et universelle. Elle régularise les échanges, instaure un système de droits et de devoirs réciproques. La charité est subjective, personnelle et s’exprime dans le désintéressement et la générosité. La justice est obligatoire alors que la charité se manifeste dans un don gratuit. La justice relève du droit naturel alors que la charité est un dépassement de ce droit par la loi chrétienne. La justice consiste à donner à autrui ce qui est à lui, et la charité, à donner ce qui est à soi. La justice est rationnelle, la charité est sentimentale. La justice peut devenir purement formelle à cause du légalisme, et perdre ainsi sa crédibilité : André Gide confiait : « Pour avoir été juré aux Assises, je ne crois plus beaucoup à la justice.»[17] Justice et charité cachent d’autres subtilités : « Alors que la justice fait avec la violence bon ménage, la charité est du côté de la non-violence. La justice condamne, pas la charité. La justice est condamnée à condamner. A la différence de la justice, inséparable de la force, la charité ne s’accompagne pas de la force.»[18] L’absence de justice est souvent choquante, mais personne ne se plaint publiquement d’un manque de charité. Pour Schopenhauer[19], les rapports entre justice et charité sont ceux entre le négatif et le positif. La justice consiste à ne pas faire du tort à autrui alors que la charité revient à faire du bien à autrui. Une personne charitable a l’impression de faire plus que son devoir de justice alors que la charité elle-même n’est pas délestée de perfidie.

La charité prospère sur fond d’injustice ; plus l’injustice est grande, plus le champ de la charité est vaste. La charité n’est pas toujours impartiale et sincère. Elle peut paraître partielle et arbitraire quand elle préfère ce mendiant-ci à celui-là. Elle se montre parfois injuste parce qu’elle choisit et hiérarchise selon l’urgence et l’occasion. L’idéal de justice peut retourner contre la vertu de charité le soupçon de mesquinerie. Pour Christian Godin, la charité est aveugle et sourde, elle est un déni de justice, car « elle voit et entend les détresses qu’elle rencontre seulement si elle est bien disposée à le faire… Intensément affective, comment la charité pourrait-elle ne pas penser d’abord, ne serait-ce qu’inconsciemment, à elle-même ? »[20] Par conséquent aucun geste, si généreux fût-il, ne saurait remplacer une bonne loi. Saint Augustin pressentait que le chemin de la charité n’est pas toujours pavé de bonnes intentions : « Plus authentique est l’amour que tu portes à cet homme heureux à qui tu n’as pas à rendre service, plus pur sera cet amour, et plus sincère. Car si tu rends service à un malheureux, peut- être entends-tu te mettre vis-à-vis de lui en position de supériorité et veux-tu qu’il soit sous ta coupe, lui qui est à l’origine du bien que tu as fait.»[21] Quand bien même la charité représente une goutte d’eau dans l’océan des injustices, elle se révèle aussi comme un début de justice.

Christian Godin[22] cite Thomas d’Aquin qui considère que la charité dépasse la justice dans l’exacte mesure où le bien divin est supérieur au bien commun. Alors que la justice est une vertu « seulement » cardinale, la charité est une vertu théologale. La justice est une vertu humaine, la charité une vertu transcendante. Quant à Michel Sandel[23], il a repris l’idée de Hume selon laquelle la justice n’est pas nécessairement bonne, elle peut devenir un « vice ». Au sein d’une famille par exemple, face à l’étendue des affections, la rigueur de la justice peut paraître malveillante.

Le devoir de solidarité et de partage occupe une place de choix dans les morales chrétienne et musulmane. En tant que croyants, nous sommes invités et même fortement incités à poser des actes de charité et à défendre les faibles contre les plus forts. Mais aujourd’hui, la réalité est tout autre dans nos sociétés. La mendicité est presque devenue un métier, car elle n’est plus pratiquée par les seuls démunis et handicapés physiques, mais par des vrais prédateurs déguisés qui vont de bureau en bureau et occupent ostensiblement les carrefours pour rançonner de paisibles citoyens. Les religions chrétienne et musulmane sont unanimes pour dire que cette forme de mendicité encourage la fainéantise et le parasitisme, comportements qu’elles condamnent. C’est peut-être ce pour quoi on jette habituellement quelques pièces à ces mendiants professionnels après les avoir couverts d’insanités. Simone Weil[24] considère que l’aumône aux pauvres, si elle n’est pas surnaturelle, est semblable à une opération d’achat. Elle achète le malheureux. C’est ce qui faisait dire à François Varillon que « la charité n’est qu’illusoire, si elle n’est pas fondée sur la justice et la vérité.»[25]

