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31 Oct

Lettre à un ami

Posted by ACADEMOS in ETHIQUE, PHILOSOPHIE, Uncategorized. Tagged: amitié philosophique, anniversaire, demeurer dans l'ethos, être fragiles, l'amitié comme plaisir, l'ascèse de la dépossession, la solitude du philosophe est indépendance, Lettre à un ami, Mervy-Monsoleil. 5 comments

Lettre à un ami à l’occasion de son anniversaire

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Lettre à un ami. Itinéraire philosophique, Marie-Dominique Philippe

Très cher Emmanuel, je voudrais en ce jour qui est pour toi un jour solennel, t’adresser une lettre d’ami. T’adresser une lettre d’ami c’est te parler en ami. Qu’est-ce en effet qu’être ami ? L’amitié en un premier sens est le propre des êtres fragiles qui dans leur fragilité ne peuvent pas se suffire à eux-mêmes. Par conséquent ils ont besoin d’un autre qu’eux-mêmes dont tout le rôle est de leur procurer ce qu’ils ne peuvent pas se procurer eux-mêmes.

L’amitié en ce sens n’a pour contenu qu’une vie de profit, de plaisir. Les relations amicales ne sont que celles d’affaires et de plaisir. Ce premier sens de l’amitié traduit en son fond le plus intime l’idée selon laquelle l’amitié serait liée aux biens extérieurs et matériels. L’amitié devient alors une relation teintée d’intérêt et de profit. Le commun des mortels a coutume de dire qu’aux âmes bien nées point d’amitié. Les relations amicales seraient réservées seulement à ceux qui sont pauvres, à ceux qui sont en manque de quelque chose. Si l’amitié n’a pour finalité qu’une vie intéressée, ne faudrait-il pas préférer la solitude à la relation ? Pourquoi alors être ami ?

L’expérience de la vie nous montre que la vie solitaire serait chose impossible. Je ne peux éthiquement exister que si peut exister un autre posé hors de moi. Cette idée fait appel à la relation à autrui. Etre une personne, c’est avoir une existence capable de se détacher d’elle-même, de se déposséder, de se décentrer pour devenir disponible à autrui. L’ascèse de la dépossession est l’ascèse de la vie personnelle ; ne libère les autres ou le monde que celui qui s’est d’abord libéré lui-même. C’est ainsi que nous devrions lutter contre l’égocentrisme, le narcissisme et l’individualisme. Qu’en est-il de l’égocentrique, de l’individualiste auxquels le commun de mortels ne cesse d’ identifier le philosophe ? Le philosophe est-il un homme solitaire ?

Je pense que la solitude du philosophe a une familiarité avec l’indépendance ; l’indépendance comme autonomie, comme liberté. L’indépendance apparaît comme une des premières exigences du bonheur. Elle ne l’est en effet que lorsque l’homme atteint à sa vie la plus haute, la vie de l’esprit. L’homme est ainsi indépendant quand il trouve en lui-même tout ce qui est nécessaire à son bonheur. Or, c’est un fait que la vie de l’esprit n’a qu’à peine besoin du secours des biens extérieurs, ou tout au moins qu’elle en a moins besoin que de l’exercice d’une vie spirituelle et vertueuse.

La solitude du philosophe n’est en effet qu’une des formes que confère à l’homme la vie de l’esprit. En un sens, la vie de l’esprit isole : elle rend inutiles à peu près toutes les relations légères qui d’ordinaire rapprochent les hommes. Une opinion répandue affirme que l’homme heureux n’a pas besoin d’amis, car comme disent les poètes « quand la chance nous sourit à quoi bon des amis ? ». Je pense que nous n’avons aucune peine à faire notre la part de vérité que contient cette opinion, et il est alors hors de doute que le « bienheureux » auquel nous pensons, c’est le philosophe ; c’est le philosophe en effet qui seul peut se passer de tout « ami » dont on attend que profit ou plaisir. Les relations d’affaires et de plaisir, ce sont les seules relations que connaissent la masse des hommes et ce sont elles, qu’elle (la masse des hommes) décore du nom d’amitié. Parce qu’il se passe de ces relations-là, le philosophe fait figure aux yeux de la masse, de sans amis, de solitaire.

Mais la vie de l’esprit ne l’isole que de la masse, elle ne le prive que de ces relations vulgaires qui ne méritent le non de vie commune que chez les êtres inférieurs. Vivre en commun, c’est pour le philosophe communier dans une même pensée, et cette communion de l’esprit, qui est l’amitié vraie, seul la connait le philosophe. Seul, contrairement aux apparences, il échappe à la vraie solitude, celle qui se cache au sein de la foule. Pour le philosophe, l’amitié favorise la contemplation. L’amitié philosophique préside à l’ascension de l’homme vers les lieux supérieurs de l’âme. Si nous sommes ou que nous nous appelons amis, c’est pour la simple raison que nous habitons ensemble dans l’éthos, dans la demeure des dieux ; nous sommes amis du fait que nous appartenons à l’Etre et que nous séjournons dans sa proximité.

Alors célébrer un anniversaire c’est aussi se rappeler les beaux moments que nous avons passés ensemble en amis dans la délectation de la pensée. Etre ami c’est penser à son ami. A la place de nos souhaits quotidiens du « joyeux anniversaire », je voudrais par la présente lettre resserrer nos liens amicaux par une autre voix que celle de l’ordinaire. Nous sommes amis et notre amitié doit nous aider à penser. Une nouvelle page de la vie t’est ouverte, rendons grâce à Dieu, car c’est Lui le Maître de la vie. La vie t’est donnée comme grâce, le seul hommage que tu peux rendre à Dieu c’est de toujours tenir ta promesse, notre promesse, c’est de lui rester attentif, c’est de lui dire merci parce qu’il ne cesse de nous donner la matière à penser.

Amitié distinguée

Fr. Mervy-Monsoleil, op.

Lettre à un ami. Itinéraire philosophique, Marie-Dominique Philippe

31 Oct

Pensée du 31 octobre

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« Le visage, dans sa nudité, exprime la faiblesse d’un être unique exposé à la mort, mais en même temps l’énoncé d’un impératif qui m’oblige à ne pas le laisser seul ».

Emmanuel LEVINAS, Les imprévus de l’histoire

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GRILLE DE LECTURE

S’il y a une partie du corps qui dit proprement l’homme dans tout ce qu’il est, c’est sans conteste son visage. Le visage est le témoin expressif de ce que nous ressentons, de ce que nous sommes parce qu’il n’est jamais matière simplement ou extériorité pure, parce qu’il est toujours chair et esprit. Nous pouvons alors considérer le visage comme une totalité expressive qui signifie une personne. Tout un chacun sait, parce qu’il vit au quotidien, que notre visage exprime et signifie nos états affectifs et intérieurs et ce par le regard en particulier qui varie en intensité, qui s’illumine ou s’assombrit. Les poètes sont même allés jusqu’à dire que le visage est l’expression de l’intériorité intime puisqu’ils en ont fait les « balcons de l’âme ».

La nudité du visage qui exprime la faiblesse d’un être unique exposé à la mort révèle une idée : celle de l’identité. Ici l’identité dit ce qui porte en soi l’esprit. L’identité de l’homme est différente de celle d’une chose close et fermée sur soi. L’identité de l‘homme renvoie sans doute à l’intime, au secret. Ici le secret n’est pas fermeture, mais il confesse le sacré, qu’on ne doit pas violer et violenter, il inspire respect. Il est donc la profondeur comme ce qui rend possible l’ouverture. La nudité du visage de l’autre en quoi réside la profondeur de son être unique, en faisant signe vers le secret de l’autre, dé-signe ma vocation comme vocation éthique selon Levinas. C’est pourquoi le visage de l’autre me convoque, m’oblige, me rappelle la responsabilité éthique. L’autre vient à moi comme un opprimé, un serviteur souffrant qui supplie mon aide.

Mervy Monsoleil AMADI, op

Pensée du 30 octobre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

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29 Oct

Les paradoxes de la justice procédurale de John Rawls selon Paul Ricoeur

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: autofondation difficultueuse, démocratie constitutionnelle, déontologie, dialectique du juste et du bon, Gaëlle Fiasse, Johan Michel, John Rawls, justice procédurale, justice procédurale impure, la critique et la conviction, le principe de différence, Le sentiment de l'injustice, les paradoxes de la justice formelle, les principes de la justice, Paul Ricoeur, Soi-meme comme un autre, une philosophie de l'agir humain. Leave a comment

Lire la première partie >>>

Emmanuel Sena AVONYO, op

La philosophie politique de Ricœur se caractérise par un double itinéraire : de 1950 à 1970, période des discussions avec et contre Marx portant sur le collectivisme et la non violence politique, puis de 1980 à 1990, période d’interprétation de l’œuvre de Rawls sur les problèmes de justice[1]. John Rawls considère que la justice comme équité est complète en tant que conception politique de la justice. Mais le dispositif procédural pur de Rawls, qui se dispense des critères indépendants d’appréciation du juste, ne paraît pas suffisant à Ricœur pour fonder les principes de la justice. La théorie procédurale de la justice renferme des paradoxes parce qu’elle se présente comme le déni d’un sens originaire de la justice et associe sans le savoir le déontologique et le téléologique qu’elle prétend sérier.

1 Paul Ricœur et le concept de justice

Dans cette première partie, nous ferons quelques remarques générales sur la conception de la justice chez Paul Ricoeur. Le philosophe français, fidèle à une méthodologie du dialogue avec des auteurs de différents horizons, procède à une interprétation de la théorie politique de la justice de Rawls. L’interpréatation prend la forme d’une critique de la justice formelle à laquelle Ricoeur préfère substituer l’articulation du sens de la justice et de la procédure.

a) La dialectique du « bon » et du « juste »

C’est autour des questions d’ordre sémantique que Ricoeur situe ses premières préoccupations en matière de justice. Le prédicat ricoeurien du « juste » s’inscrit dans une dialectique du « bon » et du « légal »[2], entre une perspective téléologique héritée d’Aristote (visée de la vie bonne avec les autres) et une perspective déontologique héritée du kantisme. Dans le kantisme, le problème des rapports politiques et juridiques se résume à l’idée de conformité à des lois[3], et le prestige de la justice se dissout dans la loi positive[4]. Le concept ricoeurien de la justice est une conciliation et un dépassement des deux tendances. Ricœur distingue la justice en tant que principe fondationnel et la justice en tant que pratique judiciaire, c’est-à-dire les principes régulateurs de la justice et les procédures codifiées de leurs applications judiciaires.

Gaëlle Fiasse notait que « les développements ricoeuriens sur la justice font davantage référence aux institutions qu’à la relation personnelle…»[5] Cette lecture ne paraît-elle pas entrer en conflit avec l’approche de Johan Michel qui soutient que la contribution de Ricœur a été plus féconde sur le plan de la fondation du concept de justice ? « Le leitmotiv de son propos est en effet de s’opposer à toute réduction du problème de la justice à la construction de systèmes juridiques… pour montrer que de tels systèmes supposent une ‘idée de justice’.»^[6]L’on pourrait néanmoins faire la synthèse de ces deux lectures en soutenant que l’intérêt que portait Ricœur pour les institutions de droit n’était pas exclusif de l’idée de la fondation du concept de justice. Ainsi la justice interpersonnelle ne serait que la résultante du modèle de fondation que l’on adopte.

En effet, quoi que l’on pense de l’orientation véritable de Ricœur, l’on n’oubliera pas que l’idée ricoeurienne de justice se situe à la fois sur le plan interpersonnel (privé)et sur le plan institutionnel (public). Ricœur se pose la question de savoir pourquoi nous voulons plus de justice. Pourquoi construire des systèmes juridiques aussi complexes ? Pourquoi instituer des procédures codifiées et un si grand nombre de lois ? Parce que la justice est presque toujours comme absente, parce qu’il y a de l’injustice, observe-t-il. Pour le philosophe, le problème de la justice ne saurait être une simple conformité de lois et règles les unes par rapport aux autres comme c’est le cas dans le juridisme et le positivisme juridico-philosophique ; ce serait un oubli de l’injustice.

b) Le sentiment de l’injustice comme premier sens de la justice

Le sentiment de l’injustice est l’expérience première que nous faisons en ce qui concerne notre jugement sur le juste. « Chez Platon ou Aristote, le mot adikos (injuste) vient toujours avant le mot dikaiosunè. Peut-être, en effet, est-ce là que nous entrons d’abord dans le problème de la justice, par le sentiment de l’injustice, par le sentiment qu’il y a des partages injustes… C’est injuste !, la première expression de notre sens de la justice. »[7] Ricœur marque de cette manière sa fidélité aux deux colonnes de la philosophie grecque. Si l’on procède ainsi pour fonder le concept de justice, il est facile de se rendre compte que tout formalisme présuppose un sens de la justice qui est bel et bien un sentiment interpersonnel.

Très souvent, observe Ricoeur, lorsque nous ressentons l’injustice, notre indignation se fixe une revendication d’égalité arithmétique. C’est-à-dire que le sentiment éprouvé de l’injustice s’accompagne du désir du rétablissement de l’équilibre absent, Ce désir s’apparente à une revendication égalitaire. Or, selon Ricœur, un égalitarisme généralisé caractériserait une société violente, et une société égalitaire ne peut être une société libre. Déjà à ce stade, l’on peut lire une discrète légitimation de la définition rawlsienne de la justice par l’équité du processus de choix des principes de la justice.

