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10 Mai

Entre foi et raison : une réfutation de l’humanisme athée

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 10 mai 2010

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>>> La raison s’oppose-t-elle à la croyance religieuse ?

Après notre réflexion initiale sur la relation entre la raison et la croyance religieuse, nous voudrions aborder le problème sous l’angle d’une critique de l’humanisme athée. En effet, le débat qui oppose la foi à la raison semble se poursuivre sur le terrain de l’humanisme athée. Car, il y a un certain humanisme qui place l’homme à un point si élevé qu’il lui dénie par le même mouvement l’ouverture à la transcendance divine par le biais de la foi. Cette façon de concevoir l’humanisme se range sous l’orbe de « l’humanisme athée ». Pour mener à bien cet exposé, nous opérons une réduction méthodologique en forme de parti pris. Notre but n’est pas de justifier l’humanisme athée. Nous voudrions tenter de mettre en question les critiques que FEUERBACH (1804-1872) et les philosophes du soupçon ont faites à la foi en Dieu et à la religion à partir du XIXe siècle au nom des idéaux suprêmes de l’humanisme.

Cette réflexion, qui fait le pari implicite que l’humanisme et la foi ne sont pas antithétiques et inconciliables, comprend trois axes : dans la première partie de l’analyse, nous allons essayer de situer le problème philosophique qui nous met en mouvement. La position du problème nous conduira dans un deuxième temps à faire une double critique : la critique de la conception que les humanistes athées ont de la religion et la critique de leur conception de Dieu. Nous finirons par une remise en cause de l’athéisme comme réponse à l’aspiration religieuse de l’homme. Dans l’Atelier des concepts de cette semaine, nous nous bornerons à traiter exclusivement du premier point qui culmine dans l’ébauche de la problématique de la deuxième partie du travail.

POSITION DU PROBLEME : L’HUMANISME ATHEE EN QUESTION

Le mot humanisme aurait été inventé par un pédagogue Bavarois en 1808. Il serait entré dans l’usage vers 1875, au moment où il était encore absent du Dictionnaire Littré. Le terme humaniste aurait pourtant été employé dès le XVIe siècle pour désigner des lettrés qui ont recueilli et scruté les textes des Anciens à l’aube de la Renaissance. On comprend pourquoi en latin les mots humanus et humanitas se prennent respectivement dans le sens de « homme cultivé » et « culture d’esprit ». Aujourd’hui, l’humanisme est un des mots à la mode les plus galvaudés. Ce concept est de moins en moins précis, et donc, de plus en plus ambigu. Il présente plusieurs acceptions. De toutes les acceptions que nous allons dérouler, celle de Gérard JAQUEMET nous paraît la plus adéquate philosophiquement. L’humanisme de la foi raisonnable dont nous proposerons des pistes peut parfaitement s’en accommoder.

Selon Salvatore SPERA, l’humanisme réside pour l’essentiel dans le fait de placer l’homme au centre de l’attention, de l’étude, des préoccupations. Le concept d’humanisme  a une plus ample extension. D’après Gérard JACQUEMET, l’humanisme désigne aussi une conception métaphysique et morale de l’homme, impliquant la volonté d’être parfaitement homme et l’art de tendre vers cet idéal. Quant à Bernd GROTH, il suggère de comprendre l’humanisme de deux manières : dans un sens restreint et dans un sens large. Au sens strict on entend par humanisme l’idéal de culture de la Renaissance (italienne) des XIVe et XVe siècles, orienté vers l’étude de l’Antiquité classique. Dans ce sens, l’humanisme est une méthode de formation humaine qui s’appuie sur le modèle d’homme défini par les philosophes grecs de l’Antiquité. D’après la nouvelle image de l’homme promue par l’humanisme, l’homme doit prendre conscience de lui-même en tant qu’artisan du monde et de sa propre existence.

Cependant, dans un sens plus large, « le concept d’humanisme exprime des mouvements et des attitudes intérieurs caractérisés par une forte composante anthropocentrique » (Bernd GROTH). En fait, cette conception de l’humanisme héritée des idées rationalistes et humanitaires des Lumières place l’homme au centre de tout ; ce qui n’est pas condamnable en soi. Mais à y regarder de près, l’anthropocentrisme voudrait signifier non seulement que l’homme est une valeur suprême, mais qu’il est « la mesure de toutes choses ». L’homme est considéré comme un être intrinsèquement déterminé par la liberté. Or, le dogmatisme de la foi en la liberté absolue est contredit par le fait que l’homme ne peut pas rendre totalement raison de son existence et de ses actes. Sa liberté est une liberté finie, marquée du sceau de la contingence (Paul RICŒUR).