Une autre problématique fait couler beaucoup d’encre : les pauvres et les victimes de l’injustice et des atrocités de guerre ont-ils plus besoin de charité que de justice ? Question écheveau à laquelle nous sommes invités à répondre selon nos convictions. Selon Joseph Ratzinger, « au lieu de contribuer à travers diverses œuvres de charité au maintien des conditions existantes, il faudrait créer un ordre juste dans lequel tous recevraient leur part du bien du monde et n’auraient donc plus besoin des œuvres de charité.»[26] En réalité, on ne peut pas se passer de charité, puisque Ratzinger ajoute[27]qu’il n’y a aucun ordre juste de l’Etat qui puisse rendre superflu le service de l’amour. Celui qui veut s’affranchir de l’amour se prépare à s’affranchir de l’homme en tant qu’homme. Charité et justice s’imbriquent. Le père Sertillanges faisait remarquer avec autant de justesse que de compréhension qu’« une justice sans charité est un palais sans fondations et sans étages, un rez-de-chaussée ruineux.»[28] Peut-on construire un ordre juste sur les ruines de l’humain ? Question violente qui mérite d’amples réflexions.

Si la justice peut être purement formelle, la charité elle aussi est souvent teintée de partialité. On n’a qu’à se résoudre à reconnaître que justice et charité doivent échapper à toutes catégorisations simplistes. Parce que ce serait une erreur que de rabaisser la charité sous prétexte de mettre en valeur la justice. La charité véritable n’existerait que là où une certaine justice est déjà présente. La première ne saurait tenir lieu de la seconde. « La justice dans le fond n’est autre chose que la charité conforme à la sagesse »[29] Charité et justice peuvent trouver un terrain d’entente si elles sont perçues comme des actes complémentaires dans un monde aux besoins incommensurables. Elles peuvent se conjuguer en vue du bien commun.

5.2. Construire le bien commun

Le bien commun est le lieu de la conciliation de justice et charité. Pour le professeur Jean-Jacques Friboulet[30], Les droits de l’homme et la loi naturelle de Jacques Maritain, publié en 1942, dégage une vision du bien commun et de l’homme. Jacques Maritain lie le bien commun au principe d’humanisme politique fondé sur le respect de la personne humaine, de sa dignité et de ses droits. Le bien commun impliquerait selon lui la mise sur pied d’une égalité des chances et d’une solidarité active, des expressions qu’on peut bien remplacer par justice et charité. Le rôle conjoint de la loi et de l’amitié civique rappelle l’indispensable complémentarité entre justice et charité. Construire le bien commun dans les sociétés africaines en crise, c’est promouvoir le développement du droit et de la solidarité, de la loi et de la morale. Dans nos sociétés « où l’individualisme tend à déchirer le tissu social, et où le libéralisme économique menace jusqu’à la notion même de bien commun, l’idée de solidarité toujours présente, constitue peut-être un autre essai de synthèse entre le conceptuel de la loi et le sentimental de l’existence »[31] Justice et charité sont nécessaires pour mettre en œuvre une justice sociale fondée sur la recherche du bien commun. Le bien commun, auquel tous contribuent, doit être redistribué, y compris par les mécanismes de l’assistance et de la solidarité avec les personnes démunies. La charité est une étape de la justice. Si la justice définit l’idéal, la charité est le moteur de l’action morale parce qu’elle prend sa source en Dieu. Elle est l’élan par lequel nous réalisons la justice.

5.3. L’amour, ferment de la justice

L’amour et la justice ne sont pas deux vertus séparées. La seconde découle de la première. L’inverse est aussi vrai car la justice conduit aux sources de l’amour. Ce sont deux composantes cohérentes d’une même attitude humaine. Charles Ehlinger rapporte ces propos du père Varillon : « Justice et amour, c’est tout le mystère de la trinité. Dans la Trinité, il y a justice et amour : justice, car chaque personne veut que l’autre existe, amour, car chaque personne s’efface devant l’autre, pour que l’autre soit davantage.»[32] Vouloir que l’autre soit, voilà qui nous rappelle que la justice dans la perspective de l’amour est un exercice d’humilité et de respect de l’autre. Cela demande de congédier toute vanité de nos vies pour lui substituer l’accueil et l’amabilité. La justice doit s’entendre comme l’amour au concret, elle s’accomplit dans l’amour. Pour être juste, écrit encore Varillon, il faut avoir en soi l’énergie de l’amour, il faut donc viser plus haut que la justice, pure légalité.

Accomplir la justice à travers l’amour, c’est accorder des coudées franches à l’amour afin qu’il se montre diffusif de soi. L’Abbé Pierre de renchérir : « L’amour, c’est ce qui fait être plus hors de soi. Il n’est pas une négation du moi. L’amour fait devenir plus en sortant de soi.»[33] L’amour se révèle à cet effet comme l’un des points d’appui les plus évidents et les plus fiables pour s’ouvrir à la justice humaine. L’énergie de l’amour nous libère pour aimer et nous impulse un élan pour devenir plus hors de nous, c’est-à-dire dans la justice, dans l’acceptation et le partage avec l’autre. L’amour fait entrer en relation avec l’autre sans altérer son altérité. L’amour identifie à la justice de Dieu. C’est pourquoi nous garderons encore longtemps en mémoire l’Abbé Pierre qui a incarné une forme de justice par son combat en faveur des sans logis. Chez lui, la justice se donne à saisir en tant que la conjugaison de l’audace humaine, du courage politique et de l’intelligence diplomatique pour le service des marginaux de la société.

