Archive for the ‘METAPHYSIQUE’ Category

24 Fév

Pensée du 24 février 10

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« L’humanité, c’est la personnalité de la personne, comme l’objectivité est la choséité de la chose. »

Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, II.

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GRILLE DE LECTURE

D’après Paul Ricœur, l’humanité n’est pas le collectif des hommes, mais la qualité humaine de l’homme. L’humanité n’est pas l’énumération exhaustive des individus humains, mais la signification compréhensive (globale) de l’humain susceptible de guider une énumération des humains. L’humanité est la façon de traiter l’humanité en sa personne comme dans la personne de tout autre, ou mieux, la façon de traiter l’humanité dans la personne de l’autre comme en sa propre personne. Cette conception de l’humanité qui rappelle la morale de Kant détermine le sens de cette pensée. De même que la choséité d’une chose (ce qui fait qu’une chose est chose) se trouve dans sa représentation comme objet, la « personnalité de la personne » est la représentation de l’idéal de la personne comme humain, comme objet éthique.

Cette représentation se fait dans une autre personne, mon vis-à-vis, considérée éthiquement comme objet. C’est cette représentation de l’humain en la personne de l’autre qui fait l’humanité. L’humanité ne consiste en rien d’autre qu’en la considération de la personnalité de la personne. Car, la personnalité de la personne est la représentation de l’idéal de l’humain. Chez Ricœur, la personne est une synthèse projetée, c’est-à-dire qu’elle se saisit elle-même dans la représentation d’un idéal de la personne. Une personne n’acquiert sa personnalité humaine que dans la présentation de l’idéal de l’humain en l’autre. L’humanité se précise comme un acte de reconnaissance dans la mutualité de l’être à deux.

La synthèse que constitue l’être-homme n’est pas donnée à elle-même dans l’immédiateté de soi à soi. Le Soi n’est pas conscience de Soi pour soi. La personne est plutôt visée que vécue, l’expérience de la personne procède d’une conscience de soi médiatisée. L’humanité étant définie comme issue d’une synthèse projetée, comme l’aboutissement d’une médiation, il faut noter qu’elle est le mode d’être sur lequel doit se régler toute apparition empirique (concrète, visible, matérielle) de ce que nous appelons être humain. N’est humain que celui qui se plie à la considération de toute apparition empirique de l’homme comme valeur supérieure. Se dire homme, c’est constituer l’autre comme humain, comme réunissant les critères d’humanité. L’humanité n’est pas le collectif des hommes, mais elle est une entreprise de re-connaissance collective des humains.

Emmanuel AVONYO, op

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23 Fév

Pensée du 23 février 10

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« Je considérai en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine ; car, puisque je venais d’en trouver une que je savais être telle, je pensai que je devais aussi savoir en quoi consiste cette certitude.»

René Descartes, Discours de la méthode

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GRILLE DE LECTURE

Descartes commence cette pensée par la considération de « ce qui est requis à une proposition pour qu’elle soit vraie et certaine ». Il cherche à établir les conditions de la vérité et de la certitude du discours. En fait, Descartes venait de découvrir une vérité, le « je pense, donc je suis », mais qui ne lui assure pas encore la vérité de son discours. Cette découverte a néanmoins apporté à Descartes une certitude : il voit très clairement que pour penser, il faut être. De l’acte de ‘penser’, Descartes déduit la réalité de son ‘être’ car littéralement, le « je pense » précède le « je suis ».

Mais Descartes voit logiquement que pour penser, il faut être. Pour douter, concevoir, affirmer, nier, vouloir, imaginer et sentir, il faut être. La certitude de son être est dès lors inébranlable. «Je pense, donc je suis », la formule du « cogito », donne l’occasion de s’apercevoir que celui qui doute ne peut à priori douter de lui-même. C’est-à-dire que je peux douter des choses auxquelles je pense mais je ne puis douter du fait que je les pense comme douteuses. C’est pourquoi le doute poussé jusqu’au bout, le plus loin possible, se trouve être l’affirmation d’une vérité inébranlable. Cela place le « cogito » au cœur de la métaphysique cartésienne. Le « cogito » permet de réfuter le scepticisme en résistant au doute et en offrant une première vérité essentielle dans le processus de la connaissance. Cette vérité, la première que Descartes ait atteinte, se présente également la première à celui qui cherche à connaître.