En effet, l’homme ne peut pas se considérer comme un centre de décision absolu. Ce serait oublier qu’il se reçoit d’une source transcendante, qui donne l’être et le mouvement. En clair, il existe dans l’ordre de l’être, un Etre premier, un Acte pur, d’où procèdent toute existence et toute liberté. Cet Acte pur, les traditions religieuses l’appellent Dieu. Selon une certaine considération de l’homme, Dieu est le donateur de toute liberté. Cette considération est inconcevable pour la raison pure, elle ne peut pas être assumée par les défenseurs de la rationalité et de la liberté absolue pour qui l’homme est tout, tout advient par sa seule volonté. Bernd GROTH fait remarquer qu’il ne faut donc pas « s’étonner si le courant radicalement anthropocentrique adopte souvent des attitudes antireligieuses et débouche sur un athéisme patent. »

De toute évidence, le primat de la raison et de la liberté poussé à l’extrême rend illégitime toute attitude de foi. L’humanisme, malgré lui, finit par servir de porte d’entrée à l’athéisme. En effet, c’est ici que l’humanisme pactise avec l’athéisme ; c’est aussi le point d’insertion d’une réfutation de l’humanisme. Le clivage entre foi et raison surgit comme la conséquence de la position centrale attribuée à l’homme et à sa liberté. Pratiquement, la liberté de la raison et la liberté de la foi s’excluent mutuellement. Nombre de ceux qui rejettent la foi se livrent à ce raisonnement sophistique : ma liberté s’oppose à celle de Dieu. Or je suis libre. Donc, Dieu est une supercherie, une hypocrisie de la pensée. En d’autres termes, si je suis libre Dieu n’existe pas ; si Dieu existe, je ne suis pas libre. Pour les humanistes athées, Dieu apparaît comme un obstacle à l’aspiration de l’homme à son autoréalisation.

Les humanistes athées et le dogmatisme de la Raison

L’objection la plus forte exprimée contre la foi en Dieu et contre la religion se retrouve dans les critiques de certains humanistes athées : c’est l’exemple de FEUERBACH et des philosophes du soupçon. Karl MARX (1818-1883), Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) et Sigmund FREUD (1856-1939), communément appelés les philosophes du soupçon, n’ont fait qu’amplifier et étayer de diverses manières les arguments avancés par FEUERBACH pour soutenir la critique qu’il développe dans L’Essence du christianisme (1841) et L’Essence de la religion (1845). Bernd GROTH ajoute aux philosophes du soupçon quelques noms d’humanistes athées : Ernst BLOCH (1885-1977), Jean-Paul SARTRE (1905-1980) et Eric FROMM (1900-1980).

Pour Ludwig FEUERBACH, Dieu est une fabrication humaine, il est une illusion, un produit de l’imagination, un palliatif au déficit existentiel de l’homme. La foi religieuse serait donc une pure aliénation de l’homme qui projette ses qualités absolutisées sur Dieu. Dans son principal ouvrage L’Essence du christianisme (1841), FEUERBACH est à la recherche de la vraie nature de la religion. Selon lui, la religion n’est qu’une manière pour l’homme de se rapporter à lui-même. Car Dieu, c’est l’essence de l’homme projetée à l’extérieur d’elle-même et idéalisée. « L’être absolu, le Dieu de l’homme est sa propre essence. La puissance que l’objet exerce sur lui est donc la puissance de sa propre essence. »[1] Etre humaniste pour FEUERBACH, c’est finalement dessiller les yeux de l’homme et l’affranchir de son aveuglement.

Les philosophes du soupçon MARX, FREUD et NIETZSCHE, emportés par le dogmatisme de la Raison, développent la  même thèse feuerbachienne, avec des nuances et des harmoniques propres. Pour MARX, la religion aliène l’homme : « Si je sais que la religion est la conscience de soi aliénée de l’homme, je sais donc que dans la religion en tant que telle, ce n’est pas ma conscience de soi, mais ma conscience de soi aliénée qui trouve sa confirmation. »[2] Quant à NIETZSCHE, il développe son argumentaire dans le Gai Savoir : le croyant est comparé à un lac dont les eaux vont se perdre en Dieu, de sorte qu’il perd la possibilité de se réaliser lui-même. L’ambition de l’humanisme, c’est d’arrêter les eaux au moyen d’une digue qui empêcherait l’écoulement en Dieu.

Les humanistes athées montrent dans l’ensemble que la foi est illusoire, que la raison de l’homme doit s’affirmer de façon autonome, que Dieu n’existe pas et que la religion est un humanisme aliéné. En effet, ils soutiennent que Dieu n’est que le transfert hors de l’homme de tout ce qu’il n’est pas mais souhaite être, que l’homme a inventé Dieu pour espérer contre toute espérance dans cette « vallée de larmes », que la religion console l’homme en favorisant son aliénation, son infantilisation, son dégoût pour les joies terrestres.  Que penser de cette conception de la foi en Dieu et de la religion ? Poser cette question, c’est en poser une autre : un humanisme de la foi peut-il tenir le pari de la grandeur de l’homme ?

Pour un humanisme de la foi raisonnable

Avons-nous affaire à une version revue et corrigée de l’humanisme chrétien considéré comme décadent ? Sinon, que faut-il entendre par « humanisme de la foi » ? Nous conviendrons de désigner par ce concept l’humanisme d’une foi intelligente ou l’humanisme d’une raison croyante : foi et raison pour penser l’homme intégral. Cet humanisme se prend au sens préconisé par Gérard JACQUEMET : Il désigne une conception métaphysique et morale de l’homme, impliquant la volonté d’être parfaitement homme et l’art de tendre vers cet idéal. La tension de l’homme vers sa fin ne l’empêche pas d’adopter une attitude de foi dans la quête de cette perfection.