La « petite éthique »[8] qui se déploie dans les septième, huitième et neuvième études de Soi-même comme un autre et les pages de son ouvrage Le Juste (Ed. Esprit, 1995, pp. 71-120) consacrées à Théorie de la justice justifient la proximité de Ricœur avec Rawls. Ricœur veut rendre justice à l’individu, à l’autre et à la communauté tout à la fois. Il essaie de résoudre le problème fondamental de la répartition des biens sociaux à partir d’une synthèse de considérations téléologiques et déontologiques dans laquelle l’approche de Rawls occupe une position centrale. La résolution du problème dans le cadre d’une approche téléologique exige le recours aux principes de justice qu’établit Rawls à l’aide d’une procédure formelle.

La cause principale de ce rapprochement, non pas de perspective, mais de méthode, est que le principe de justice aristotélicien est indissociable du problème de la répartition des biens, des rôles, des avantages, des honneurs, des charges, de la manière la plus juste possible. Ricœur adopte les principes formels de la justice de Rawls et consent à une certaine inégalité dans la recherche de la justice. C’est ce que Johan Michel appelle le tournant rawlsien de Paul Ricoeur [9]. Toutefois, la position rawlsienne est assez discutable selon Ricœur, car elle dépend d’un nombre de présuppositions téléologiques qui ne sont pas compatibles avec l’approche déontologique de Rawls.

2 La critique de la justice procédurale de Rawls

Rawls conçoit sa Théorie de la justice comme le processus social idéal. Eu égard à l’importance que Ricœur accorde au second principe de la justice, il ne s’attache pas à réfuter la politique de « discrimination positive » qu’entretient le principe de l’égalité qui comprend celui de la différence de distribution. En procédant ainsi, c’est l’ensemble des principes formels de la justice qui paraissent échapper à la critique de Ricœur. L’objection de Ricœur touche l’imperfection de la procédure de fondation des principes.

a) La critique et la conviction : une question de méthode

Ce qui préoccupe Paul Ricœur, ce n’est pas « la différenciation juridique de traitement ayant pour but de favoriser une catégorie déterminée au détriment d’une autre afin de compenser une inégalité de fait préexistant entre elles.»[10] Car le second principe qui l’intéresse n’est réalisable que dans un système de coopération où les libertés sont garanties. Ricœur concentre sa critique sur la méthode de John Rawls en ce qui concerne la fondation des principes du juste. Elle met en cause le déontologisme et l’universalisme des fondements de la théorie de la justice.

Il affirme que la tentative de fondation purement procédurale de la justice porte à son comble l’ambition d’affranchir le point de vue déontologique de la morale de la perspective téléologique de l’éthique. Cette entreprise aurait pour conséquence de mettre en évidence la limite de l’ambition universaliste du formalisme rawlsien[11]. Ricœur fait observer qu’on ne saurait asseoir la légitimité des principes de la justice sur le seul fondement de procédures formelles. Une interprétation purement déontologique de la justice culmine dans une sorte d’autofondation difficultueuse impliquée par l’affranchissement supposé de la justice de toute téléologie. En perdant de vue la fondation de sa déontologie dans un sens de la justice, la théorie contractualiste rawlsienne semble occulter le « fait de la raison » et la considération de « la personne comme une fin en soi », (ce qui ne nous paraît pas exact, car Rawls évoque l’impératif catégorique pour atténuer le caractère sacrificiel du principe de différence).

En fait, le « fait de la raison » exprime la conscience de la loi morale de liberté et son incessante injonction sous la forme de l’impératif catégorique kantien. Le refus de toute téléologie signifierait selon Ricœur la non affirmation de l’autonomie morale dans l’autofondation des principes de la justice. Rawls aurait fait occuper au contrat, sur le plan institutionnel, la place que revendique le principe d’autonomie au plan fondamental de la moralité. Autrement dit, le contrat dans la fiction de la position originelle se substituerait au « fait de la raison » qui exprime l’autonomie morale et la volonté bonne des membres du corps politique. L’on peut inférer que si Rawls prenait cet aspect de la critique en compte, il n’y aurait pas eu de voile d’ignorance. En tout cas, le contrat en s’autorisant d’une fiction ne définit plus le juste comme « le désir de vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes.»[12]

Au vrai, la démarche de Rawls est accusée de vouloir se libérer de toutes sortes présuppositions concernant le bien, de libérer le juste de la tutelle du bien. « La fiction du contrat a pour but et pour fonction de séparer le juste du bon… et c’est la procédure contractuelle qui est supposée engendrer le ou les principes de justice.»[13] Or, Ricœur pense que le sens de la justice, les idéaux de vertu, l’autonomie morale et la considération de la personne comme une fin en soi précèdent toute justice procédurale. Et partant, ils sont au point de départ de la procédure rawlsienne et demeurent sa visée dans une sorte de cercle herméneutique.

En clair, la neutralité du juste par rapport au bien semble impossible. Puisque la justice et le bien sont complémentaires, et que la conception politique de la justice doit toujours quelque chose aux doctrines compréhensives (philosophiques, morales ou religieuses) de la vie bonne, la priorité du juste sur le bien apparaît comme une vue de l’esprit. C’est pour cela qu’une justice purement (parfaitement) procédurale à la manière de Rawls n’est pas souhaitable. A voir de près, Ricœur ne condamne que le pur constructivisme auquel il préfère sa dialectique de la conviction et la critique, de la téléologie et la déontologie.

b) Une justice impurement procédurale

La justice procédurale de Rawls consiste en l’appréciation de la justice du contexte social au niveau du processus du choix des principes devant régir les échanges socio-politiques. La justice procédurale pure veut dire que quels que soient les principes sélectionnés par les partenaires dans la position originelle, ils sont justes. Ici, ce qui est juste est défini par le résultat de la procédure elle-même. Cela implique que les principes sont construits par un processus de délibération et d’évaluation rationnelle dans la position originelle. En ce qui concerne la justice procédurale parfaite, elle garantit un résultat respectant un critère indépendant d’appréciation de ce qui est juste. (Justice et démocratie, p. 84) Rawls adopte la justice procédurale pure qui ne faut aucun recours à des critères moraux extérieurs d’arbitrage (nous ne nions pas ici l’Etat-providence de Rawls).

Ricœur se demande si « cette réduction (rawlsienne de la justice) à la procédure ne laisse pas un résidu qui demande un certain retour à un point de vue téléologique…»[14] Car il perçoit bien au début du formalisme rawlsien un sens téléologique (les convictions bien pesées) qui contredit la neutralité que revendique la procédure. Il pense néanmoins qu’il faut « conquérir le droit de cette critique en accompagnant aussi loin que possible le processus de formalisation de l’idée de justice d’où le point de vue déontologique tire sa gloire.»[15] Il est de plus en plus évident que Ricœur n’a pas simplement pour but de réfuter la méthode de Rawls, il se propose plutôt d’interpréter ses principes de justice comme le résultat de la rationalisation d’un sens de justice préalable, processus complexe d’ajustement mutuel (équilibre réfléchi) entre la conviction et la théorie[16].

En ce sens, Ricœur ne comprend pas comment Rawls veut préserver la relation d’ajustement entre théorie et conviction et la complète autonomie de l’argument en faveur des deux principes[17]. Cette ambivalence l’autorise à affirmer que Rawls concilie téléologie et déontologie dans une justice déontologiste. Conséquemment, sans rejeter la justice procédurale de Rawls (qu’il valorise), sans substituer l’éthique de la discussion et l’espace public de Habermas (qu’il préfère)[18] à la position originelle, Ricœur maintient la primauté du point de vue téléologique sur la logique déontologique. Dans l’articulation de la critique et la conviction, cette dernière semble prendre ici le dessus. Il livre ainsi le « sens caché » de la justice procédurale (procédure impure) et s’approprie les principes de la justice en vue résoudre les problèmes relatifs à une distribution judicieuse des biens.

Ricœur découvre dans la théorie de la justice de Rawls, le moyen de lutter contre les conflits sociaux que connaissent nos sociétés politiques. Cette théorie présente l’avantage de rejeter la répartition selon l’égalité arithmétique, de prôner les libertés et l’égalité des chances. Contre l’égalitarisme, les protagonistes de la position originelle préfèreraient une différence distributive qui choisit parmi les pires inégalités de distribution celle du moindre mal. Cette forme de libéralisme économique diffère de l’ultralibéralisme qui justifie sans conditions les inégalités socio économiques à grande échelle.

Contrairement à Rawls qui penchait pour la priorité du premier principe sur le second, Ricœur soutient que le second principe de la justice rawlsienne englobe celui des libertés. Une société égalitaire, dit-il, n’est pas libre. « Lorsqu’on élargit le cercle de la justice aux dimensions d’une dynamique des partages, on englobe le premier noyau – qui est celui du conflit… »[19] Aussi, pour Ricœur, choisir le principe rawlsien de distribution, c’est déjà prévenir les plus grands conflits liés à la répartition et au mépris des libertés. John Rawls a beau proclamer la priorité du premier principe sur le second, Ricœur n’affirme pas moins l’importance des questions de partage qui font souvent glisser insensiblement dans l’anarchie.

Malgré tout, l’homologation du contenu des principes rawlsiens de la justice n’implique pas pour Ricœur une allégeance à la « procédure pure » qui permet de les élaborer (n’est-ce pas l’attitude du serpent qui se mort la queue ?) Ricœur ne conteste pas en soi la légitimité de la voie procédurale, mais il estime que cette procédure n’est pas aussi pure que Rawls le pense, c’est-à-dire qu’il refuse de considérer celle-ci comme auto-suffisante et parfaite. Autrement dit, les principes formels de justice ne peuvent se départir du (des) sens de la justice déjà-là dans le monde-de-la-vie (Lebenswelt). Le dispositif procédural joue davantage la fonction d’une mise à l’épreuve de nos convictions et des sens de la justice toujours déjà-là. C’est le contenu de ces convictions qui pourra départager les uns et les autres.

Conclusion partielle

Le rejet par Ricœur de la procédure rawlsienne comme impure garantit-il une légitimité aux principes que Ricœur s’arroge ? Rien n’est moins sûr. Car à cette question provocante, il ne convient guère de répondre de manière désinvolte. Ricoeur semble saper ses propres assises. Il en est conscient, et de son point de vue, il ne réfute pas Rawls : « ma thèse est qu’une conception procédurale de la justice fournit au mieux une rationalisation d’un sens de la justice qui est toujours présupposé. Par cet argument, je n’entends aucunement réfuter Rawls, mais seulement en développer les présuppositions qui me paraissent inévitables » (Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 88). La parole donnée à Ricoeur nous permet de nuancer l’ampleur de sa critique. Mais qui mieux que Rawls peut développer les présuppositions de sa pensée ?

Il est certain que les principes de justice de Rawls ne sont pas à dissocier du processus de leur élaboration. Toutefois, pour Ricoeur, le choix est peut-être permis entre le contenu et le contenant. La justice procédurale de Rawls paraît bien paradoxale à Ricœur. Cette doctrine contractualiste et déontologique défendue par Rawls depuis 1957 conçoit la justice comme l’équité du processus de choix des principes de justice. Selon le procéduralisme rawlsien, la justice s’adresse au contexte social. Lorsqu’il parle de justice procédurale pure du contexte social, c’est l’organisation de la structure de base qui est en jeu. Et c’est la procédure correcte et équitable qui détermine si un résultat apprécié est correct.

Emmanuel Sena AVONYO, op

A suivre>>> Quelle déontologie de la justice pour une paix durable?

>>>Les enjeux politiques de la justice comme équité de John Rawls

>>> La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

[1] Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 383.

[2] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[3] Ricœur, Lecture 1, Autour du politique, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1991, p. 177-178

[4] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[5] Gaëlle Fiasse, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricœur, Paris, Peeters, 2006, p. 53.

[6] Johan Michel, une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 385.

[7] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.

[8] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 337.

[9] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.

[10] Jean-Marie Donegani, Marc Sadoun, Qu’est-ce que la politique ? Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2007, p. 131.

[11] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 277.

[12] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 278.

[13] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.

[14] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[15] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[16] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 275.

[17] Paul Ricoeur, « Une théorie purement procédurale de la justice est-elle possible ? », Le Juste, Paris, Ed. Esprit, coll. Philosophie, 1995, p.95.

[18] Cf. Jürgen Habermas, Morale et communication, Théorie de l’agir communicationnel (t.2, Paris, Fayard, 1987), De l’éthique de la discussion (Paris, « champs », Flammarion, 1992), Débat sur la justice politique (avec John Rawls,« humanités », Cerf, 1997)

[19] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.

22 Oct

Les enjeux politiques de la justice comme équité de John Rawls

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Cet extrait est la première partie d’un article intitulé « Quelle justice pour une paix durable : regards croisés de John Rawls et Paul Ricoeur sur la justice » (se reporter en fin de page).

Emmanuel Sena AVONYO, op,

enestamail@lacademos.org

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PREMIERE PARTIE

Regards de Paul Ricoeur sur la théorie de la justice

La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

L’histoire ne nous fournit que des exemples de paix violées, de guerres injustes et cruelles, de champs dévastés, de villes réduites en cendres. L’épuisement seul semble forcer les princes à la paix[1]. Dans les cours de philosophie politique comme dans les cafés philosophiques privés, on se demande inlassablement quelle justice pour une paix durable dans un monde qui favorise de flagrantes inégalités de puissances, de revenus et de propriétés. L’idéal de justice autorise-t-il la peine de mort ? Est-il juste de légaliser l’avortement ? Est-il juste de mener une guerre préventive ? La paix est-elle le résultat d’une justice unilatérale ? Est-il vrai que celui qui veut la paix doit préparer la guerre ? La paix est-elle à la portée de l’homme ? La justice est-elle la garantie d’une paix durable ? La charité dispense-t-elle de la justice ? Quel modèle de justice sociale pour une paix durable dans notre société en mal de repères et peu respectueuse de la morale normative ? Pour apporter notre contribution philosophique à la réponse à cette dernière question qui récapitule toutes celles qui la précèdent, notre démarche opère un double parti pris méthodologique qu’il convient de justifier dès le départ.