En effet, elle se présente comme une vérité qui n’a besoin de rien pour être reconnue vraie et affirmée ; ou plutôt, dans la conception cartésienne, c’est une vérité qui présuppose l’effacement radical de toute présupposition de chose connue. Elle dépend du rejet de toutes autres formes de connaissances comme incertaines. Remarquons tout de même que cette vérité qu’assure l’acte de penser, est une vérité particulière. Elle n’est pas là où nous pouvons l’attendre. Elle ne concerne pas une chose qui serait objet de connaissance mais elle porte sur le sujet de la connaissance. Comme pour dire que ce qu’il y a de plus certain dans la connaissance, ce ne sont pas les choses à connaître mais celui qui les connaît et comment il les connaît.

Emmanuel AVONYO, op

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22 Fév

Le concept d’existence entre phénoménologie et ontologie

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 22 février 2010

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>>>EXISTENCE ENTRE PHENOMENOLOGIE ET ONTOLOGIE

Dans son article sur l’ontologie publié dans l’Encyclopédie française, Paul Ricœur affirme que la phénoménologie a ouvert une nouvelle voie d’accès à l’ontologie. Par phénoménologie, il entend la science descriptive des traits essentiels de l’expérience prise dans son intégralité, la science qui décrit les apparences ou les apparitions. Il définit l’ontologie comme la doctrine ou la théorie de l’être en tant qu’être. Quelle place faut-il réserver à la question de l’existence dans l’ontologie qui procède de la phénoménologie ? Selon la grille de lecture qui intéresse cette réflexion, deux types d’attitudes orientent l’enquête de Paul Ricœur sur l’accès à l’ontologie par la phénoménologie.

Premièrement, l’attitude de la phénoménologie idéaliste husserlienne dans laquelle le concept d’existence s’introduit tardivement dans les préoccupations méthodologiques de la phénoménologie transcendantale, c’est-à-dire au moment de l’émergence d’une véritable problématique ontologique… Deuxièmement, l’attitude post husserlienne de Martin Heidegger (Le Dasein), de Gabriel Marcel (Le corps propre), de Maurice Merleau-Ponty (L’être sauvage) et de Paul Ricœur (Le Soi), où l’existence se révèle comme la voie royale qui mène de la phénoménologie à l’ontologie…

Cet exposé, que nous publions en deux temps, se bornera à approfondir la première attitude, celle de la phénoménologie idéaliste de Husserl dans laquelle le rapport de la phénoménologie à l’ontologie recouvre une problématique existentielle. Il s’agit de montrer comment la question de l’existence surgit comme un lieu de renouvellement de l’ontologie dans la phénoménologie husserlienne. Cette première partie examine les métamorphoses de cette phénoménologie…

VOIR L’ARTICLE INTEGRAL >>>

>>>EXISTENCE ENTRE PHENOMENOLOGIE ET ONTOLOGIE

08/03/10 >>> LE VISIBLE INVISIBLE >>>

01/03/10 >>> LA PHENOMENOLOGIE ONTOLOGIQUE DE HUSSERL >>>

12/10/09 >>> ONTOLOGIE ET PHENOMENOLOGIE >>>

05/10/09 >>> ONTOLOGIE-SCIENCE-LANGAGE >>>

15/11/10 >>>L’IDEE DE LOGIQUE DE L’EXPERIENCE DANS LA  PHENOMENOLOGIE D’EDMOND HUSSERL >>>

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22 Fév

Pensée du 22 février 10

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« L’amitié est en effet une certaine vertu, ou ne va pas sans vertu ; de plus, elle est ce qu’il y a de plus nécessaire pour vivre. »

Aristote, Ethique à Nicomaque

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GRILLE DE LECTURE

Aristote célèbre l’amitié comme un acte vertueux. L’amitié se rapporte à la vertu, elle est nécessaire à la vie de l’homme. L’amitié désigne d’une façon générale tout sentiment d’affection et d’attachement pour les autres, qu’il soit spontané ou réfléchi, dû aux circonstances ou au libre choix de l’homme. L’amitié se nourrit de fidélité, elle se traduit par l’amour, la bienveillance, la bienfaisance, la philantrophie… Elle conduit à l’altruisme et favorise la sociabilité. D’où son importance pour la vie. L’amitié est le lien social par excellence qui maintient l’unité entre les citoyens d’une même cité, entre les camarades d’un groupe, ou les associés d’une affaire. Sans amis, aucun homme ne choisirait de vivre, quand bien même il posséderait tous les autres biens. Même les personnes exerçant le pouvoir et l’autorité ne conçoivent pas une existence sans amitié.