Ainsi, penser un humanisme de la foi raisonnable est une manière de fonder en raison la nécessaire complémentarité entre promotion de l’homme et foi religieuse. Il n’est plus à rappeler que l’humanisme athée a valorisé la Raison critique et défendu l’autonomie du sujet au détriment de la foi. En réfutant cette façon instrumentale de réaliser l’homme, nous tenons tout d’abord à contester le projet humaniste qui s’est développé au XVIIIe siècle et dont le but ultime est d’émanciper l’individu et la société de la tutelle de la religion en présentant la foi comme un jeu superstitieux. Nous voulons ensuite montrer qu’il est possible de défendre l’idéal humaniste sans renoncer à la foi. D’où le concept d’un humanisme de la foi raisonnable.

L’histoire de la pensée philosophique nous a souvent faire croire que la foi fait de l’ombre à la raison et que l’homme ne retrouvera ses lettres de noblesse qu’en s’affranchissant d’une vaine « espérance d’éternité et de salut ». Cette thèse paraît relever d’une vraie méprise, comme l’indiquent certains philosophes. Alors que les mots comme « éternité », « destinée », « espérance »,  « morale » semblent perdre l’audience qui leur est due, il y a des philosophes qui rappellent à l’homme que la dimension religieuse fait partie intégrante de sa structure métaphysique et participe de sa réalisation en société. Adolphe GESCHE cite L’Espoir maintenant, un texte de Jean-Paul SARTRE, où le philosophe athée parlait du désir divin en l’homme comme d’un élément contribuant fondamentalement à sa définition[3]. Et pourtant, SARTRE est de ceux qui considèrent que la foi est illusoire et que Dieu prive l’homme de la plénitude de sa liberté. Il est difficile de philosopher sans rien croire, comme nous le montre le concept de La foi philosophique chez Karl JASPERS.

Certes, tout philosophe postule une vérité fondamentale objet de foi philosophique. Au-delà de cette foi qu’on pourrait dire idéologique, le philosophe, qu’il soit humaniste ou non, ne peut s’empêcher de se poser la question qui intriguait Kant au soir de sa vie : « Que m’est-il permis d’espérer ? » Marguerite YOUCENAR espérait à juste titre, « que ce voyage dans le temps aboutisse à l’extrême bord de l’éternel. »[4] L’accomplissement de l’homme ne peut pas se détacher de l’espérance de l’éternité, de la pensée d’un au-delà de l’action historique. L’auteur de la Critique de la Raison pure n’a pas exclu cette opportunité. Jean-Paul SARTRE en était également convaincu : « Chaque homme, par-delà ses fins théoriques, pratiques… a une fin, une fin que j’appellerais transcendante ou absolue… Le sens de l’action d’un homme a ceci de particulier qu’elle est absolue. »[5] Il nous faut donc penser un humanisme de la foi parce qu’il y a une intentionnalité transhistorique qui nous traverse et qui gouverne l’histoire : elle n’est pas objet de connaissance objective mais objet de foi. En plongeant ses racines dans l’éternité, l’humanisme de la foi raisonnable doit nous réapprendre à nous regarder avec ambition.

Il doit nous amener à placer la grandeur de l’homme, non pas dans le rejet de Dieu, mais dans les réalités qui l’élèvent à la dimension d’absolu, un absolu qui reçoit son pouvoir de son Créateur. C’est le défi que la religion veut aider à tenir. La religion rappelle à l’homme qu’il porte une fonction qui le dépasse, que l’Esprit est présent dans chacun de ses instants. Paul RICŒUR écrivait que la grandeur d’une religion se mesure à sa capacité à rendre l’homme capable d’entrer dans la sphère éthico-politique, c’est-à-dire capable d’exister avec d’autres dans des institutions justes. La foi ne saurait donc être un facteur d’inhibition pour la raison. Elle réactive les potentialités de la raison et les promesses qu’elle porte. L’homme qui articule judicieusement foi et raison est constamment appelé à mettre sa raison au service de l’intelligence de sa destinée particulière d’animal politique et métaphysique. La foi ne saurait être une source d’aliénation pour l’homme. Au contraire, elle invite l’homme à se considérer comme étant de la race des dieux. C’est pourquoi GREGOIRE DE NAZIANCE affirmait que l’homme est une créature qui a reçu l’ordre de devenir Dieu[6].

Devenir Dieu, tel est le vœu secret de toute profession de foi raisonnable, de tout humanisme qui coopère avec la foi. Il n’est jamais offensant pour un homme de se considérer comme le fini de l’infini. Ce qui serait plutôt humiliant, c’est de penser que l’homme s’épuiserait dans sa réalité temporelle. L’humanisme de la foi raisonnable est celui du triomphe de la foi et de la raison en l’homme. Car le même homme qui pense est le même qui croit. L’homme doué d’une volonté raisonnable se doit de viser la fin que son intelligence lui désigne. Le propre de l’intelligence est de porter l’homme au-delà de la matérialité de l’existence politique tout en lui conférant la grandeur dont il s’honore. L’intelligence secourue par la foi découvre à l’homme que la question de Dieu ne saurait constituer un divertissement. S’il est vrai que le divin et l’humain ne peuvent pas demeurer étrangers l’un à l’autre, on comprendra pourquoi la question de la foi doit préoccuper tout homme de bonne volonté : elle cristallise durablement les enjeux les plus décisifs de la condition humaine.