Premièrement, nous faisons de la justice un préalable à la paix, comme le laisse percevoir l’intitulé de cette analyse. En effet, chez les Grecs, la justice (dikaiosunè) est une norme de la nature. Le juste ordonnancement de la nature et l’organisation de la polis sont ordonnés au bonheur (Eudaimonia) et à l’épanouissement humain dont le caractère suprême est un climat de paix[2]. La paix comme un état de concorde et de tranquillité durable est recherchée par-dessus tout, elle est la fin de toutes les luttes pour la justice. Si la paix est l’état naturel de tout corps politique, la justice en est la santé et le préalable. Tout homme qui désire la paix doit pratiquer la justice comme la condition de tout bonheur. La paix véritable est à comprendre comme œuvre de justice parce que la justice est une composante essentielle de la vie bonne. De même, les objectifs de la 53^e Assemblée Générale de l’UNESCO pour une culture de la paix exhortent les hommes à plus de justice pour bâtir une paix durable. Quel contenu donner à cette justice ? C’est la question qui nous conduit à un second parti pris.

Deuxièmement, nous choisissons de rechercher un modèle de justice dans la Théorie de la justice[3] de John Rawls. Il y a une diversité de réponses concurrentes apportées à la question de la justice sociale en vue de bâtir une communauté politique pacifiée. Certaines conceptions invoquent les droits inaliénables de l’homme, d’autres quelque notion de contrat social, d’autres encore le critère d’utilité. Notre choix de nous confronter à John Rawls s’explique par la prétention universaliste de la justice comme équité[4] (conception politique et non compréhensive de la justice) et par le caractère incontournable de cette théorie dans l’enseignement de la philosophie morale et politique dans le monde anglo-saxon. En outre, la critique enrichissante qu’en a fait Paul Ricœur peut paraître féconde et riche de la promesse d’une paix sociale. Mais notre propos consistera à en examiner la convergence avec la justice comme équité de Rawls.

Si nous considérons tout l’éventail des conceptions rivales de la justice et les multiples questions que pose la paix, nous parvenons à l’évidence que la question qui mobilise notre attention est d’une brûlante actualité. Pour mener à bien cette réflexion, nous exposerons d’abord les principes de la justice comme équité en tant que premiers fondements d’une conception politique de la justice. Nous relèverons ensuite les paradoxes de la justice procédurale de Rawls. En analysant les objections faites par Ricœur à la justice comme équité de Rawls, nous nous interrogerons enfin sur la légitimité philosophique de l’articulation entre la logique d’équivalence de la justice et la surabondance de l’amour supra-éthique comme chemin vers une paix durable.

I LES PRINCIPES DE LA JUSTICE POLITIQUE DE JOHN RAWLS

John Rawls envisage la société comme un système d’équité où les contractants coopèrent au bien de tous. Les principes de la justice, en tant que composante essentielle d’une conception politique de la justice, spécifient les termes équitables de la coopération sociale dans un régime démocratique. Ils concernent l’assignation des droits et devoirs fondamentaux et la division des bénéfices qui proviennent du système de coopération sociale. Ils présentent des enjeux politiques indéniables.

1 John Rawls et la théorie politique de la justice

John Rawls (1921-2002) se présente comme un héritier des théoriciens du contrat que sont Locke et Rousseau. Il se revendique aussi d’une filiation kantienne. Partisan de la démocratie socio-libérale, Rawls développe une approche du lien social visant à articuler le caractère de sujet de droits (d’individus membres d’une société) et les rapports socio-économiques afin que justice sociale et efficacité économique puissent aller de pair[5]. Rawls propose une doctrine sociale de la justice comme équité dans sa Théorie de la justice. Les analystes politiques considèrent cet ouvrage comme l’un des plus importants textes de philosophie morale et politique de notre temps. Rawls se fixe deux objectifs : premièrement, fournir une analyse convaincante des droits et des libertés de base ainsi que de leur priorité ; deuxièmement, compléter cette analyse par une conception de l’égalité démocratique qui s’appuie sur l’égalité des chances et le principe de différence. Ce principe encore appelé la « différence de distribution » dit qu’il n’est acceptable de tolérer les inégalités que lorsqu’elles sont au bénéfice de tous ou quand elles promeuvent les plus défavorisés.

L’approche rawlsienne de la justice préconise que les droits, les libertés de base et leurs priorités garantissent de manière égale à tous les citoyens les conditions essentielles au développement adéquat et à l’exercice plein et conscient de leurs deux facultés morales : le sens de la justice et la conception du bien. C’est sur ces deux facultés que portent les applications fondamentales des objectifs de la Théorie de la justice[6]: l’application des principes de la justice à la structure de base de la société et l’application des facultés de raisonnement des citoyens à la réalisation rationnelle de leur conception du bien. Le concept de “structure” signifie le système unifié de coopération d’une société, l’ensemble des institutions politiques, sociales et économiques de tout régime démocratique (Justice et Démocratie, p. 248).

Rawls définit la justice comme l’équité du processus de choix des principes de la justice. Elle est « la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des systèmes de pensée »[7]. L’on peut tirer deux conséquences de cette définition. Premièrement, Rawls fait de la justice le principe du politique, au même titre que la vérité celui du théorique, fondant ainsi la justice dans le politique. De même que personne ne pourrait spéculer rationnellement sans avoir comme postulat fondamental le principe de vérité, tous devraient poser la justice comme principe axiomatique, base de toute démarche politique, précédant tout acte et tout acte la supposant. Etant les vertus premières du comportement humain, la justice et la vérité ne souffrent d’aucun compromis.

Deuxièmement, la justice quitte la sphère du droit et du positivisme pour échoir aux individus sociaux considérés comme des sujets capables d’un sens de la justice. Le droit naturel les rend aptes à jouir de l’inviolabilité que confère la justice aux sujets moraux qui ont leurs propres systèmes de fins. Le « polythéisme des valeurs » et l’option libérale l’emporteront sur la centralité du droit positif. Le juste est à construire, il ne s’impose pas de l’extérieur. C’est pour prévenir les conflits des conceptions du bien que les principes de la justice seront choisis au moment de la délibération publique sous un voile d’ignorance. Le modèle de justice politique que propose Rawls ne peut s’appliquer que dans la structure de base d’un Etat parfaitement démocratique où les libertés fondamentales sont garanties.

En effet, la conception politique de la justice dont nous voulons relever les enjeux est destinée à servir de base aux institutions politiqu es d’une démocratie constitutionnelle. Qu’entend-on par justice “politique” ? La justice comme équité de Rawls est présentée comme une conception politique de la justice parce qu’elle concerne seulement la sphère du public, de la communauté politique, et non les autres formes d’associations humaines qui ne posent pas les mêmes problèmes. “Le politique désigne les groupements dont on ne choisit pas librement de faire partie et où l’exercice du pouvoir coercitif de l’Etat représente toujours une menace pour les droits et les libertés”. Le politique désigne encore tout domaine limité auquel s’appliquerait la théorie de la justice (Justice et Démocratie, p. 363).

Ainsi, la théorie de la justice est l’application politique de la doctrine du juste comme équité. La justice comme première vertu des institutions politiques recherche en tout l’équité. Cette forme de justice s’appuie sur deux principes : le principe d’égale liberté pour tous et le principe de différence. Ces principes sont choisis sous le voile d’ignorance, c’est-à-dire dans une situation où ceux pour qui ces principes s’appliqueront sont supposés ignorer, au moment du choix, leur conception du bien et les avantages liés à leur position en société.

2 Les principes de la justice

Les principes de la justice ont pour objet l’équitable distribution des biens sociaux et économiques dans les institutions politiques qui constituent la structure de base de la société et le système de coopération sociale. Dans sa Théorie de la justice, John Rawls a présenté une formule provisoire des principes de la justice[8]. La formulation définitive est proposée dans son ouvrage Le libéralisme politique[9]. Dans les deux cas, il s’agit des principes de la plus grande liberté pour tous et de la différence de distribution.

a) Le principe d’égale liberté pour tous

Le principe de la plus grande liberté égale pour tous[10] s’énonce ainsi « Chaque personne a un droit égal à un ensemble pleinement adéquat de libertés et de droits de base égaux pour tous, qui soit compatible avec un même ensemble pour tous, et dans lequel les libertés politiques égales, et elles seules, doivent être garanties à leur juste valeur.»[11] Rawls demande l’égalité dans l’attribution des droits et devoirs. Ceci passe par la définition d’une liste de libertés en faisant en sorte qu’elle soit à la fois la plus étendue possible, et le plus compatible possible avec l’ensemble du système politique. Il y a les libertés politiques (liberté d’association, droit de vote, droit de postuler à un poste public), les libertés d’expression, de pensée, de conscience, de réunion, les droits à l’intégrité physique, psychologique et morale.

Le principe de la plus grande liberté est lexicalement premier. C’est-à-dire que les libertés forment un ensemble inaliénable et non négociable. On ne peut limiter la liberté qu’au nom d’une liberté plus grande, jamais pour des avantages socio-économiques. En effet, une réduction de la liberté doit renforcer le système total de libertés partagé par tous. Les libertés sont si fondamentales qu’aucun avantage ne peut leur être prioritaire. Ce principe formule la priorité de la liberté. Cela implique que la réforme des institutions politiques est prioritaire dans sa conception d’une théorie libérale de la justice. Toutefois, les libertés ne peuvent, en elles-mêmes justifier le laisser-faire, ni même le capitalisme (défini comme la propriété privée des moyens de production).

b) Le principe de la juste égalité des chances.

Ce deuxième principe énonce un double principe (deux conditions) : la juste égalité des chances et la différence de distribution. Le deuxième principe s’énonce ainsi : « les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions : a– s’attacher à des positions et à des fonctions ouvertes à tous selon une équitable égalité des chances, b– être au plus grand avantage des membres les plus désavantagés de la société »[12]. Selon Rawls, l’égalité est aisée à établir si l’on décrit les partenaires sociaux de la même façon et les situe de manière égale, dans une position symétrique les uns par rapport aux autres[13]. Il apparaît clairement que conformément à la lecture faite par Alexis de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, il ne s’agit pas d’une égalité des fortunes mais d’une égalité des chances et des conditions[14]. L’égalité ne peut avoir lieu qu’en des rapports, et non entre des choses.

Le principe de différence fait appelle au principe du maximin (la maximisation de la part minimum) comme stratégie d’évitement de risque dans les questions de partage. Le principe de différence instaure une discrimination positive en faveur des plus désavantagés. Cela se justifie par le fait que dans les échanges, inégaux il y a un point d’équilibre où l’on préfèrera des inégalités moindres à celles plus grandes. Il ne doit y avoir d’inégalité que s’il y va de l’intérêt de chaque membre de la société et surtout des plus défavorisés. En d’autres termes, des inégalités ne pourraient être justifiées que si la société en tire elle-même un plus grand avantage (optimum de Pareto). C’est pour cette raison que, selon Rawls, un taux d’épargne particulièrement élevé doit, au total, alléger la charge de ceux qui ont à le supporter. Concrètement, une personne talentueuse aura donc droit légitimement aux revenus plus élevés que lui vaut son talent si la collectivité en profite aussi par le reversement de l’impôt.

En favorisant les libertés publiques et l’égalité des chances et en autorisant la discrimination positive dans la redistribution des biens pour corriger certaines inégalités de fait, les principes de la justice énoncent deux types de priorités : premièrement, la priorité de la justice sur l’efficacité et le bien-être (au sens de Wilfred Pareto) ; deuxièmement, celle du principe de l’égale liberté (libertés de base) sur le second principe de la justice. Rawls concilie libertés poltiques et justice sociale. La justice n’est plus égalitaire mais équitable. Rawls affirme que ces principes et règles de priorité de la justice comme équité, même s’ils sont incomplets, devraient être convaincants dans le contexte de leur application. Quels sont les enjeux de la justice politique de Rawls ?

3 L’intérêt politique de la justice comme équité

En défendant la liberté de citoyens, l’égalité des chances et la prise en compte de l’intérêt des minorités et la priorité du juste sur le bien, la justice comme équité représente une avancée socio-politique considérable. Examinons-en trois principaux enjeux : la fondation de la justice procédurale dans la position originelle, la réfutation de l’utilitarisme, le projet d’une société politique juste. Le premier intérêt est au service du deuxième, et les deux premiers au service du dernier. Les principes de la justice (le premier en l’occurrence) ne reçoivent application que dans un modèle démocratique construit sur des institutions politiques justes.

a) La position originelle et le voile d’ignorance

Cette double fiction a une portée politique importante. Elle ouvre les voies d’une citoyenneté égale basée sur un compromis politique au sujet des principes de la justice. Mais la fiction ne crée pas une société politique, elle permet de convenir des règles de coopération sociale et de partage économique. Ainsi, la « position originelle » n’est pas un état a-social ou pré-social mais un état fictif dans lequel sont mis en scène les membres présumés d’une société qui font abstraction de leurs conditions particulières réelles en vue d’un choix équitable. La fiction de la « situation originelle » offre aux contractants, couverts par le « voile d’ignorance », de choisir raisonnablement les principes devant régir l’ordre social. L’allégorie du « voile d’ignorance » pose que les partenaires ignorent leur place, leur position ou statut social, leurs capacités naturelles, et les contingences qui les mettraient en conflit[15].