Conclusion

La justice est-elle juste ? C’est une question très actuelle. Socrate a été condamné à boire la ciguë sous prétexte qu’il répandait l’impiété et corrompait la jeunesse. Dans la société africaine, l’impiété ne fait plus l’objet de condamnation par la justice. En ce qui concerne la corruption sous toutes ses formes, elle est relativement réprimée au gré des humeurs. Il y a toujours des fonctionnaires de l’Etat qui passent à travers les fourches caudines du contrôle administratif pour déjouer toute tentative d’inculpation. Il arrive aussi que des crapules avérées soient blanchies dans un black-out juridique avec la bénédiction des magistrats qui n’ont pas souvent en eux-mêmes le principe de leurs décisions. La justice sociale en pâtit dans nos pays. La justice reste à construire, que ce soit dans les mentalités ou dans la vie pratique. Nous avons diagnostiqué le non respect de la justice et de la personne humaine comme la clé des crises dues à l’injustice. En clair, l’Afrique a d’énormes progrès à accomplir aussi bien pour la sauvegarde des acquis de la réforme de la justice que pour la consolidation de l’Etat de droit. La charité peut être un support non négligeable dans la marche des africains vers la construction de la justice sociale. C’est pourquoi nous suggérons de trouver dans l’amour du prochain et le respect des instances judiciaires de nouveaux trésors pour inaugurer une justice sociale viable en Afrique.

SOURCES BIBLIOGRAPHIQUES

[1] Vocabulaire juridique, PUF, Paris, 1987, p.522.

[2] Dictionnaire de philosophie, Armand Colin, Paris, 2005, p.197.

[3] Emmanuel KANT, Métaphysique des mœurs, Vrin, p. 98, 104.

[4] Conscience et amour, essai sur le « nous », PUF, Paris, 1938, p.119.

[5] Alasdair MacIntire, Quelle justice ? Quelle rationalité ? Léviathan, Paris, 1993, p.13.

[6] Alasdair MacIntire, idem, p.14.

[7] Alasdair MacIntire, ibidem, p.76.

[8] Platon, La République, Livre IV, in Œuvres complètes, t.7. Première partie, p.44.

[9] Platon, La République, Garnier Flammarion, 433 a.

[10] Aristote, Ethique à Nicomaque, Garnier Flammarion, Paris, 1950, p.195.

[11] François Varillon, Joie de vivre, joie de croire, Centurion, Paris, 1981, p.155.

[12] Edouard Morot-Sir, Pascal, P.U.F., 1973, p. 75.

[13] John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, Paris, 1987, § 11, p. 93.

[14] Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, Q, 58, a. 6

[15] Aristote, Ethique à Nicomaque, 1130 b8.

[16] Thomas d’Aquin, Du Gouvernement Royal, Gazette française, Paris, 1926, p.71.

[17] André Gide, in Le Figaro, 25 février 1945, pp. 1-2.

[18] Christian Godin, Questions de philosophie : la justice, Editions du Temps, 2001, p.88.

[19] A. Schopenhauer, Le fondement de la morale, Editions LGF, 1991, p.161

[20] Christian Godin, op. cit. p. 91-92.

[21] Saint Augustin, Commentaire sur la première épître de saint Jean, trad. P. Agaësse, Ed. Cerf, 1984, p.348.

[22] Christian Godin, ibidem, p. 88.

[23] Michel Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, Seuil, Paris, 1999, p.67.

[24] Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Éd. du Vieux Colombier, 1950, p.152.

[25] François Varillon, Journal d’une passion, Centurion, Paris, 1994, p.67.

[26] Encyclique Deus caritas est, n° 26.

[27] Encyclique Deus caritas est, n° 28, b.

[28] A.-D. Sertillanges, Dix minutes de culture spirituelle par jour, Fernand Aubier, Edit. Montaigne, 1938, p. 160.

[29] G. W. Leibniz, Système nouveau de la nature, Flammarion, 1994, p.126.

[30] Conférence donnée lors d’un colloque interdisciplinaire à la mémoire du prof. Roger Berthouzoz O.P., au département d’Economie politique, Université de Fribourg, CH, 7-8 juin 2006.

[31] Christian Godin, ibidem, p.95.

[32] Charles Ehlinger, François Varillon, Vivre le christianisme, Centurion, Paris, 1992, p.84.

[33] Abbé Pierre, Mémoire d’un croyant, Fayard, Paris, 1997, p.82.

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Fr Emmanuel Sena AVONYO, o.p.

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