L’amitié n’est ni une question de fortune, ni une affaire de pauvreté ou d’âge. Il semble que l’homme heureux n’ait point besoin d’ami. Il est à croire qu’il ne se maintiendra pas longtemps à ce niveau de plénitude sans amis. Plus la prospérité est grande, plus elle est exposée au risque, dit Aristote. Si Aristote affirme que l’homme heureux n’a point besoin d’ami, c’est pour montrer que le bien que procure l’amitié est analogue au bonheur de l’homme heureux. C’est ce qui fait penser qu’il n’y a pas de différence entre un homme bon, vertueux, et un véritable ami. Car, ils partagent la même noblesse. Dans les occasions heureuses comme dans les moments pénibles, dans la jeunesse comme dans la vieillesse, on fait l’expérience de la nécessité de l’amitié. L’amitié vraie préserve les jeunes de l’erreur, elle assure aux personnes âgées des soins et supplée à leur manque d’activité dû à la faiblesse. Dans la pauvreté comme dans tout autre infortune, les hommes pensent que les amis sont l’unique refuge.

L’amitié se décline à l’actif et au passif : fait de celui qui aime, et de celui qui est aimé en retour. L’amitié est réciproque et procure la joie et le bonheur de vivre à ceux qui en sont liés. Le bonheur est le couronnement de l’éthique d’Aristote. Et l’amitié est une condition fondamentale du bonheur. En tant que condition sine qua non du bonheur, l’amitié est une vertu. La vraie amitié est forcément noble et onéreuse. L’amitié est un bien dont la valeur est exquise et dont les exigences sont si élevées, qu’elle ne peut exister et être durable qu’entre des gens vertueux. L’amitié finalise l’homme qui éprouve naturellement une affinité pour son semblable. L’amitié a des grandeurs inconnues de l’amour, écrivait la Sénégalaise Mariama BA (Une si longue lettre). Aristote pense que toute forme d’amour doit être d’amitié. L’amitié est dans les relations interpersonnelles ce que la justice est au plan social et politique. Car la plus grande expression de la justice est de la nature de l’amitié.

Emmanuel AVONYO, op

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21 Fév

Pensée du 21 février 10

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« Dans quelque domaine que ce soit…, un être satisfait, un être qui déclare lui-même qu’il a tout ce qu’il lui faut, est déjà en voie de décomposition. »

Gabriel MARCEL, Etre et avoir

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GRILLE DE LECTURE

L’homme est un être de désir. Nous savons que ne peut désirer que celui qui est en manque de…, celui qui est tendu vers… Dire que l’homme est un être de désir, c’est lui reconnaître un mouvement qui lui est essentiel : celui d’une réponse ou de la recherche d’une réponse à l’appel entendu. Et c’est ce vocare qui révèle le vide et crée l’élan vers ce qui permet de combler ce vide, vers la réalité endormie qui promet une présence comblante. Le désir de l’homme est un désir sublime qui le tend vers…, qui l’élève du milieu des ténèbres caverneuses du commun des mortels. Sortant du milieu du commun des mortels, il reçoit une vocation, un appel venant de l’Etre, le convoquant à s’envoler vers la cité de la vérité. Qu’y a-t-il de plus beau à désirer sinon le désir de la lumière ? L’homme éclairé fuit les ténèbres qui sont le lieu de l’abîme, lieu où rampe la raison. Désormais, il est en quête d’une aile pour aller vers la région supérieure où l’âme, en liberté, se déploie. Qui a vu la lumière ne saurait plus la renier pour une existence inférieure, parce que l’essence de l’intelligence est d’être ouverte.

L’envoler contemplatif exige de nous un détachement, une souplesse. Comme un chercheur de la lumière de la vérité, l’homme est semblable à un pèlerin qui se détache de toutes ses bonnes recettes, pour ne recevoir que le rien de soi-même, pour ne posséder que le rien de l’aventure. Mais qui peut se satisfaire du rien ? Dans un monde absorbé par l’avoir, où l’on cherche à s’installer dans le conformisme, à s’attacher à des choses fixes, se détacher est d’ailleurs jugé comme un acte anormal, propre à quelqu’un qui n’a pas les pieds sur terre,  ainsi que le commun des mortels se plaît ironiquement à le répéter sans cesse. En un sens profondément métaphysique, celui qui refuse le détachement veut tout avoir immédiatement. Ce qui signifie qu’il cherche simplement un sol pour se reposer confortablement. Mais ce repos prolongé le rend lourd. Alors, il devient un dépôt, un déchet.