Dans la position originelle, les partenaires disposent néanmoins d’une autonomie morale et d’une connaissance générale de la société politique et des règles économiques, ce qui leur permet de faire des choix rationnels. Il convient pour plus de clarté dans notre propos de faire une distinction entre les deux parties la position originelle qui correspondent aux deux facultés de la personnalité morale complète engagée dans le processus politique. Il y a la capacité d’être rationnel et la capacité d’être raisonnable. Les partenaires en tant que représentants rationnellement autonomes des personnes dans la société, de leur conception du bien et dans leur capacité à réviser et à poursuivre rationnellement cette conception, représentent le Rationnel. Ces partenaires ne jouiront de leur autonomie complète, le Raisonnable, que lorsque leur conception du bien aura progressé après le processus de construction de manière compatible avec le respect des termes équitables de la coopération sociale (société bien ordonnée).

Ainsi, dotés d’abord du Rationnel, ils accèdent après au Raisonnable, qui est la capacité des partenaires à avoir un sens de la justice, une capacité à respecter les termes de la coopération sociale. Le Raisonnable touche alors aux contraintes auxquelles les partenaires sont soumis. L’autonomie rationnelle n’est que celle des agents artificiels alors que l’autonomie complète reflète l’idéal politique à réaliser dans le monde social. Rawls veut montrer ainsi que la personne dans la position originelle n’est pas « moralement neutre », confinée seulement dans la notion de rationalité. Malgré cet exercice de justification, il semble évident que Rawls n’arrive pas à convaincre sur ce plan. Si le Raisonnable n’est que la deuxième partie de la position originelle, cela ne reconnaît pas aux partenaires un sens originaire de la justice. D’où les critiques formulées contre Rawls. D’ailleurs, la supposition d’un parfait accord entre les hommes est l’un des axiomes les plus contestés de sa théorie. Chacun est invité à se confronter lui-même aux textes de Rawls, surtout dans Justice et démocratie, Seuil, coll. Points, pp. 171-174.

Rawls pense une situation originelle totalement hypothétique où des individus, déjà membres d’une société démocratique (d’où l’inutilité de l’hypothèse d’un état de nature) choisiraient les règles devant régir leurs rapports sous un voile d’ignorance. En définissant de manière procédurale et argumentative une charte politique de répartition des avantages sociaux, Rawls pose un fondement politique aux principes de la justice. La justice rawlsienne ne fait référence à aucune fondation substantielle des principes de la justice, qu’elle soit cosmocentrique ou théocentrique. Ses principes ne sont pas à découvrir dans un ordre transcendant, ils sont à construire de façon procédurale par la fiction contractualiste. La justice est à construire. C’est un procédé constructiviste, artificialiste et déontologiste. Rawls ne prend pas appui sur un « état de nature » mais sur l’idée d’une « situation originelle » qui suppose l’équité[16].

L’intuition de la théorie de la justice comme équité consiste à se représenter les principes premiers d’une justice formelle comme faisant l’objet d’un accord originel dans une situation initiale définie de manière adéquate[17]. Bruno Bernardi définit la justice de Rawls comme une équité de position originelle et une équité de distribution[18]. Car le recours à la situation originelle et au voile d’ignorance permet d’éviter les conflits d’intérêts et les inégalités sociales qu’engendrent les choix effectués par des personnes conscientes des positions avantageuses qu’ils pourraient en tirer. « Il est clair, affirmait Rawls, que c’est la manière dont les institutions sociales utilisent les différences naturelles, permettant à la chance d’intervenir, qui définit le problème de la justice sociale.»[19] Les institutions de ce genre s’inspirent des doctrines utilitaristes.

b) La réfutation de l’utilitarisme

La supposition de la position originelle et l’allégorie du voile d’ignorance qui l’accompagne sont hypothétiques, mais elles permettent d’entrevoir une alternative à l’utilitarisme qui est une doctrine morale exclusive des faibles et des minorités politiques. « Mon but est d’élaborer une théorie de la justice qui représente une solution de rechange à la pensée utilitariste… (dont) l’idée principale est qu’une société est bien ordonnée, et par là même juste, quand ses institutions majeures sont organisées de manière à réaliser la plus grande somme totale de satisfaction pour l’ensemble des individus qui en font partie.»[20] Rawls assignait comme objectif à la justice comme équité d’élaborer une conception politique de la justice pour remplacer celle qu’on trouve dans l’utilitarisme. Adam Smith, David Ricardo, John Stuart Mill, Wilfred Pareto, Henry Sidgwick, Edward Moore, Jeremy Bentham incarnent les plus grandes figures de cette tradition morale inspirée par l’approche libérale du modèle économique classique et néo-classique.

Les utilitaristes considèrent dans leur ensemble que le but de l’État est de chercher le bien être collectif, considéré comme la somme de l’utilité des individus. Il s’agit d’obtenir le maximum de satisfaction pour le plus grand nombre, en sacrifiant en cas de nécessité les « moins utiles » de la société. L’utilitarisme repose en effet sur une théorie de la valeur et de l’utilité restrictive selon laquelle toute personne est évaluée selon la quantité de bien-être qu’il procure à la société. Ce principe d’utilité est selon Rawls « un principe agrégatif de maximisation, sans tendance inhérente ni à l’égalité, ni à la réciprocité.»[21] Ce principe ne considère pas les citoyens dans leur particularité et dans leurs droits mais s’attache à les évaluer par rapport à un groupe pris dans sa globalité. Cette conception de la justice, qui ne recherche que l’efficacité sans égard pour l’égalité, viole les intérêts légitimes des citoyens et les exigences de la réciprocité.

John Rawls ne partage pas cette vision de la société politique. Il se propose de corriger ces déséquilibres sociaux par une meilleure redistribution des revenus et richesses de la société. Car une conception politique de la justice doit prendre en compte les exigences de l’organisation sociale et l’efficacité économique. La critique rawlsienne de l’utilitarisme est féconde, vu l’enjeu politique que l’égalité des chances et la réduction des inégalités représentent. Mais une objection peut lui être faite. Rawls lui-même apparaît comme un utilitariste. La recherche d’une meilleure situation sociale pour les plus défavorisés comporte une idée d’utilité. Mais l’utilité que peut procurer une redistribution des biens selon le principe de différence ne serait que de courte portée, puisqu’une discrimination positive est toujours au détriment de quelqu’un. Rawls corrige un déséquilibre par une autre forme d’inégalité.

Il n’est cependant pas négligeable de vouloir « établir une procédure équitable de telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes. L’objectif est d’utiliser la notion de justice procédurale pure en tant que base de la théorie.»[22] La théorie de la justice comme équité, même si elle ne convaint pas tous ses détracteurs, peut fournir une base morale plus appropriée pour les institutions d’une société démocratique. C’est en cela que le projet politique de Rawls trouve une pertinence.

c) Le projet d’une société politique juste

Selon Rawls, un des objectifs de la justice comme équité est de procurer une base philosophique et morale acceptable aux institutions démocratiques. Il part du principe selon lequel une société politique juste, qui ne vise pas uniquement son bien-être global au détriment des citoyens, doit considérer les agents engagés dans la coopération sociale comme libres et égaux. Cela exige de savoir comment les revendications de liberté et d’égalité doivent être comprises de façon à permettre des débats sur le sens et le fondement des droits et libertés constitutionnelles. La justice comme équité vise à renforcer la culture politique publique des sociétés démocratiques de même que les traditions d’interprétation de leurs constitutions[23].

D’un point de vue politique (public, communautaire), cette culture démocratique s’expérimente à travers la délibération, c’est-à-dire des discussions publiques sur les questions essentielles du droit politique. C’est pour définir les cadres de cette société politique juste et équitable que Rawls a eu recours à la fiction de la position originelle. Toutes les règles de partage convenues le sont sous le voile d’ignorance, dans la méconnaissance des ses avantages et de sa position sociale. Les citoyens ne considèreront pas leur ordre social comme un ordre naturel fixe, ni comme une structure institutionnelle justifiée par les doctrines religieuses. A ce titre, aucun parti politique ne devrait chercher à limiter les droits fondamentaux d’une classe ou d’un groupe donné[24].

L’idée fondamentale de la justice comme équité est que la société est considérée comme un système équitable de coopération sociale, à travers le temps, d’une génération à la suivante (Théorie de la justice, p. 30). C’est selon Rawls, l’idée centrale et organisatrice de sa conception politique de la justice destinée à un régime démocratique. Pour y parvenir, il faut une « société bien ordonnée », c’est-à-dire une société effectivement régie par une conception publique de la justice. L’idéal d’une société bien ordonnée a d’autres implications : la société sera guidée par des règles et des procédures publiquement admises par tous comme appropriées pour leur conduite. Au nom de la mutualité et de la réciprocité prônées par la justice comme équité, tous les citoyens s’acquitteront de leur tâche selon les règles convenues. Les avantages rationnels (pour le bien de chacun) seront évalués par un critère public et accepté.

L’initiative de Rawls reste un projet dans la mesure où il n’a fait que poser l’hypothèse d’une société bien ordonnée dont les structures devaient servir de base à des institutions d’une société juste en général. Elle ressemble bien à une « idée régulatrice » (Rawls parle justice régulative, J & D, p. 246) de toute société politique ayant des visées socio-économiques. Une justice politique repose sur des bases morales, mais elle est concue pour des institutions politiques, sociales et économiques . C’est ainsi que Rawls veut éviter les avatars de l’utilitarisme qu’il réfute. En y substituant une « utopie réaliste », un modèle de justice formelle anhistorique soutenue par une métaphysique antisacrificielle du sujet politique, John Rawls a prêté le flanc à d’énormes critiques. Paul Ricœur lui a objecté qu’il a ignoré qu’un sens de la justice précède tout formalisme.

Conclusion partielle

Une société politique juste est celle qui applique la justice comme équité. Rawls trouve la conception politique de la justice la plus acceptable dans la justice comme équité. La conception politique de la justice est l’une des fins les plus importantes d’une démocratie constitutionnelle. Dans une démocratie le critère de la justice réside dans sa conception politique. Cette justice “ne se contente pas de fournir un fondement à la justification des institutions politiques et sociales sur lequel l’opinion publique doit s’accorder mais qui contribue aussi à en garantir la stabilité d’une génération à l’autre” (Justice et Démocratie, p. 245). Rawls veut éviter de fonder une telle justification sur les seuls intérêts individuels ou de groupe. Cela ruinerait la stabilité de l’institution politique. Il rappelle qu’une conception politique de la justice ne doit pas être compréhensive (portant des idéaux de vertu personnelle, générale ou religieuse, c’est l’exemple de l’utilitarisme et du perfectionnisme). Une telle morale ne saurait fonder une justice publiquement acceptable et ne s’accorde pas avec la conception politique de la justice.

A SUIVRE,

DEUXIEME PARTIE :

LES PARADOXES DE LA JUSTICE PROCEDURALE SELON PAUL RICOEUR

TROISIEME PARTIE :

QUELLE DEONTOLOGIE POUR UNE PAIX SOCIALE DURABLE ?

____________________________________________________

VOIR >>> La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

Peut-on réinventer le concept de développement ?

Approche philosophique de la démocratie

[1] Article « paix »de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1765), in Emmanuel Kant, Pour la paix perpétuelle, Presses universitaires de Lyon, 1985, p. 119.

[2] Alasdair MacIntyre, Quelle justice ? Quelle rationalité ?, trad. Michèle Vignaux d’Hollande, PUF, 1993, p.111.

[3] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997(1987).

[4] Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 407.

[5] Bruno Bernardi, La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 128-129.

[6] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 11.

[7] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 29.

[8] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 91.

[9] John Rawls, libéralisme politique, trad. Catherine Audard, Paris, PUF, 1995, p. 5-6.

[10] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 157.

[11] Jacques Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995, p. 11.

[12] Jacques Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995, p. 11.

[13] John Rawls, Justice et démocratie, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1993, p.121.

[14] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I, Paris, GF-Flammarion, 1981, p. 112.

[15] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 168-169

[16] Johan Michel, une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 384.

[17] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 151.

[18] Bruno Bernardi, La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 128.

[19] John Rawls, Justice et démocratie, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1993, p.123.

[20] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 49.

[21] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 171.

[22] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 168

[23] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 22.

[24] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 23-24.

22 Oct

Réflexion sur la biodiversité et la technoscience: le réchauffement climatique

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE DE L'ENVIRONNEMENT, PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT. Tagged: « responsabilité métaphysique » de l’homme., agir ultra-technoscientifique de l’humain, Aristide Basse, Assemblée générale des Nations Unies, biodiversité, dégradation, environnement, Hans Jonas, homo faber, réchauffement climatique, responsabilité ontologique », technoscience. Leave a comment

Frère Aristide BASSE, op

abassearistide@yahoo.fr

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Nous sommes tous aujourd’hui témoins de la dégradation de la nature. Le monde est entré dans une ère où se manifestent au jour le jour les conséquences du faire de l’homo faber. L’homme technologique se retrouve face à ce qu’il a créé, face à ce qu’il ne cesse de créer. Le développement pointu de la technique permet réellement à l’homme d’acquérir à volonté ce qu’il désire de la nature. Mais cette maîtrise de la nature n’est plus vraiment maîtrisée par l’homme lui-même. On dirait autrement que la victoire trop grande menace le vainqueur lui-même.

L’initiative pour notre réflexion ici a eu pour déclic la dernière Assemblée générale des Nations Unies (AGNU) tenue à New York (Etats-Unis) du 21 au 25 septembre 2009, Assemblée qui a fait état entre autres points du réchauffement climatique, conséquence sans équivoque de l’agir ultra-technoscientifique de l’humain. Des débats fusent sur le problème accru du réchauffement climatique qui ne laisse plus personne indifférent, qui ne se lasse de faire des victimes dans les quatre coins de la planète : tout le monde est concerné par ce problème en pensée ou dans les effets ! Partout, ce phénomène, mieux ce désastre devenu planétaire se signale sans autre forme de procès : « Vous m’avez provoqué, je suis là ! ». Voilà qu’il nous interpelle et nous invite à penser et à repenser notre rapport à la nature, cette nature ou ce cosmos qui nous englobe : «Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends »[1] ; ce cosmos nous nourrit mais nous le façonnons. Cela interpelle l’homme et sa responsabilité face à la nature (biosphère et écosphère) et face à lui-même, donc face à la vie. Car qui dit vie dit être et qui dit être dit être responsable, selon le philosophe Hans Jonas. Il y a comme une « responsabilité ontologique », qui traduit une « responsabilité métaphysique »[2] de l’homme.