Perspectives

L’humanisme et la foi ne sont pas des attitudes nécessairement opposables tout comme le perfectionnement de la raison et la foi en Dieu ne sont pas a priori antithétiques. « Le drame de l’humanisme athée » est de parier sur l’opposition légitime de ces pôles. Nous pensons que les critiques formulées par l’humanisme athée contre la religion et contre la foi en Dieu sont trop anthropocentrées. Non seulement elles ignorent la double réalité de la finitude de l’homme et de son ordination destinale à une fin supérieure, mais elles occultent l’origine surnaturelle de la foi et la valeur transcendante de l’objet de la religion. L’objet religieux ne saurait être disséqué en laboratoire comme un appareil digestif. Pour ce faire, il peut être objecté à ces critiques de la foi en Dieu et de la religion de s’être limitées à une lecture phénoménologique incomplète, détachée de son horizon mystique.

Cette limite nous fonde à soumettre à la discussion l’hypothèse que Dieu n’est pas une projection humaine (FEUERBACH), Dieu n’est pas mort, et il n’a pas à mourir (NIETZSCHE), Dieu n’est pas la sublimation de la figure du Père (FREUD). Au terme de cette discussion, on pourra répondre aux humanistes athées que la religion n’est ni une aliénation anthropologique, ni une recherche obsédée d’immortalité (FEUERBACH), ni l’opium du peuple (MARX). Il sera possible de soutenir que l’humanisme-athéisme de FEUERBACH et des maîtres du soupçon a une fausse conception de la religion et de son objet qu’il faut discuter et corriger. La suite de cet exposé se propose donc de faire une relecture critique des critiques de la foi religieuse à partir des objections qui viennent d’être formulées.

Emmanuel AVONYO, op

<<< Entre foi et raison : une relecture des critiques de la religion

[1] Cf. Ludwig FEUERBACH, Manifestes philosophiques, Textes choisis (1839-1845), trad. L. ALTHUSSER, PUF, Paris, 1960, p. 62.

[2] Cf. Karl MARX, Manuscrits de 1844, trad. E. BOTTIGELLI, éd. Sociales, Paris, 1969, p. 141.

[3] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 146.

[4] Marguerite YOUCENAR, En pèlerin et en étranger, Paris, 1989, p. 157.

[5] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 147-148.

[6] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 146.

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9 Mai

Pensée du 09 mai 10

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« La personne humaine est un être doué d’une forme s’enracinant dans une intériorité, déterminé par l’esprit en tant qu’il subsiste en lui-même et dispose de lui-même »

Romano GUARDINI, Le monde et la personne

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GRILLE DE LECTURE

Au sens étymologique, le mot personne vient du latin persona qui désigne les masques utilisés dans le théâtre antique pour permettre au public d’identifier le personnage que l’acteur incarnait sur scène. Ce masque servait également de porte-voix permettant ainsi aux spectateurs d’entendre les tirades déclamées par l’acteur. La notion de personnage a une dimension publique et sociale.

Quant à la pensée de Romano Guardini, elle semble nous suggérer que la personne est un absolu à l’égard de toute autre réalité matérielle ou sociale, et de toute autre personne humaine. Aucune autre personne, aucune collectivité, aucun organisme ne peut l’utiliser légitimement comme un moyen. Au même moment, son absolu est un absolu social, une individualité sociable. L’homme est une forme dotée d’une personnalité. Conçu comme une forme, l’homme est un être relationnel. Ses différents éléments constituent un système sous un double rapport structural et fonctionnel. L’homme s’insère lui-même comme un objet élaboré entre des objets élaborés, comme une unité mouvante entre des unités. L’homme est un être relationnel parce qu’il est doté de forme, c’est un être informé socialement. La forme est ce qu’il a en commun avec les autres hommes. C’est l’espèce intelligible en termes aristotéliciens. Malgré son caractère absolu, il n’est pas une figure opaque et fermée.

En quoi consiste son caractère absolu ? L’homme est perçu comme un être individuel, déterminé par son centre, son intériorité d’où procèdent l’effort d’autoconstruction et le pouvoir de renfermement sur soi. L’intériorité permet à l’homme de se distinguer du monde extérieur et d’édifier son monde propre à lui à l’encontre des autres espèces. L’individualité fonde la valeur propre de l’homme. La personnalité humaine dépend de la caractérisation de l’individu par la conscience de soi. L’intériorité de l’homme n’est pas à confondre avec l’illusion d’une transparence totale à soi. L’homme qui prend conscience de son individualité réalise sa personnalité en société, dans le monde, selon Romano Guardini. Car une personne est un être social responsable de ses actes et de son être. C’est un être doué d’appréhension de sens. La personne est un sujet qui s’assigne la tâche de reconstruire le réel, le donné naturel par un effort de pensée, d’action et de création.