Il existe en effet, une parenté intime entre la satisfaction et la mort. La satisfaction se réalise essentiellement en quatre murs, dans ce qui est clos. Elle ne connaît pas de création et ne peut plus tirer l’âme vers l’avant. Au contraire, elle alourdit l’âme dans son envoler admiratif. Cette idée se trouve bien traduite par l’image d’un corps en putréfaction. Une fois abandonné au monde, aux forces de la nature extérieure, le corps est désormais la proie des basses vitalités de la matière qui le tirent dans toutes les directions, en le rendant de plus en plus extérieur à lui-même. C’est pourquoi le propre du cadavre est d’être en-terré c’est-à-dire mis dans la terre, dans une horizontalité décompositive.

Mervy Monsoleil AMADI, op

20 Fév

Pensée du 20 février 10

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«  La beauté n’est certes pas seule à être proche, et l’horreur nous stupéfie d’une proximité absolue et fascinante qui toujours interdit déjà toute tentative pour l’éloigner. »

Jean-Louis CHRETIEN, L’effroi du beau

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GRILLE DE LECTURE

Devant une belle fleur, une belle œuvre d’art, en écoutant une musique classique du genre Mozart, Jean Sébastien BACH, nous sommes comme saisis d’une émotion, d’une émotion certes esthétique. Cette émotion esthétique nous vient du fait que la beauté de la fleur, de la peinture, ou l’harmonieux son de la musique nous saisit du fond de notre être. La beauté de la fleur nous est d’une telle splendeur qu’à sa rencontre, nous sommes comme pris et compris par elle. Le beau nous est d’une telle proximité qu’il ne peut pas nous laisser indemnes. La beauté nous éprouve, nous blesse d’une blessure sublime, sa rencontre est joie mais d’une joie douloureuse, tellement douloureuse qu’elle laisse ses traces. Les traces du beau nous rappellent à chaque moment de la vie la proximité du beau. Ses traces viennent dire l’absence d’un il y a. Mais l’absence d’une chose à sa place est cela qui révèle du même coup qu’il lui était essentiel d’avoir une place constitutive de son mode d’être.

Le clignotement du proche à travers ses traces dit sa présence. Le présent est présent du lointain. Du coup, l’oubli de la beauté devient difficile dans le sens où l’oubli d’une chose dans la proximité familière n’est jmais disparition négatrice ; mais la chose oubliée fait corps avec son surgissement comme chose disponible, toujours et déjà-là dans une présence absente. Certes, la beauté n’est pas seule à être proche, mais elle est la seule à nous éprouver d’une épreuve esthétique. La beauté qui se suffit pourtant elle nous appelle,  nous  impose sans esquive possible, la charge de lui répondre et de lui correspondre. Cette réponse ne peut qu’être l’acte de louer. Or nos louanges, pour paraphraser l’un des grands chantres de la beauté divine, n’ajoutent rien à la splendeur de la beauté mais elles nous rapprochent d’elle d’une proximité absolue.

Mervy Monsoleil AMADI, op

19 Fév

Pensée du 19 février 10

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« La pensée est l’engagement par et pour la vérité de l’Etre, cet Etre dont l’histoire n’est jamais révolue, mais toujours en attente. L’histoire de l’Etre supporte et détermine toute condition et situation historique humaine. »

Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme

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GRILLE DE LECTURE

Le nouvel humanisme que Martin Heidegger appelle de tous ses vœux est-il un humanisme de l’Etre ? Point n’est besoin de tenter de le contester. Que serait la philosophie sans l’Etre ? Qu’est-ce qui serait sans le prédicat « est » ? Rien. Pas même l’histoire, le récit des évènements ayant–été. L’histoire de l’Etre n’est pas passée, c’est un ayant-été qui s’actualise au présent sur l’horizon du devoir-être encore. L’Etre devance l’histoire pour faire être l’histoire. L’histoire de l’Etre est encore celle de la condition historique de l’homme. L’Etre engage l’homme dans le discours pour l’élucidation de sa situation historique.