Nous voulons à travers ces lignes porter notre pensée sur le réchauffement climatique et participer sur un autre ordre aux grands débats sur le réchauffement climatique, problème qui fait couler beaucoup d’encre de nos jours. Nous pensons parler d’abord de ce phénomène et ce qui en est la base, puis du réchauffement climatique et du développement durable et en dernier ressort, nous proposerons quelques pistes de réflexion. Pour cela, la pensée de Hans Jonas nous aidera car il est celui qui a le mérite d’avoir posé le problème d’une réflexion éthique (avec une visée sur le futur) à l’ère de la civilisation technologique qui est la nôtre.

I – L’AGIR ULTRA TECHNOLOGIQUE ET LE RECHAUFFEMENT CLIMATIQUE

Nous savons que l’on a souvent beaucoup parlé de l’agir technique et de ses conséquences sur la nature. Nous parions que personne n’ignore les effets de la technoscience aujourd’hui. En effet, l’avènement de la technique, coopérative de la science a bouleversé l’existence en tant que telle. L’ambition démesurée de l’humain trouve un outil sans tâche et disponible sur fond de nécessité dans la technologie, outil nécessaire sur commande pour mettre en place des produits qu’il veut. Mais la production qui en est le fruit prend la couleur d’une démesure. Cette démesure se signale même dans la capacité à la fois qualitative et quantitative de l’action humaine sur la nature qui se trouve dès lors outre-dominée et surexploitée. Il en résulte des effets ou réactions peu attendues, ou pas du tout pensées de la part de cette matière devenue une victime languissante. Partout maintenant les climats changent, on ne sait plus comment. Ils ne suivent plus leur cours normal d’antan. L’homme se surprend d’être témoin des climats qui ne lui font pas du tout cadeau et le surprennent. Les prévisions prennent l’allure d’un leurre et se manifestent inutiles.

Il y a comme une rébellion de la nature, du cosmos. Nous assistons ça et là aux catastrophes que la raison humaine continue à tort de qualifier de naturelles. Nous disons « à tort » car c’est pour voiler au fait à l’homme lui-même une vérité : elles sont provoquées. Ce qui est naturel n’est pas ce qui est provoqué ou qui trouve sa source dans quelque chose du dehors, de l’extérieur. Ce qui est naturel a trait à ce qui est de l’essence ou de la nature (qui concerne la capacité d’agir, d’action) d’une chose. Un fait naturel vient du dedans de la chose même, elle est le produit ou la manifestation extérieure d’une action, d’une vie intérieure, intrinsèque. Or, la plupart de ces catastrophes auxquelles l’homme fait face et qu’il subit aujourd’hui sont la résultante et la conséquence réelle de son faire. La nature est blessée dans son être profond. Elle réagit au détriment de l’homme. Les inondations à outrance, la chaleur intempestive qui provoque des incendies ou les favorise (Espagne en juillet 2009, Grèce en août 2009), des tremblements de terre à répétition, etc, sont autant d’exemples et de réalités alarmantes qui sont le cri de la nature torturée. L’on me dira que ces faits sont aussi vieux que le monde ; certes oui, mais nous pensons qu’il y a une recrudescence qui nous questionne : Pourquoi il semble être comme un réveil ? La barrière naturelle aux catastrophes semble ne plus exister, l’homme l’a déjà enlevée ! Dommage ! Maintenant vient le temps de la souffrance. La nature violée dans son être fait face à un dérèglement dans son essence fonctionnelle.

Nous pensons que l’acharnement de l’homme sur la nature a deux effets principaux : l’économique et l’environnemental. Nous voulons dire que c’est le problème de l’environnement et celui de l’économie qui incitent à cet agir trop annihilant et détruisant de l’homme sur la nature. Le réchauffement climatique qui fait la une aujourd’hui a donc pour causes essentielles le problème de l’environnement et de l’économie. Ce qui fait qu’il pose un problème pour la notion du développement durable aujourd’hui.

II – LE RECHAUFFEMENT CLIMATIQUE ET LE DEVELOPPEMENT DURABLE

Le développement durable est une notion en vogue depuis ces derniers temps. Il vient dire ce à quoi les idéologies et les programmes politiques s’attellent pour la vie : pérenniser le développement, faire en sorte que beaucoup de générations puissent bénéficier du développement, du bien-être qu’apporte le vent du bonheur atteint à un moment donné de l’histoire d’un pays. Le développement durable prend donc en compte les êtres du temps (nous voulons dire du moment, du présent) et les êtres à venir. L’a-venir est considéré dans sa réalité dans l’aujourd’hui de l’existence des êtres qui en sont responsables. C’est dire que les hommes d’aujourd’hui prennent compte de leur responsabilité face aux êtres qu’ils pourraient faire venir à l’existence sans « demander leur avis ». Aussi, la vulnérabilité, la fragilité et l’existence innocente des êtres futurs commandent la responsabilité de l’homme présent. Mais est-ce que cela se vit réellement dans le faire de l’homme aujourd’hui ?

Comme nous l’avions dit plus-haut, le réchauffement climatique fait état d’un simple corollaire. Ce qui est visé dans le faire technologique est la transformation de l’environnement et l’économie qui lui est liée. Mais l’ultra-faire technologique fait naître une apocalypse rampante. L’avenir est certain, le futur est une réalité factuelle à venir, son être ne se discute pas. Et les hommes qui y vivront selon notre bon vouloir, grâce à notre action progénitrice ont aussi à bénéficier des biens de la terre, de la nature. Tout ce qui est créé et existe sous le soleil est pour tous, il est ordonné à tous. Il y a un impératif d’une prise de conscience : Utiliser la nature pour nous en pensant que les autres êtres qui viendront après nous l’utiliseront aussi pour leur bonheur. Nous sommes invités à être responsables aujourd’hui à l’égard de la nature et des êtres potentiels qui viendront à l’existence. L’homme présent doit donc préparer une heureuse vie à la postérité. Même s’ils n’ont aucun droit en réalité sur nous (n’a de droit que ce qui existe déjà), il y a comme une « accusation anticipée » (H. Jonas) de la part des hommes à venir puisqu’ils existeront par notre volonté.

Nous savons que ça et là de par le monde, il y a des conférences organisées autour de la question du réchauffement climatique ; Une grande est attendue pour décembre prochain à Copenhague, au Danemark. Ce que nous pouvons dire, c’est que l’homme, cet être libre et responsable ontologiquement[3] se trouve face à un problème dont Hans Jonas a tenté en son temps de nous prémunir. Dans les années 1990, l’éthique du futur de Hans Jonas a été accusée de s’appuyer sur le principe de précaution par opposition au principe d’espérance de Ernst Bloch. En effet, H. Jonas invitait les hommes à prêter l’oreille à la prophétie du malheur qu’à celle du bonheur mais sans s’opposer radicalement à l’espoir d’une vie en rose. Au fond, cette approche est une condition de possibilité pour son éthique du futur qui est une éthique pour aujourd’hui. Mais pas une seule génération n’est passée, l’histoire lui donne raison aujourd’hui : Les hommes qui ne lui ont pas prêté l’oreille ou qui l’ont entendu sans le comprendre subissent eux-mêmes les conséquences désastreuses de leur agir à jamais technoscientifique. Son heuristique de la peur et sa futurologie comparative[4] trouvent déjà des répondants matériels, concrets.

L’homme aujourd’hui voit la précarité de sa vie : Le Souci au sens heideggérien sans cesse ne le laisse. Les changements climatiques auxquels l’homme fait face aujourd’hui sont le fruit d’une maîtrise non contrôlée de la nature par l’homme. La raison humaine lui a permis de se soumettre la nature mais l’homme va loin, très loin. L’homme se croit parvenir à l’autosuffisance. Mais il s’appauvrit spirituellement[5] en devenant riche matériellement[6]. Ce qui est comme le nerf du désordre de l’homme ou de son usage désordonné de la nature nourricière est cette compétitivité économique sans retenue : on veut devenir riche, de plus en plus riche hic et nunc. Au fond, même si cela lui facilite la vie, c’est-à-dire lui donne la joie dans une certaine mesure, l’homme qui agit sans mesure se tue à petit feu au jour le jour. D’où qu’il doit chercher des solutions pour que tout ce qu’il fait, tous ses actes technoscientifiques ne lui soient pas néfastes, n’attentent à sa vie plutôt que ne l’aident à vivre.

III – QUELQUES PISTES DE REFLEXION

Au regard de la réalité des méfaits ou des dégâts collatéraux que cause la technoscience interpellée plutôt pour donner la vie, l’homo sapiens doit prendre conscience qu’il n’a pas fait le choix de venir à l’existence aujourd’hui ; et que passant, il doit chercher à laisser de bonnes traces pour la postérité. La raison qui oriente son agir doit l’aider à laisser être une trace édifiante, constructive. Et « tant que le péril est inconnu, on ignore ce qui doit être protégé et pourquoi il le doit. Nous savons seulement ce qui est en jeu lorsque nous savons que cela est en jeu »[7] . C’est ainsi que nous voulons dire ici qu’une réflexion sur la nature de l’acte à poser aujourd’hui est nécessaire. Il faut que l’homme trouve des solutions rationnelles pour résoudre les problèmes que ses agirs « rationnels » ont créés, nous voulons dire ce que la raison de l’homo faber lui a permis ou lui permet de faire.

L’homo faber remplace de nos jours l’homo sapiens, et l’homo faber devient l’homo sapiens demens selon l’expression d’Edgar Morin. Le sort de l’humanité présente et future est en jeu. Et pourtant, il n’est pas permis de mettre en jeu quelque chose qui ne nous appartient pas en propre. C’est pourquoi, l’homme présent (puisqu’il ne peut que lui incomber cette tâche impérative !) doit se savoir responsable de ses actes. Sa liberté qui l’ennoblit doit être ordonnée au bien, au sien propre et à celui des autres (futurs). La production qui est certes selon Marx à la base de toute existence humaine ne doit pas verser dans la démesure. L’homme doit trouver des moyens pour réduire la production de ce qui peut lui devenir périlleux (les gaz à effet de serre par exemple). L’homme doit faire preuve de la bonne vertu qu’Aristote appelle « le juste milieu », disons la « mediocritas ». Nous sommes convaincu qu’il peut fabriquer ou produire quelques choses qui peuvent ne pas se retourner contre lui. Il faudrait qu’il sache prendre des mesures pour son être-acte aujourd’hui, des résolutions pour aujourd’hui sont nécessaires. Nous disons aussi que la subjectivité transcendantale et ouverte de l’homme doit être prise au sérieux car l’homme est ouvert et sa vie est ouverte ; elle n’est pas renfermée sur elle-même. L’homme qui se surprend en train de vivre maintenant (ce qu’il n’a pas choisi), lui l’être-jeté[8], doit savoir qu’il vit aujourd’hui et que demain, il doit laisser la place à d’autres occupants de la terre qui doivent se nourrir, vivre paisiblement, jouir de la vie sereine du cosmos. Aussi, nous nous demandons pourquoi, au fur et à mesure que le monde avance, que le monde se civilise, il est comme un fait réel : l’homme n’avance pas dans son cœur et sa pensée. Par pensée, nous voulons souligner cette faculté de pré-voir, de dominer ses passions parfois non nobles.

Disons aussi que la personne humaine doit savoir que la portée contextuelle, sociale, historique de son agir aujourd’hui le presse et l’invite à la reconsidération bienfaisante et lumineuse de ses vœux, ses aspirations tant économiques que politiques. Des buts économiques ne doivent pas engluer la vue de l’homme. La vie vaut plus que l’argent. L’argent doit permettre de bien vivre, c’est un moyen pour la vie. Ne faudrait-il pas aussi penser qu’il y a comme une vision étriquée, vicieuse et caressante des bienfaits de la technologie ? Cette vision est à enfouir au fond des oubliettes. Le monde actuel est le monde de la technique, un monde de l’efficience où l’homme ne pense plus, comme le pensait Heidegger : « L’essence de la technique moderne se montre dans ce que nous avons appelé l’Arraisonnement. (…) L’Arraisonnement est ce qui rassemble cette interpellation, qui met l’homme en demeure de dévoiler le réel comme fonds dans le mode du ‘commettre’ »[9]. Nous pensons qu’il faudrait en fin de compte une certaine mystique de revalorisation de la raison raisonnante qui spécule en suscitant le bien, qui ordonne en prévoyant, et qui invente en contrôlant. Pour la valorisation de son humanitas, l’homme doit prévaloir sa recta ratio ou son orthos logos.

CONCLUSION

Nous voilà au terme de notre réflexion sur un problème actuel : le réchauffement climatique. Nous savons qu’il est à la une de nos jours. Notre analyse de la situation nous a permis de comprendre que le réchauffement climatique n’est pas un fait isolé, c’est un corollaire. Nous sommes dans une ère de technologie de pointe. Et la réalité est que la technoscience, interpellée pour donner la vie, pour la garantir, semble perdre la route pour tuer la vie ; elle tue la vie. La victoire trop grande sur la nature menace d’un désastre planétaire. Les inondations de toute sorte, la chaleur, bref autant d’indices du dérèglement de la nature bousculée sont les symptômes sans cesse pathétiques du malheur qui s’abat sur l’homme. D’où qu’il doit revoir, reconsidérer, réévaluer son agir appuyé par la technoscience, son amie de route dans ce gouffre de l’exister.