Emmanuel AVONYO, op

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8 Mai

Pensée du 08 mai 10

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« La crise de l’humanisme à notre époque a, sans doute, sa source dans l’expérience de l’inefficacité humaine qu’accusent l’abondance de nos moyens d’agir et l’étendue de nos ambitions. »

Emmanuel LEVINAS, Humanisme de l’autre homme

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GRILLE DE LECTURE

L’injustice dans le monde, les conflits interhumains et les guerres fratricides etc. qui chaque jour endeuillent l’humanité, posent le problème du sens de l’humain. Notre monde est celui de l’efficience où l’homme oublie l’autre homme au profit du matériel. La question qui ressort de cette citation qui nous est donnée à penser est celle de savoir « quel humanisme pour notre monde d’aujourd’hui ? »

Levinas en appelle à un nouvel humanisme fondé sur la morale, l’éthique de l’autre, du visage, pour redonner sens à l’autre homme. L’expérience de l’inefficacité humaine est une inefficacité intellectuelle à penser un vrai humanisme de l’autre homme. Il y a comme une crise de l’intellectualisme au niveau de la pensée philosophique.

Au fond de cette citation se glisse une subtile critique du totalitarisme hitlérien et du national-socialisme qui vidaient le concept humain de son contenu. L’humain est réifié, il perd son sens, il devient l’objet de ses propres œuvres, l’homme perd son sens d’être rationnel, il perd ses privilèges dans le monde. L’humain est sacrifié sur l’autel de la chosification. C’est pourquoi la pensée de Levinas donne la primauté à l’éthique comme philosophie première.

Mervy Monsoleil AMADI, op

7 Mai

Pensée du 07 mai 10

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« La logique est la morale de la pensée.»

Raymond RUYER, Philosophie de la valeur.

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GRILLE DE LECTURE

La logique est ce qui règle la pensée. Elle lui permet de se déployer sans contradiction, sans dire et se dédire. Nous pouvons affirmer que la logique est celle qui trace la route et créé l’espace à partir desquels la pensée s’élabore conceptuellement, se déploie et se fait comprendre sans ambiguïté ni obscurité. C’est en ce sens que nous pouvons soutenir qu’elle façonne le « comportement » de la pensée, qu’elle lui permet de se bien conduire, de bien se faire recevoir, de bien se faire intelligible, de bien se faire rassurante. Nous avons coutume de dire que la logique s’occupe de la forme de la pensée. La forme, c’est ce qui permet à quelque chose de se laisser saisir, circonscrire, voir, apercevoir. Et donc sans la forme de la pensée, elle ne saurait être appréhendée. La logique est la morale de la pensée en ce sens où c’est elle qui dirige la pensée dans son effectuation.

Le concept de morale vient du latin moralitas qui signifie comportement approprié, façon, caractère. La morale a donc trait étymologiquement au comportement, à l’agir, au faire. Une pensée digne de ce nom ne peut se faire sans une teinte logique, sinon elle ne peut être assimilée qu’à une sottise, une baliverne et traduirait un non sens. Dans ces conditions, elle raterait son objectif. Toute pensée vise à être comprise, être véridique, être reçue comme pensée authentique tout simplement ; c’est-à-dire être une parole ayant un sens et voulant traduire et énoncer un sens. Nous pouvons donc en fin de compte dire que toute pensée doit être logique pour être pensée. Ne voyons-nous pas dans le mot logique même le concept « logos » ? Le logos dit la pensée. Il constitue la matière même de la pensée, ce avec quoi la pensée se dit, se construit et se fait être hors de son enclave pour être intelligible et intelligente.

Aristide BASSE, o.p.

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6 Mai

Pensée du 06 mai 10

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« Ce qui est hasard à l’égard des hommes est dessein à l’égard de Dieu. »

Jacques-Bénigne BOSSUET, Politique, V.

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Le hasard est ce qui arrive de manière fortuite, sans une certaine prévisibilité, sans crier garde, dirions-nous. En d’autres termes, le hasard est ce qui vient s’effectuer dans la non-attente. C’est donc un non-attendu qui se fait événement. Il est ici assimilable à un accident historique. La prédiction échappe à la sphère du hasard. Tout fait dans la vie est événement, avènement de quelque chose dont la possibilité a été pensée ou non. Nous voulons dire que tout événement surgissant dans l’existence est soit attendu ou inattendu. Du côté des hommes, cela se vérifie du fait que leur vie est faite de recherches, de programmations, de projets etc. Les hommes se posant en des êtres éveillés, procèdent de temps en temps par prévisions mais parfois il y a des événements qui les surprennent dans leur être-naturel. Tout ce qui arrive sans une prévision humaine, sans une prédiction et qui surprend est qualifié de hasardeux. Ce qui est hasardeux vient par-la-force-des-choses dans sa contingence.