Comment l’histoire de l’Etre pourrait-elle être révolue tant que l’homme dure (Bergson), tant qu’il persévère dans l’être (Spinoza) ? Comment la philosophie se passerait-elle de l’Etre si c’est l’Etre qui jette l’homme dans la pensée ? Ecoutons la voix prophétique et jamais révolue d’Aristote : en vérité, l’objet éternel de toutes nos recherches présentes et passées, l’objet constant de notre embarras, c’est la question qu’est-ce que l’Etre ? Quel que soit le dessein de chaque philosophie, penser, c’est rendre hommage à Aristote, à Platon, à Hegel, c’est renvoyer à la plus ancienne des questions de la philosophie. C’est ce qui fait dire à Ricœur, disciple éminent de Heidegger, que dire ce qui vient à l’être et ce qui a à être, ce qui doit être et ce qui ne devrait pas être, c’est toujours cligner l’œil du côté de l’être tout en parlant d’autre chose que lui.

Tenons le pour dit, l’humanisme de l’Etre heideggérien est un humanisme d’une double historicité corrélative l’une à l’autre : celle de la condition historique du sujet du discours philosophique et celle du questionnement historique sur la vérité de l’Etre. Cela revient au même : l’Etre questionné est l’Etre de l’homme, c’est pourquoi nous parlons d’humanisme. Selon le dessein de Heidegger, le philosophe doit se libérer de l’interprétation technique de la pensée. La pensée est revendiquée par l’Etre pour dire la vérité de l’Etre. Elle doit opérer un retour sur elle-même pour redonner un sens à l’humanisme. La philosophie est la pensée de l’Etre en tant qu’advenue par l’Etre, elle est encore pensée de l’Etre en tant qu’appartenant à l’Etre.

Emmanuel AVONYO, op

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18 Fév

Pensée du 18 février 10

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« La morale répond à la question que dois-je faire ? Elle se veut une et universelle. Elle tend vers la vertu et culmine dans la sainteté. »

André Comte-Sponville, Valeur et vérité, Etudes cyniques.

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GRILLE DE LECTURE

La pensée de ce jour a des accents kantiens qu’il faut respecter pour laisser apparaître le contraste. Que dois-je faire ? est la grande question qui traverse la Critique de la raison pratique de Kant, considérée comme un traité de morale. Chez Kant, la doctrine du devoir désigne la morale alors que la doctrine du bonheur est ce que nous appelons l’éthique. Kant affirme que la distinction entre l’éthique et la morale est la première et la plus importante affaire de la raison pure pratique. Pour cette raison, la morale du devoir ne saurait se dissoudre dans l’éthique du bonheur, ni celle-ci se réduire à celle-là. La morale se plie à l’impératif catégorique, alors que l’éthique est soumise à des impératifs hypothétiques. Selon Comte-Sponville, la morale répond à la question que dois-je faire ? alors que l’éthique répond à celle de savoir comment vivre ? Comment vivre pour être heureux. Ces questions peuvent à loisir se combiner pour donner celles-ci : quelle place dois-je faire à la morale pour être heureux ? Pour être moral, quelle place dois-je faire au bonheur ? Comte-Sponville est convaincu, contre Aristote et les Antiques,  que la vertu ne suffit pas plus au bonheur que le bonheur ne suffit à la vertu.

C’est pourquoi il entreprend de proposer d’autres définitions plus opératoires que celles de Kant. La morale se définirait désormais comme le discours normatif et impératif qui résulte de l’opposition du Bien et du Mal. Etant entendu que le Bien et le Mal sont des valeurs transcendantes, des valeurs absolues et universelles qui s’imposent inconditionnellement à tous. La morale répond pour cela à la question que dois-je faire ?, elle tend vers la vertu et culmine dans la sainteté. Les principes qui doivent présider à nos choix ne sont moraux que s’ils sont extensibles à toute l’humanité, s’ils peuvent être appliqués à l’autre bout du monde sans faire du tort à quelqu’un. La vertu vers laquelle tend la morale reste une disposition acquise à faire le bien, et le bien s’apprécie universellement. Le terme « sainteté » est employé ici comme chez Kant : au sens moral, et non religieux, du terme. On parlerait par exemple de volonté « sainte » pour dire celle qui ne serait capable d’aucune maxime contraire à la loi du devoir. L’éthique quant à elle résulte de l’opposition du bon et du mauvais. L’éthique est relative et particulière. Elle tend vers le bonheur et culmine dans la sagesse. On peut bien se demander pourquoi la morale tend seulement vers la vertu. Que la vertu ne suffise pas à faire le bonheur, et que le bonheur soit hors d’atteinte totalement, qu’est-ce qui empêche le malheureux d’être vertueux ? Si le « saint » n’est pas toujours heureux, qu’est ce qui empêche le sage d’être vertueux ? Ne peuvent-ils pas assumer une disposition constante à faire le bien ? Qu’est-ce qui dispense le saint et le sage d’une disposition habituelle à bien agir, si ce n’est un désir délibéré de vider sémantiquement l’action humaine  de toute substance perfectible ? On ne se brouille pas avec les Anciens impunément.