Les questions économiques et la transformation de l’environnement qui leur est lié aussi en partie sont les nerfs d’amplification du désastre qui crée le malheur de l’homme. La liberté fait naître plutôt une misère anthropologique. Nous pensons que la revalorisation de la dignité humaine et de la noblesse de l’homme, de la raison (qui fait cette noblesse et cette dignité) s’impose de fait de nos jours. L’homme doit avoir le courage de se revoir, se mesurer, se mettre face à lui-même pour voir ses forces et ses faiblesses dans tout ce qui le constitue, dans tout ce qu’il fait, dans tout ce qu’il peut maîtriser. La vie est à valoriser. La dignité humaine est à promouvoir. Tout acte posé peut se retourner contre l’homme lui-même, l’acteur. La raison, la prévoyance et le contrôle doivent toujours accompagner l’homme technoscientifique. Il faut toujours penser au futur. Les générations présentes sont responsables des générations futures. L’homme doit chercher aujourd’hui des moyens efficaces pour faire face au réchauffement climatique, pour amortir son choc car il est un fait déjà mais pas une fatalité. La vie est à promouvoir, et il en va de la responsabilité de l’homme.

Frère Aristide BASSE, op

abassearistide@yahoo.fr

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VOIR >>> LES ENJEUX POLITIQUES DE LA JUSTICE COMME EQUITE DE JOHN RAWLS

PENSEE DU 18 OCTOBRE <<< >>> PENSEE DU 22 OCTOBRE

BIBLIOGRAPHIE

ü HEIDEGGER, Martin, Essais et conférences, trad. André PREAU, Paris,

Gallimard, 1954.

ü JONAS, Hans, Principe Responsabilité, Paris, Cerf, 1992.

ü PASCAL, Blaise, Pensées, Ed. présentée, établie et annotée par Michel Le Guern,

Paris, Gallimard, 1977.

[1] Blaise Pascal, Pensées, L.G. 104-B 348.

[2] Hans Jonas, Principe Responsabilité, p. 69.

[3] La responsabilité fait partie de l’essence de l’homme. Hans Jonas dit que la responsabilité est ontologiquement fondée. La présence de l’homme dit sa responsabilité. La responsabilité est donc à préserver. C’est pourquoi, il faut ménager l’existence de l’être futur qui est la condition de possibilité de l’être de la responsabilité.

[4] Science des prédictions hypothétiques pour mettre à jour et les comparer les constats idéels ou possibles des résultats bons et mauvais de l’agir technique présent.

[5] Spirituellement ici n’est pas pris au sens religieux du terme mais a trait à l’esprit humain.

[6] L’acquisition des produits sensibles qui « embellissent » le quotidien et donnent satisfaction appétitive à l’humain assoiffé et attiré par la pure matérialité.

[7] Hans Jonas, Principe Responsabilité, Paris, Cerf, 1992, p. 49.

[8] L’expression est de Martin Heidegger.

[9] Martin Heidegger, Essais et conférences, pp. 32.

22 Oct

Pensée du 22 octobre

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« Les devoirs envers soi-même et ceux envers la société, obligeant l’homme à respecter sa propre vie, le suicide ne pouvait qu’être assimilé à un acte indigne. »

Gilles LIPOVETSKY, Le crépuscule du devenir

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GRILLE DE LECTURE

L’homme est une histoire sacrée, la vie est sacrée. Elle est sacrée parce qu’elle ne nous appartient pas. Nous sommes peut-être d’accord qu’en un moment de l’histoire, nous nous surprenons entrain de vivre. Nous assistons à notre naissance sans en être conscient. L’instant où commence notre vie nous échappe toujours. Nous vivons mais sans jamais savoir ce que c’est que la vie, parce qu’elle est transcendance, elle est une invisibilité fondamentale. N’ayant pas été auteur de la vie, pour le simple fait de ne pas en être l’auteur, nous avons cette obligation morale de la respecter. Respecter la vie c’est aussi respecter son auteur.

L’homme ne peut pas pour quelques atrocités de la vie se donner le pouvoir de s’ôter la vie. Nous vivons mais la vie ne nous appartient pas. La chose la plus noble et la plus digne pour un homme est de prendre les moments noirs de son histoire comme la phase négative d’une seule vie. L’homme doit donner sens à sa souffrance. La souffrance vient dire que nous sommes des êtres factuels, limités. Puisqu’il n’y a pas de vie sans les douleurs de l’enfantement, l’homme est appelé à vivre son « calvaire » comme un moment de la totalité de la vie.

Mervy Monsoleil AMADI, op

Pensée du 21 octobre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

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10 Oct

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SITE DE REFLEXION ET DE DIALOGUE

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13 Sep

L’IMPERATIF DE JUSTICE SOCIALE POUR UN MEILLEUR DEVENIR POLITIQUE DE L’AFRIQUE

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Fr Emmanuel Sena AVONYO, o.p.

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L’Afrique est un continent aux richesses insoupçonnées de par ses ressources minières, son potentiel humain et sa diversité culturelle. Mais les défaillances en matière judiciaire et la mauvaise gestion de ses richesses ont de notables implications sociales. Le climat social est morose et les horizons politiques sont d’une incertitude inquiétante. Abondamment décriée mais insuffisamment combattue, l’injustice est un mal pernicieux qui ébranle profondément la démocratie africaine dans ses assises. Nous nous trouvons inéluctablement confrontés à la question : quel modèle de justice pour redorer le blason de l’Afrique ? Cette interrogation en présuppose une autre tout aussi cruciale : qu’est-ce que la justice ? La charité peut-elle être la perfection de la justice ? Il est évident qu’on ne saurait cerner ce concept de justice sans éclairer les contenus sémantiques qu’il recèle et les fortunes diverses que la justice connaît dans nos sociétés. Nous montrerons que si la justice doit être dorénavant un impératif politique, pour un mieux-être de l’Afrique, le respect en sera une exigence ardente, et l’amour, un préalable.

1. APPROCHE CONCEPTUELLE

Chacun se pense spontanément capable d’apprécier la justice ou de stigmatiser l’injustice qui caractérisent un comportement humain ou une décision politique. Du juriste de formation au défenseur des droits de l’homme en passant par le débutant en philosophie politique, on rivalise d’ardeur pour énoncer des définitions savantes de la justice. Remontons tout de même aux sources. « Justice », selon son étymologie latine, « jus » veut dire « droit » ; elle désigne ce qui est droit. La justice est le respect du droit, la conformité à la loi. Elle renvoie donc aussi bien à l’institution judiciaire qu’à une notion morale.

Sur le plan juridique, la justice désigne « ce qui est idéalement juste, conforme aux exigences de l’équité et de la raison ; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre en vertu du droit. Elle consiste à rendre à chacun le sien. »[1] Selon le Petit Larousse, la justice est l’ensemble des institutions qui exercent un pouvoir sur un territoire donné. C’est aussi l’action par laquelle une autorité judiciaire reconnaît le droit de chacun et tranche les litiges entre sujets de droit. D’un point de vue moral, la justice peut être un principe moral et une vertu[2]. En tant que principe moral, la justice est le devoir de respecter ce qui est dû à chacun. La justice se conçoit comme une vertu qui consiste à être juste, c’est une qualité qui exige le respect des droits d’autrui. Son principe est le respect du droit des personnes et l’exercice de l’équité. Est juste celui qui pratique la justice dans l’esprit de la loi morale et dont les actions et les jugements sont conformes à cet idéal[3].

Les conceptions juridique et éthique de la justice sont intimement liées. La justice en tant que notion morale est naturellement inscrite dans le cœur de l’homme. Il n’y a de justice qu’en tant qu’il y a des hommes possédant et pratiquant la vertu de la justice. Vertu personnelle, la justice réfère aussi à une valeur universelle moins subjective et implique une idée de rigueur rationnelle et d’objectivité. La justice spécifique aux consciences humaines ne saurait donc être normative. Personne ne peut se définir sa justice à lui. Perçue comme un principe universel, la justice exige que chaque individu ne compte que pour un. Dans sa dimension universelle, la justice selon Gabriel Madinier est « l’inhibition des valeurs biologiques par la raison.»[4] Il apparaît clairement que même indépendamment de toute institution, la justice est une exigence fondamentale pour tout homme doué de raison. Chez les philosophes, le concept de justice a évolué dans l’histoire.

2. TOPIQUE DU CONCEPT DE JUSTICE

Le concept de justice a ses origines lointaines dans l’Antiquité grecque. Héraclite d’Ephèse écrivait que la justice était conflictuelle car tout arrivait selon les lois du conflit[5]. Dans les débats actuels sur la nature et le bien fondé de la justice, on peut reconnaître que le conflit entre les différentes conceptions n’est que le prolongement de la tension qui caractérise l’ordre social comme c’était le cas à Athènes aux temps d’Héraclite et d’Homère.

2.1. La justice dans la pensée d’Homère

Dans Quelle Justice ? Quelle rationalité ? Alasdair MacIntyre[6] indique qu’une attention particulière est accordée à l’Iliade et l’Odyssée d’Homère dans le corpus oral et écrit athénien. Le mot homérique « dikê » fut traduit par justice. Elle désigne un univers régi par un ordre qui structure à la fois la nature et la société. Le juste (dikaios) est celui qui conduit ses actes conformément à cet ordre auquel préside Zeus. Et les rois, dépositaires des thémistes qui sont les décrets de Zeus, punissaient ceux qui se rendaient coupables de transgression. On parlait aussi de justice immanente. L’institutionnalisation ultérieure de la justice ne fût que l’expression de la justice des dieux. Mais bien avant cette époque, dans la Grèce de Thucydide et de Périclès, il ne pouvait y avoir de justice que celle que les puissants avaient intérêt à y maintenir. Selon Alasdair MacIntyre, il n’est donc pas étonnant que Thomas Hobbes ait conclu, à la lecture de Thucydide, que s’il devait prévaloir une justice, il fallait qu’elle fût imposée par le pouvoir. Notre culture politique est héritière de la Grèce antique dont la réputation doit beaucoup à Platon et Aristote. Ces deux philosophes ont remarquablement marqué leur temps par l’ampleur de leurs œuvres politiques. Aristote, l’héritier de Platon, a amélioré le projet platonicien de la justice.

2.2. La justice chez Platon et Aristote

Platon (428 – 347 av. J.-C.) aurait systématiquement rejeté l’idée de Thucydide[7] selon laquelle la justice n’est rien d’autre que la définition qu’en donnaient les détenteurs du pouvoir et de la puissance. Issu de l’Aristocratie, Platon n’aimait pas la démocratie athénienne quand bien même il se battait pour plus de justice dans la cité. Il avait malheureusement une vision idéaliste de la cité, ce qui a fait que sa théorie de la justice, en dépit de son originalité, ne connut pas plus de succès que celle de ses prédécesseurs. L’idéal de justice sociale platonicien était ordonné au Bien suprême qui éclaire toute action humaine. Pour lui, la justice n’est pas un simple respect des lois. Elle traduit l’harmonie intérieure d’un être dont la volonté est écartelée entre passions et raison. Chez Platon, « l’homme juste établit un ordre véritable dans son intérieur, il harmonise les trois parties de son âme absolument comme les trois termes de l’échelle musicale.»[8] L’homme parvient à la justice intérieure en vivant selon la raison, en étant en accord avec sa société par la soumission de ses passions égoïstes à la lumière de la raison. Rationaliser ses actes, c’est en un sens les « politiser » afin d’être sociable. La justice intérieure est le fondement de l’harmonie sociale, socle de la cité idéale dans laquelle l’exercice du pouvoir reviendrait aux philosophes, juchés au sommet de la hiérarchie politique grâce à leur science. La spécialisation des tâches qui en découle donne un sens particulier à la justice platonicienne ; elle consiste « à faire son travail et à ne point se mêler de celui d’autrui.»[9]

Aristote (385 – 322 av. J.-C.) présente la justice comme la vertu de la relation aux autres et de la distribution égalitaire des biens pour le bonheur de tous. La vertu est la recherche du juste milieu des choses, elle provient de l’instruction et de l’habitude. Quand à la justice, elle est la vertu de l’ordre politique. C’est aussi, selon Aristote, « la disposition qui nous rend susceptible d’accomplir des actes justes, nous les fait accomplir effectivement et désirer les accomplir.»[10] La justice n’existe que quand on est lié par la loi. Aussi l’injustice la plus radicale provient de l’action qui va à l’encontre des lois. Aristote distinguait la justice domestique pratiquée dans les ménages de la justice sociale. Cette dernière est distributive, contributive et commutative. La justice commutative règle les échanges selon le principe de l’égalité et de la proportion en ce qui concerne les choses échangées. La justice contributive vise à la satisfaction des besoins par le respect du droit de chacun. Dès lors qu’ils reçoivent naturellement leur part, les membres de la société sont tenus d’apporter leur contribution au bien commun. Même si le Stagirite est aussi présenté comme le fondateur de la société oligarchique, sa conception de la justice s’appliquerait selon lui dans un Etat aristocratique. Cette forme de gouvernement rime bien avec la justice distributive qui répartit les honneurs et récompense les membres de la société selon le principe du mérite. La justice distributive ne valorise pas l’ouvrage des fermiers, des marchands et des artisans.

La justice sociale et politique a accompli de nombreux progrès en Afrique depuis une décennie. Mais ce sont des progrès en demi-teinte.

3. LA JUSTICE A DU PLOMB DANS L’AILE

La justice en Afrique se modernise en dépit de sa dépendance vis-à-vis des anciennes métropoles. Ses avancées concernent aussi bien la justice sociale que l’institution judiciaire. De nombreuses améliorations sont à apporter pour un meilleur devenir de la justice. Nous traiterons sous ce point des progrès et des pesanteurs de la justice.