De Dieu, nous ne pouvons dire cela. En effet, Dieu est omniscient, il est la Sagesse et il agit dans cette Sagesse, selon cette Sagesse qui n’est pas un être à côté de Dieu, mais cette Sagesse est Dieu lui-même et à la fois une faculté de Dieu. La Sagesse de Dieu dit sa Connaissance créatrice. Dieu est Cause connaissante des choses ou des êtres qu’il crée ; il connaît donc tout ce qu’il fait, tout ce qu’il crée de toute éternité. D’un seul regard, Dieu connaît de toute éternité tous les êtres qu’il crée ainsi que leur développement historique et existentiel. C’est pour dire que rien en ce monde, surgissant, ne survient pour Dieu. Rien n’est événement pour Dieu, événement au sens de ce qui surgit et se donne d’être nouveau, nouvellement découvert et saisi par celui qui le perçoit. Dieu sait tout, et il sait de toute éternité ce qui arrivera dans l’histoire. En créant, Dieu imprime une histoire en tout. Tout est donc dessein pour Dieu. Tout part de la création comme production par Dieu de quelque chose qui n’était pas. Dieu vit dans la perpétuelle présence. Le temps de Dieu est le présent, l’éternité ; ce qui fait que rien ne lui échappe. Ainsi, ce qui est hasard pour les hommes est dessein pour Dieu.

Aristide BASSE, o.p.

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5 Mai

Pensée du 05 mai 10

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« La conscience de soi semble se constituer dans sa profondeur par le moyen du symbolisme et n’élaborer de langue abstraite qu’en seconde instance par le moyen d’une herméneutique spontanée de ses symboles primaires. »

Paul Ricœur, La symbolique du mal

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GRILLE DE LECTURE

C’est un principe de premier ordre chez Paul Ricœur, il n’y a pas de connaissance de soi sans médiation symbolique ou humaine. Toute connaissance de soi doit être médiatisée par l’interprétation des signes et des symboles. Ces derniers sont déposés dans des œuvres de culture et d’histoire et incarnent l’effort de l’homme pour exister. C’est ce même principe qui guide la lecture de cet extrait du Livre II du deuxième tome de la Philosophie de la volonté de Paul Ricœur. Il n’y a pas de conscience immédiate de soi qui puisse faire l’économie des différents niveaux d’interprétation symbolique. La conscience réflexive de soi est symboliquement constituée. Elle est remplie de symboles gros de toutes sortes d’herméneutiques. Le symbole se comporte comme un jalon de l’intelligence de soi et comme un guide du « devenir soi-même ». Le symbole est au fondement de tout discours sur la vie de la conscience. On distingue trois niveaux d’expressions symboliques, ils sont assez complémentaires.

Le niveau des symboles primaires, le niveau des symboles secondaires et le niveau des symboles tertiaires. Les symboles du second degré médiatisent les symboles primaires qui eux-mêmes médiatisent l’expérience vive de la conscience. C’est à partir de l’herméneutique des symboles primaires que l’on parvient au niveau du langage spéculatif sur l’expérience vive. Toute spéculation sur la vie de la conscience doit emprunter la voie médiatrice des symboles primaires qui caractérisent l’expérience primordiale de la conscience. Pour aller plus loin dans la compréhension de l’expérience de la conscience de soi, prenons pour élément explicitant la question philosophique de la faute des origines de l’homme. La faute s’approche de trois manières qui correspondent à ces trois niveaux de lecture du symbole : par l’aveu, par le mythe, par la spéculation. Ces trois niveaux s’imbriquent à tel point que l’aveu ne servirait à rien, si le mythe ne permettait pas de comprendre la genèse de l’expérience que le sujet a faite, et si la spéculation ne rendait pas rigoureusement compte de ce langage aveugle. C’est ainsi que Ricœur parle ici du cercle de l’aveu, du mythe et de la spéculation.

La vie de la conscience peut encore être saisie par la sollicitation de trois autres dimensions du symbole que sont : le symbole cosmique, le symbole onirique et le symbole poétique. L’examen de sa propre conscience oblige à remonter aux formes naïves (originelles) où la conscience réfléchie se subordonne respectivement à l’aspect cosmique des hiérophanies, à l’aspect nocturne des productions oniriques, à la création du verbe poétique. L’analyse des documents du passé prend en compte la nature, les rêves et l’imagination poétique. La replongée de la conscience réfléchie dans notre passé est sans doute le moyen détourné par lequel nous nous immergeons dans l’archaïsme de l’humanité. Cette double plongée est l’occasion de la prospection de nous-même, de la prophétie de nous-même. Il s’agit de tirer des lambeaux symboliques de notre passé une prophétie de notre devenir. Je m’exprime en exprimant le monde et j’explore ma propre sacralité en déchiffrant celle du monde.