Emmanuel AVONYO, op

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17 Fév

Pensée du 17 février 10

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« Du politique à la politique, on passe de l’avènement aux événements, de la souveraineté au souverain, de l’Etat au gouvernement, de la Raison historique au Pouvoir. »

Paul Ricœur, Histoire et Vérité

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GRILLE DE LECTURE

Le politique et la politique se distinguent en s’unissant. Le politique ne va pas sans la politique, et inversement. L’agencement de cette pensée indique que Ricœur pose le politique avant la politique, mais il est essentiel de remarquer que le politique ne prend son sens que dans la politique. Comment ? C’est ce qu’il faut entreprendre de comprendre. Le politique est organisation raisonnable, le politique touche à l’institution sociale et historique, la politique est structure décisionnelle, moyen d’action du politique ou de l’exercice politique. Autant la rationalité vient à l’histoire par le politique, autant l’Etat ainsi constitué avance à travers l’histoire à coups de décisions. Mais les décisions à portée historique définissent (font, concrétisent) le politique, c’est-à-dire que la politique entre dans la définition du politique.

La politique est faite de réflexions, de rétrospection, de débats publics, de référendum, elle se joue dans le projet, dans le déchiffrement incertain des événements contemporains (ex. enjeux d’une coopération militaire France-Afrique) comme dans la fermeté des résolutions (ex. armistices, ratification de traités politiques). La politique semble n’exister que dans les événements, les grands moments historiques, les crises, les tournants, les nœuds de l’histoire. Si l’on passe du politique à la politique, comme de l’avènement de la Raison à la prévalence des crises du vivre-ensemble, il est clair qu’on ne peut pas ne pas inclure dans la politique le moment volontaire de la décision.

De même, on ne peut pas parler de politique (ex. décision politique) sans réfléchir sur le pouvoir (sur le politique). En fait, c’est l’Etat qui détient le monopole de la contrainte physique légitime. Le politique se définit par la spécificité de ses moyens, l’Etat par sa fin et sa forme, par son pouvoir moral d’exiger et son pouvoir physique de contraindre. Le pouvoir est l’instrument de la rationalité historique, l’aiguillon de la politique. De la politique, nous pouvons retenir qu’elle est l’ensemble des activités qui ont pour objet l’exercice du pouvoir, et donc aussi la conquête et la conservation du pouvoir. Le politique et la politique se distinguent tout en étant indémêlables.

Emmanuel AVONYO, op

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15 Fév

La justice peut-elle se passer de déontologie ? (2)

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 15 février 2010

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Deuxième section : Le concept déontologique de justice

Nous venons de montrer (première section) que le sens de la justice en lien avec le souhait de la vie bonne est la problématique sous-jacente à la justice à caractère téléologique. Le point de vue que nous allons défendre dans cette troisième partie s’inspire du deuxième théorème de la théorie du juste de Paul Ricœur. « Le sens de la justice élevé au formalisme que requiert la version contractualiste du point de vue déontologique ne saurait se rendre entièrement autonome de toute référence au bien…»[1] En d’autres termes, une théorie purement procédurale de la justice n’est pas possible. Pour rendre raison de ce théorème, nous procédons en trois temps : après avoir situé Rawls par rapport à Kant, nous présenterons la justice déontologique et contractuelle de Rawls, avant de voir comment le problème posé par l’idée de distribution juste et l’hétérogénéité réelle des biens à distribuer empêchent le niveau déontologique de s’autonomiser au point de constituer un niveau exclusif de référence.

Nous vous proposons de découvrir la deuxième section de cet article

>>> LE CONCEPT DEONTOLOGIQUE DE JUSTICE

Voir aussi la première section ?

LE CONCEPT TELEOLOGIQUE DE JUSTICE


[1] Paul Ricœur, Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 21.

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