3.1. Points positifs

L’Union Africaine (U.A.) et le Nouveau Partenariat pour le Développement de l’Afrique (NEPAD) s’investissent dans la promotion des droits humains, dans la recherche de la démocratie et de la paix. L’entrée en vigueur des protocoles de l’U.A. mettant en place le Conseil de Paix et de Sécurité, la Cour Africaine pour les Droits de l’Homme et des Nations ainsi que la Cour de Justice, vise à accroître les efforts en faveur de la justice.

Plusieurs organismes de promotion des droits humains sont actifs sur le continent : Amnesty International, Human Rights Watch, Transparency International, la Ligue Internationale des Droits de l’Homme, le PAM, l’OMS. A ceux-ci s’ajoute la RADHO, la Rencontre Africaine des Droits de l’Homme basée au Sénégal. La plupart de ces organismes soutiennent la justice sociale en Afrique. Ils mettent en oeuvre des mécanismes pour encourager la gestion transparente des biens de l’Etat et réguler le fonctionnement de la justice à travers le suivi du respect de l’application des traités internationaux et africains auxquels les nations ont souscrit. Ils travaillent avec certains réseaux qui militent pour le progrès de la justice ainsi que de l’égalité entre les diverses couches sociales.

Le 8 novembre 1994, le Conseil de sécurité créait le Tribunal pénal international pour le Rwanda, chargé de juger les personnes présumées responsables d’actes de génocide ou d’autres violations graves du droit international humanitaire sur le territoire du Rwanda. Etaient concernés aussi les citoyens rwandais présumés coupables de tels actes ou violations sur le territoire d’Etats voisins entre le 1^er janvier et le 31 décembre 1994. Ce tribunal connut des débuts difficiles mais constitue un exemple patent de lutte contre l’impunité.

Certains pays de l’Afrique de l’Ouest ont redoublé d’efforts pour mettre un terme à l’impunité. Un tribunal spécial pour la Sierra Leone a été mis sur pied avec le soutien des Nations Unies afin de juger les responsables des crimes commis pendant la guerre civile dans ce pays. Par ailleurs, Charles Taylor, l’ancien président du Libéria comparaît devant ce tribunal où il est accusé de crimes de guerre pour le soutien qu’il a apporté aux forces rebelles en Sierra Leone. Au Burkina Faso, la société civile continue de se mobiliser autour de l’affaire Norbert Zongo. Suite à l’assassinat de ce journaliste en 1998, des mesures ont été adoptées en vue de lutter contre l’impunité dans ce pays. A ce jour, la population burkinabè considère toujours que la situation n’a pas suffisamment évolué et exige davantage d’initiatives de la part du gouvernement. Un collectif de victimes tchadiennes espère toujours voir juger Hissène Habré malgré les tergiversations de ses protecteurs. Sauf cas de force majeure, il est possible qu’il n’échappe pas, lui non plus, à la justice.

Dans un pays comme le Togo, les « nouvelles » autorités politiques oeuvrent également en faveur de la réforme de la justice en vue d’une plus grande indépendance de cette instance vis-à-vis des structures du pouvoir. Les commanditaires des violences post électorales d’avril-mai 2005 n’ont pas tous été traduits en justice et les blessures de cette répression sanglante demeurent vivaces. Néanmoins, la dépénalisation du délit de presse au Togo reste l’une des initiatives les plus éclatantes d’un pays décidé à se départir de l’image de « prédateurs des droits de l’homme » qui lui colle à la peau.

Par ailleurs, de plus en plus de pays pensent à assurer un meilleur devenir pour leurs populations. Le 09 mars dernier, on a pu lire sur le site Afriquecentrale.info.com que depuis le 12 février 2007 au Gabon, des mesures de gratuité des soins ont été adoptées pour les personnes indigentes dans certains hôpitaux. La consultation se fait à un prix très modique et la plupart des soins ne sont plus payants. Dans un pays dont les indicateurs sanitaires reculent selon une courbe inversement proportionnelle à celle de la hausse de ses revenus pétroliers, le cadeau de l’Etat gabonais n’a pas tardé à produire ses effets. Les urgences, les consultations externes et la maternité, les trois services visés par la mesure, ne désemplissent plus.

C’est ainsi qu’avec l’avènement d’un nouveau régime au Bénin, l’Etat a décidé d’encourager l’alphabétisation en rendant gratuite la scolarité maternelle et primaire au Bénin. Sur le portail.unesco.org, le Directeur général de l’Unesco « s’est félicité de la mesure prise par le Président de la République du Bénin, M. Boni Yayi, de rendre l’accès à l’école maternelle et primaire gratuit à compter de la rentrée scolaire 2006 ». L’auteur de l’article cite comme source Flash Info du 12 décembre 2006. C’est peut-être un prélude à la réforme tant attendue du système éducatif en Afrique. En aval, la justice demande d’assurer à tout citoyen le droit à l’instruction. Et en amont, lorsque le droit à l’instruction sera garanti, les citoyens seront plus éclairés sur l’intérêt de la pratique de la justice sociale et sur le respect de la dignité de l’homme. L’instruction peut contribuer à éradiquer l’injustice sur le continent. Parce que l’injustice reste présente dans de nombreux domaines de la vie sociale et entrave le renouveau démocratique de certains pays d’Afrique.

3.2. Les pesanteurs de la justice

Il importe aujourd’hui d’exorciser les démons de la corruption qui gangrènent les structures de la justice en Afrique. Cette corruption est perpétuée grâce à de solides connivences politiques car les présumés coupables s’arrangent pour échapper aux poursuites judiciaires. Les symptômes de l’injustice sont très expressifs selon les pays : la confiscation des médias par le pouvoir, le musellement des opposants, le non respect des libertés individuelles et politiques, les détentions illégales, les conditions carcérales scabreuses, le recours à la torture, l’instrumentalisation de la justice, le développement des bidonvilles et l’augmentation du taux de chômage, l’absence de couvertures sociales, l’insalubrité des cités universitaires, les violences faites aux femmes, l’exploitation des enfants, les élections truquées, les détournements de fonds, la gabegie, le clientélisme, le népotisme, telle est de façon non exhaustive, la liste des pesanteurs qui entravent la justice dans les pays en crise. Même si ces insuffisances doivent être nuancées aujourd’hui à cause des efforts tangibles dans le sens de la démocratisation des sociétés africaines, ces situations d’injustice n’ont pas complètement disparu. Elles ont des séquelles effroyables sur la vie de citoyens.

Ces cas d’injustice supposée ou avérée selon les pays sont la source des oppositions armées, des insurrections et rébellions. Ils attisent les tensions sociales et alimentent des conflits intestins et des coups d’Etat aux ramifications régionales. L’injustice encourage la délinquance et son corollaire la criminalité. Elle augmente des distorsions sociales et des clivages politiques aux conséquences inestimables. Qu’il nous soit permis d’évoquer le cas de figure qu’on rencontre en Côte d’Ivoire comme une pesanteur de la justice en Afrique.

La Côte d’Ivoire est un pays divisé depuis quelques années. Pendant que les populations sont prises en sandwich entre des forces rivales et sont incapables de se déplacer librement, les protagonistes du conflit plastronnent dans les avenues des hôtels et roupillent dans des demeures douillettes. Plus la crise dure, plus ils sont épanouis et moins les pauvres arrivent à gagner leur croûte quotidienne. On peut s’interroger sur la conscience citoyenne des leaders des formations politiques concernées. Car dans cette situation d’oppression politique, la paupérisation est galopante. Le peuple, de plus en plus exsangue, feint de se désintéresser de la politique pour tenter de chasser la mort de l’âme. Mais il ne peut s’empêcher d’être témoin de la dégradation de sa vie au quotidien et de la baisse de son pouvoir d’achat. Nous pensons que c’est un cas singulier d’injustice que seul le sens de responsabilité des acteurs de la politique ivoirienne peut réfréner et extirper de la vie sociale.

Que ce tableau peu reluisant des implications sociales des insuffisances dans le domaine de la justice éloigne de nous toute tentation de tout voir en noir sur le continent africain. L’afro pessimisme est une injustice qu’il vaudrait mieux ne pas pérenniser. Car il n’est pas bien que l’injustice amène à commettre de nouvelles injustices. Notre dessein est de toucher du doigt le mal afin de tenter d’éveiller la conscience des uns et des autres sur le gouffre qui se creuse, peut-être à notre insu. Ce qui est véritablement nécessaire, écrivait Fénelon à Louis XIV en 1694, c’est d’observer une exacte justice. Aujourd’hui plus que jamais, il nous faut avoir une vision de la justice pour qu’un terme soit mis aux conflits. Quel modèle de justice proposer pour l’éveil de l’Afrique ?

4. QUELLE JUSTICE POUR NOS PAYS EN CRISE ?

Nous pensons que le problème de l’injustice sociale en Afrique est lié au non respect des institutions judiciaires et de la dignité de l’homme. Nous proposons de remettre l’homme au centre de toute action sociale. Le respect du prochain et de la justice peut être essentiel pour fonder une éthique de la justice en vue du bien commun de l’Afrique.

4.1. Justice et respect de l’altérité

La justice désigne ce qui est droit, la conformité au droit, avions-nous dit. Avant d’être le mien, le droit est d’abord celui du prochain, puisque ses droits définissent les limites des miens. Loin de caler le droit dans une sorte d’excentricité, nous pensons que nous saisirons d’autant mieux notre droit dans la présence de l’autre. Fort de mes droits et prérogatives, je ne suis juste que lorsque je respecte le droit des autres. La justice ne serait-elle pas synonyme de respect ? François Varillon écrivait : « Si le mot justice vous gène, dites respect.» Même si cette synonymie est équivoque, la justice se comprend mieux lorsqu’elle est entrevue comme respect. Cela revient tout simplement à nous initier à la justice en la situant dans nos relations communautaires et familiales. La pratique de la justice doit commencer entre semblables sous la forme du respect qui « ratifie » la présence tangible de l’autre à moi.

On s’aperçoit que la justice demande de regarder aux choses les plus simples. Il ne s’agit pas de construire des théories mais de vivre le respect, de « faire la justice » par une attention à l’autre. Nul ne peut rester insensible au « tu ne tueras point ». Ne sommes-nous pas tous des meurtriers ? Il ne s’agit pas d’avoir forcément eu du sang sur les mains, mais d’avoir laissé mourir des gens dans des taudis, d’avoir été indifférent à la solitude et à la meurtrissure du semblable que personne ne rejoint dans ses souffrances, indifférent à des sans abris délogés par les velléités guerrières d’une clique sadique aux appétits de pouvoir inassouvis. Ces situations doivent secouer nos tripes toutes les fois qu’elles se vivent dans notre entourage immédiat.

L’impératif de justice est gravé dans toute conscience humaine et garanti par le droit civil. La justice est plus qu’une attention discrète à l’autre. C’est un respect actif qui consiste à entrer en osmose communicative avec l’autre, à défendre sa cause sans le phagocyter. Nous n’avons pas le droit d’aliéner son altérité. Que notre justice soit gratuite. Etre juste dans nos sociétés en crise pourrait demander de faire en sorte que « l’autre soit et qu’il soit vraiment autre »[11] parce qu’il est à l’image du Tout Autre. C’est très exigeant, mais c’est le prix à payer pour nos frères en humanité. Le problème de la justice se pose aussi en terme de respect des lois et des accords signés.

4.2. La justice comme respect de l’institution judiciaire

Chaque pays africain dispose aujourd’hui d’une constitution qui garantit l’indépendance du pouvoir judiciaire et l’impartialité de ceux qui ont mandat de dire le droit. Comme nous l’avons fait observer, on recense malheureusement sur le continent tout un florilège de dérives judiciaires. Nous nous abstenons de nous prononcer ici sur une éventuelle incompétence des juges comme cause probable des problèmes de la justice. Intéressons-nous plutôt à l’organe judiciaire et à son envergure. Inféodée au pouvoir politique qui s’arroge toutes les prérogatives de l’Etat, la justice est aux commandes des hordes de conseillers et de mentors éclairés qu’abritent les palais présidentiels. Des « réseaux satellites » accomplissent de basses œuvres sous le prestigieux nom d’« individus non identifiés ». Les procès sont de vrais simulacres et les parodies de justice sont monnaie courante partout où les intérêts des suppôts du pouvoir sont en jeu.

Afin de respecter la justice en Afrique, une réelle reconversion des mentalités s’impose. Pour que tous les citoyens, quelle que soit leur appartenance politique et sociale, puissent jouir pleinement de leurs droits, il faudra respecter la séparation des pouvoirs entre le judiciaire, le législatif et l’exécutif. Le pouvoir exécutif n’a pas à s’immiscer dans les affaires judicaires. Les magistrats doivent être des hommes dont la probité professionnelle et l’intégrité morale sont éprouvées. Il faudra leur assurer une situation salariale décente (prenant en compte le coût de la vie), afin qu’ils ne puissent pas mordre facilement à l’appât de l’argent qui est la principale arme des corrupteurs. Les juges indélicats se feront sanctionner avec juste raison en cas de délation ou de manipulation de conscience. « Nul n’est au-dessus de la loi » dit-on ; que tous se soumettent donc à la justice ou que la justice se fasse respecter par toutes les mesures coercitives nécessaires.

La force sans la justice est tyrannique, la justice sans la force est aussi impuissante. Edouard Morot-Sir le souligne en citant les Pensées de Pascal : « La justice sans la force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui es fort soit juste.»[12] Des moyens de contrainte doivent toujours accompagner les traités internationaux ou les accords bilatéraux auxquels les Etats ou les forces belligérantes souscrivent afin que leur mise en application ne soit pas facultative ou laissée à l’appréciation des parties contractantes. Parce qu’il n’y a pas de concession possible en ce qui touche aux droits civils et politiques.