Emmanuel AVONYO, op

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4 Mai

Pensée du 04 mai 10

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« A notre question : « qu’est-ce que l’homme ? », nous pouvons donc donner en réponse l’idée grecque, juive et chrétienne de l’homme : l’homme est un animal doué de raison dont la suprême dignité est dans l’intelligence. »

Jacques Maritain, Pour une philosophie de l’éducation

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GRILLE DE LECTURE

Jacques Maritain rappelle par cette définition l’essentiel d’une philosophie personnaliste qui insiste sur la conception de l’homme comme une personne. Maritain veut proposer une philosophie de l’éducation et se trouve confrontée à une exigence. L’éducation humaine a besoin de connaître d’abord et primordialement ce que l’homme est, quelle est la nature de l’homme et quelle échelle de valeurs elle implique essentiellement. A la relecture de l’héritage greco-judéo-chrétien, il retient une conception de l’homme. L’homme est une personne qui se tient elle-même en main par son intelligence et sa volonté. Cela veut dire que l’homme n’existe pas simplement en tant qu’être physique, il a en lui une existence plus riche et plus noble. Son existence cache une surexistence spirituelle dont son intelligence est le témoin. Cette surexistence jouit d’une double faculté : celle de connaître et celle d’aimer.

L’homme, élément de l’univers n’en est pas seulement une partie. Il est d’une certaine manière un tout, il est un univers à lui-même, un microcosme en lequel le grand univers tout entier est enveloppé par la connaissance. L’homme détient le monopole d’une relation libre avec tous les êtres de la nature. Par l’amour, il peut se donner librement à des êtres qui sont comme d’autres lui-même. Aristote reconnaissait en l’homme une réalité philosophique aux connotations multiples : celle de l’âme. L’âme est le principe de la vie dans tout organisme. Dans l’homme, elle est douée d’intellect supra-matériel. L’âme est une surexistence dans l’existence physique. Pour Maritain, aussi dépendant que l’homme soit des moindres accidents de la nature, la personne humaine existe en vertu de l’existence de son âme, qui domine le temps et la mort. L’âme ou encore l’esprit est la racine de la personnalité.

Parler de personnalité, c’est renvoyer aux notions de totalité et d’indépendance. Selon Maritain, dire qu’un homme est une personne, c’est dire que, dans la profondeur de son être, il est plus un tout qu’une partie ; il est plus indépendant que serf. C’est là que réside sa dignité. Sa dignité absolue se trouve dans son attrait pour toutes les choses qui ont une valeur absolue, dans sa relation constante avec le royaume de l’être et de la beauté. La personnalité n’est qu’un pôle de l’homme doué d’intelligence. L’autre pôle que met en valeur le personnalisme est l’individualité en langage aristotélicien. L’homme en tant qu’âme spirituelle est aussi une individualité matérielle, le fragment d’une espèce, un simple point dans l’immense réseau des forces naturelles. L’homme est donc un animal dont le côté individuel et matériel subit un dressage sous la forme d’un éveil humain qu’on appelle éducation. L’éducation est intériorisée grâce à l’intelligence et à la volonté libre.

Emmanuel AVONYO, op

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3 Mai

Pensée du 03 mai 10

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« Le respect de soi-même comporte le sens qu’un individu a de sa propre valeur, la conviction profonde qu’il a que sa propre conception du bien, son projet de vie valent la peine d’être réalisés. »

John Rawls, Théorie de la justice, § 67.

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GRILLE DE LECTURE

La pensée de ce jour nous renvoie à la théorie du bien de John Rawls. Celui-ci présente, dans sa Théorie de la justice, le bien comme rationalité. Tous les membres d’une coopération sociale sont des êtres rationnels, il est par conséquent rationnel de désirer des biens, qui sont eux aussi rationnels. Dans une société juste telle que Rawls l’entend, le bien d’une personne consiste en la réalisation couronnée de succès d’un projet de vie rationnel. Ce bien est déterminé par ce qui est, pour cette personne, le projet de vie le plus rationnel dans un contexte relativement favorable. En dehors des biens premiers caractérisés comme préalablement nécessaires pour tous, les partenaires sociaux désirent des biens différents. Cependant, les conceptions qu’ils se font de leurs biens doivent être conformes aux principes du juste définis dans la position originelle. Parce que dans la théorie de la justice comme équité, le concept du juste est antérieur au bien. La recherche du bien ne doit pas faire entorse à la promotion de la justice qui, d’une certaine façon, est le premier bien des personnes vivant en société. Les biens premiers sont les conditions préalables à la réalisation de leurs projets de vie. Au nombre des biens premiers, il y a la liberté, la richesse ; il y a aussi le respect de soi-même.

De tous les biens premiers, le respect de soi-même est peut-être le bien le plus important selon John Rawls. Le respect de soi-même est la confiance dans le sens de sa propre valeur. Au fait, lorsque les partenaires sociaux ont le sentiment que leurs projets de vie ont peu de valeur, ils ne pourront plus les continuer avec plaisir, ni à être satisfaits de leur exécution. Ils ne peuvent qu’abandonner leurs entreprises lorsqu’ils sont en proie à la hantise du sentiment de l’échec et traversés par le doute à l’égard d’eux-mêmes. C’est pourquoi le sens de sa propre valeur, la conviction que son projet de vie est réalisable, sont caractéristiques de l’estime de soi et en font un préalable à leur bien-être social. Sans le bien premier qu’est le respect de soi-même, rien ne semble valoir la peine d’agir. Sans le respect de soi, le désir et l’activité humains deviennent vides et sans intérêt. L’apathie et le cynisme prennent le dessus. La Théorie de la justice accorde beaucoup d’importance au respect de soi-même pour que soient éliminées dès la position originelle, les conditions sociales qui le mineraient.

Emmanuel AVONYO, op

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2 Mai

Pensée du 02 mai 10

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« Je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vraies ; mais qu’il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement.»

René DESCARTES, Discours de la méthode

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GRILLE DE LECTURE

Par sa clarté, l’acte réflexif du « cogito » livre à Descartes la certitude justifiant le doute qui le précède et fondant les découvertes qui suivent. Ayant abouti à cela, Descartes “jugea qu’il pouvait prendre pour règle générale que ce que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.” Dans ses Principes de Philosophie, Descartes entend par idées claires et distinctes celles qui sont présentes et manifestes à l’esprit, et celles qui sont si précises qu’elles se qu’elles se distinguent nettement des autres.  C’est ainsi que doit être toute connaissance sur laquelle doit se porter un jugement indubitable.

La pensée des « idées claires et distinctes  est le propre de la raison. Tout ce que nous concevons à la lumière de la raison se veut clair et distinct, donc vrai. Tant que nous discernerons les choses clairement et distinctement, nous ne prendrons pas le faux pour le vrai.  Dans son Discours de la méthode, Descartes observe tout de même un écueil, il se rend bien compte qu’il y a quelque difficulté à bien remarquer quelles sont les idées que nous concevons clairement et distinctement. Comme s’il disait qu’il y a quelque difficulté à bien juger et à bien user de notre raison, de notre faculté de discernement. La difficulté réside dans la manière de considérer les choses, car il est difficile de considérer les choses comme il faut. Cette difficulté semble liée au fait que l’homme doute.

A la suite de la règle de l’évidence, Descartes se mit à réfléchir sur le fait qu’il doute. “En suite de quoi, faisant réflexion sur ce que je doutais.” Le doute nous est présenté comme une étape essentielle du parcours de Descartes. Il est même l’étape initiale de la recherche de Descartes. Pour s’assurer de la solidité de ses connaissances, il lui a fallu trouver une bonne fois pour toutes un fondement inébranlable à partir duquel il pouvait déduire tout le reste. Ainsi peut-on dire que la méthode cartésienne commence en réalité par la mise en doute systématique de toutes les connaissances qui nous semblent évidentes.

Le doute, c’est la mise en question et la réfutation volontaire et méthodique des connaissances. Il délivre de toutes sortes de préjugés ou de connaissances tâchées de germes obscurs. Il nous prépare le chemin pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens et à s’élever à la certitude métaphysique, lieu de rencontre avec Dieu. Pour parvenir à la certitude du « cogito », Descartes s’est donc mis à douter de son savoir. Mais la nouveauté ici, c’est que Descartes fait réflexion sur le fait qu’il doute. Ce retour sur lui-même permet à Descartes de savoir qu’il n’était « pas tout parfait ». Il lui apparaît en pleine lumière que « c’était une plus grande perfection de connaître que de douter ».

Emmanuel AVONYO, op

1 Mai

Pensée du 01 mai 10

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« Le sens de la recherche herméneutique est de dévoiler le miracle de la compréhension et non pas la communication mystérieuse des âmes ».

Hans Georg GADAMER, Le problème de la conscience historique

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GRILLE DE LECTURE

L’objectif que Gadamer assigne à son herméneutique est le comprendre en tant que tel. En passant, nous pouvons dire que Gadamer est tributaire de l’herméneutique existentiale du Dasein qu’avait élaborée Heidegger. Il suit l’analyse heideggérienne de la temporalité du Dasein, et souligne que comprendre n’est pas un mode de comportement d’un sujet parmi d’autres, mais un mode d’être du Dasein lui-même. Dans le même sens, on pourrait dire que l’herméneutique qui, pour Gadamer, est synonyme de compréhension est le mode d’être par excellence du Dasein.

En suivant Heidegger, l’herméneutique gadamérienne se démarque de l’herméneutique subjectivo-psychologique de Schleiermacher où il s’agit d’un acte divinatoire, de la communion mystérieuse des âmes. Pour Schleiermacher l’esprit dans son dynamisme créateur recèle toujours une marge inattendue. Et c’est ce qui doit orienter la tâche de l’herméneute. C’est pour cela qu’il appelle l’herméneute ou l’interprète d’une œuvre à s’identifier à la vie intérieure et extérieure de l’auteur de celle-ci par une approche quasiment divinatoire.

Gadamer fidèle disciple de Martin Heidegger jusqu’à un moment donné pense que la compréhension d’un texte est déterminée par la pré-compréhension de l’interprète. C’est pour cela qu’il considère que l’anticipation du sens qui nous amène à comprendre un texte n’est pas un acte subjectif, mais elle est déterminée par le lien commun avec la tradition. C’est en ce sens qu’il affirme que « Le sens de la recherche herméneutique est de dévoiler le miracle de la compréhension et non pas la communication mystérieuse des âmes ».

Mervy Monsoleil AMADI, op

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