Dans les pays en crise, en vue de la vitalité du débat politique, il est souhaitable que soit vraiment garanti l’accès équitable des partis politiques aux médias publics ; que dans les lieux de détention, un terme soit mis aux tortures, aux traitements cruels, inhumains ou dégradants pour le respect du droit à l’intégrité physique et mentale du citoyen. La nomination d’hommes qualifiés à des postes de responsabilité, le désengorgement des universités, des prisons et des bidonvilles, la gestion transparente des ressources de l’Etat, la comparution sans condition des présumés coupables de détournement de fonds publics, voilà autant de mesures qui peuvent donner du ressort à la lutte contre l’injustice et à une meilleure conduite citoyenne.

L’ordre juste de la société est un devoir essentiel du politique. S’éduquer à la justice, c’est contribuer à construire l’Etat de droit. Pour y parvenir, il incombe aux hommes politiques et à tout citoyen de respecter l’ordre établi et la primauté de la justice. Car sans le respect de la justice, les institutions dont elle est garante tombent en déliquescence. Ce sera la voie balisée pour toutes les gammes d’anarchie. Respecter la justice, c’est ne plus bâillonner la justice, ne plus museler les magistrats, juguler le népotisme, cesser d’instrumentaliser la justice et sortir de l’aveuglement éthique dans lequel s’enfoncent certaines instances de l’Etat. Nous sommes conviés à repenser notre agir moral pour faire de la justice un impératif humain.

4.3. Pour une éthique de la justice

Il pourrait être judicieux d’évoquer sous ce titre John Rawls, l’un des plus grands philosophes politiques contemporains. On retrouve chez lui une déontologie de la justice. Dans ses ouvrages politiques, notamment dans sa Théorie de la justice, il traite de la justice comme équité. John Rawls est un procéduraliste et sa théorie n’est applicable que dans une société où on suppose les citoyens déjà vertueux, c’est-à-dire pratiquant la justice. Sa théorie repose sur les principes de liberté pour tous et d’égalité des chances. John Rawls propose de garantir à chaque citoyen un droit égal dans les limites du respect des droits d’autrui. Au nom de l’égalité des chances, toutes les couches sociales, à des capacités égales, doivent pouvoir postuler n’importe quelle position sociale. A cet effet, « toutes les valeurs sociales –liberté et possibilités offertes à l’individu, revenus et richesse ainsi que les bases sociales du respect de soi-même– doivent être réparties également à moins qu’une répartition inégale de l’une ou de toutes ces valeurs ne soit à l’avantage de chacun.»[13] Des inégalités justes sont admissibles si elles concernent des postes ouverts à tous et dont l’accès dépend des potentialités de chacun. Le philosophe américain prône une justice qui soit l’objet d’un consensus entre les membres de la société. Le bonheur en société réside dans un contrat.

En dehors d’une société vertueuse, une éthique de la justice reste à construire. La morale antique nous a appris que Dieu a mis un ordre dans la nature. Cet ordre de justice appelé la ‘dikê’ serait aussi un ordre de respect de la nature puisque Dieu a tout ordonné au bien de l’humanité. L’injustice consiste à nier cet ordre et à le contrarier par notre égoïsme. L’homme injuste n’est rien d’autre que le pourfendeur de l’homme. La société est le fruit de l’ordonnancement de Dieu qu’il ne faut pas contrister. A ce titre, le respect n’est qu’un moyen pour la sauvegarde de l’équilibre social originaire. La morale qui en résulte ne peut pas être purement formelle au sens d’une nécessité, d’un devoir.

L’impératif de justice que nous suggérons pour un meilleur devenir du continent africain ne doit surtout pas être entendu comme un impératif extérieur à l’homme. Plus qu’un bien politique, c’est une fin immanente à tout homme doué d’intelligence communautaire, du sens intrinsèque de la réalisation de soi dans un groupe. C’est un impératif de partage raisonnable des avantages sociaux et du respect des droits imprescriptibles de l’homme. Rousseau écrivait dans son Discours sur l’origine et les fondements des inégalités sociales que nous sommes perdus si nous oublions que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne. Les biens de la nature appartiennent à tous et personne n’a le droit de les accaparer au détriment de son prochain. La justice sociale à laquelle nous voulons parvenir sera non seulement cause d’un mieux-être politique mais aussi vecteur de l’épanouissement intégral de l’homme. C’est une invitation à promouvoir dans nos actes le respect de la justice comme première détermination du comportement humain en vue du bien commun.

On entend généralement par « bien commun » tout objet matériel ou immatériel n’appartenant à personne et, à ce titre, appartenant à tous. Le bien commun de la société a une portée plus grande. C’est à Thomas d’Aquin que l’on doit la notion philosophique du bien commun « bonum communis ». Il le présente comme « la fin de chaque individu membre de la communauté »[14]. Mais ce bien commun, que la justice doit viser, est la fin dernière commune de la société car la justice « tend à produire ou à conserver le bonheur pour la communauté politique.»[15] Le bien commun transcende le bien individuel. C’est pourquoi Thomas d’Aquin ajoute que « le bien de la multitude est beaucoup plus grand et plus divin que celui d’un seul.»[16] Toute justice sociale doit pouvoir promouvoir le bien de la multitude.

L’obligation nous est faite d’admettre que nous ne pourrons pas être heureux si nous nous prenons pour notre propre fin. Si nous avons tant de difficultés à être honnêtes et justes avec nos concitoyens, n’est-ce pas parce que nous manquons souvent d’amour pour eux ? Pourrions-nous longtemps encore ignorer que vivre l’amour du prochain prédispose à la réalisation de toutes sortes d’actes humains, qu’ils soient recommandés par la loi ou qu’ils relèvent d’un sursaut d’humanisme ? Ne peut-on pas dire à l’instar de saint Paul que l’amour est l’accomplissement parfait de la loi ?

5. L’AMOUR EST LE PRINCIPE DE LA JUSTICE

Traiter de l’amour comme soubassement de la justice humaine, c’est montrer que tout acte de justice présuppose l’amour et que la justice est un fruit de l’amour. C’est aussi s’interroger sur les rapports parfois conflictuels entre justice et charité. Le constat est qu’ils ne sont pas irréconciliables lorsque la justice a l’amour pour point d’ancrage.

5.1. Justice et charité

« Caritas » en latin vient de « carus », « cher ». Le terme grec qui correspond à « caritas » est « agapè ». La justice désigne ce qui est droit. La justice est générale, objectivable et universelle. Elle régularise les échanges, instaure un système de droits et de devoirs réciproques. La charité est subjective, personnelle et s’exprime dans le désintéressement et la générosité. La justice est obligatoire alors que la charité se manifeste dans un don gratuit. La justice relève du droit naturel alors que la charité est un dépassement de ce droit par la loi chrétienne. La justice consiste à donner à autrui ce qui est à lui, et la charité, à donner ce qui est à soi. La justice est rationnelle, la charité est sentimentale. La justice peut devenir purement formelle à cause du légalisme, et perdre ainsi sa crédibilité : André Gide confiait : « Pour avoir été juré aux Assises, je ne crois plus beaucoup à la justice.»[17] Justice et charité cachent d’autres subtilités : « Alors que la justice fait avec la violence bon ménage, la charité est du côté de la non-violence. La justice condamne, pas la charité. La justice est condamnée à condamner. A la différence de la justice, inséparable de la force, la charité ne s’accompagne pas de la force.»[18] L’absence de justice est souvent choquante, mais personne ne se plaint publiquement d’un manque de charité. Pour Schopenhauer[19], les rapports entre justice et charité sont ceux entre le négatif et le positif. La justice consiste à ne pas faire du tort à autrui alors que la charité revient à faire du bien à autrui. Une personne charitable a l’impression de faire plus que son devoir de justice alors que la charité elle-même n’est pas délestée de perfidie.

La charité prospère sur fond d’injustice ; plus l’injustice est grande, plus le champ de la charité est vaste. La charité n’est pas toujours impartiale et sincère. Elle peut paraître partielle et arbitraire quand elle préfère ce mendiant-ci à celui-là. Elle se montre parfois injuste parce qu’elle choisit et hiérarchise selon l’urgence et l’occasion. L’idéal de justice peut retourner contre la vertu de charité le soupçon de mesquinerie. Pour Christian Godin, la charité est aveugle et sourde, elle est un déni de justice, car « elle voit et entend les détresses qu’elle rencontre seulement si elle est bien disposée à le faire… Intensément affective, comment la charité pourrait-elle ne pas penser d’abord, ne serait-ce qu’inconsciemment, à elle-même ? »[20] Par conséquent aucun geste, si généreux fût-il, ne saurait remplacer une bonne loi. Saint Augustin pressentait que le chemin de la charité n’est pas toujours pavé de bonnes intentions : « Plus authentique est l’amour que tu portes à cet homme heureux à qui tu n’as pas à rendre service, plus pur sera cet amour, et plus sincère. Car si tu rends service à un malheureux, peut- être entends-tu te mettre vis-à-vis de lui en position de supériorité et veux-tu qu’il soit sous ta coupe, lui qui est à l’origine du bien que tu as fait.»[21] Quand bien même la charité représente une goutte d’eau dans l’océan des injustices, elle se révèle aussi comme un début de justice.

Christian Godin[22] cite Thomas d’Aquin qui considère que la charité dépasse la justice dans l’exacte mesure où le bien divin est supérieur au bien commun. Alors que la justice est une vertu « seulement » cardinale, la charité est une vertu théologale. La justice est une vertu humaine, la charité une vertu transcendante. Quant à Michel Sandel[23], il a repris l’idée de Hume selon laquelle la justice n’est pas nécessairement bonne, elle peut devenir un « vice ». Au sein d’une famille par exemple, face à l’étendue des affections, la rigueur de la justice peut paraître malveillante.

Le devoir de solidarité et de partage occupe une place de choix dans les morales chrétienne et musulmane. En tant que croyants, nous sommes invités et même fortement incités à poser des actes de charité et à défendre les faibles contre les plus forts. Mais aujourd’hui, la réalité est tout autre dans nos sociétés. La mendicité est presque devenue un métier, car elle n’est plus pratiquée par les seuls démunis et handicapés physiques, mais par des vrais prédateurs déguisés qui vont de bureau en bureau et occupent ostensiblement les carrefours pour rançonner de paisibles citoyens. Les religions chrétienne et musulmane sont unanimes pour dire que cette forme de mendicité encourage la fainéantise et le parasitisme, comportements qu’elles condamnent. C’est peut-être ce pour quoi on jette habituellement quelques pièces à ces mendiants professionnels après les avoir couverts d’insanités. Simone Weil[24] considère que l’aumône aux pauvres, si elle n’est pas surnaturelle, est semblable à une opération d’achat. Elle achète le malheureux. C’est ce qui faisait dire à François Varillon que « la charité n’est qu’illusoire, si elle n’est pas fondée sur la justice et la vérité.»[25]

Une autre problématique fait couler beaucoup d’encre : les pauvres et les victimes de l’injustice et des atrocités de guerre ont-ils plus besoin de charité que de justice ? Question écheveau à laquelle nous sommes invités à répondre selon nos convictions. Selon Joseph Ratzinger, « au lieu de contribuer à travers diverses œuvres de charité au maintien des conditions existantes, il faudrait créer un ordre juste dans lequel tous recevraient leur part du bien du monde et n’auraient donc plus besoin des œuvres de charité.»[26] En réalité, on ne peut pas se passer de charité, puisque Ratzinger ajoute[27]qu’il n’y a aucun ordre juste de l’Etat qui puisse rendre superflu le service de l’amour. Celui qui veut s’affranchir de l’amour se prépare à s’affranchir de l’homme en tant qu’homme. Charité et justice s’imbriquent. Le père Sertillanges faisait remarquer avec autant de justesse que de compréhension qu’« une justice sans charité est un palais sans fondations et sans étages, un rez-de-chaussée ruineux.»[28] Peut-on construire un ordre juste sur les ruines de l’humain ? Question violente qui mérite d’amples réflexions.

Si la justice peut être purement formelle, la charité elle aussi est souvent teintée de partialité. On n’a qu’à se résoudre à reconnaître que justice et charité doivent échapper à toutes catégorisations simplistes. Parce que ce serait une erreur que de rabaisser la charité sous prétexte de mettre en valeur la justice. La charité véritable n’existerait que là où une certaine justice est déjà présente. La première ne saurait tenir lieu de la seconde. « La justice dans le fond n’est autre chose que la charité conforme à la sagesse »[29] Charité et justice peuvent trouver un terrain d’entente si elles sont perçues comme des actes complémentaires dans un monde aux besoins incommensurables. Elles peuvent se conjuguer en vue du bien commun.

5.2. Construire le bien commun

Le bien commun est le lieu de la conciliation de justice et charité. Pour le professeur Jean-Jacques Friboulet[30], Les droits de l’homme et la loi naturelle de Jacques Maritain, publié en 1942, dégage une vision du bien commun et de l’homme. Jacques Maritain lie le bien commun au principe d’humanisme politique fondé sur le respect de la personne humaine, de sa dignité et de ses droits. Le bien commun impliquerait selon lui la mise sur pied d’une égalité des chances et d’une solidarité active, des expressions qu’on peut bien remplacer par justice et charité. Le rôle conjoint de la loi et de l’amitié civique rappelle l’indispensable complémentarité entre justice et charité. Construire le bien commun dans les sociétés africaines en crise, c’est promouvoir le développement du droit et de la solidarité, de la loi et de la morale. Dans nos sociétés « où l’individualisme tend à déchirer le tissu social, et où le libéralisme économique menace jusqu’à la notion même de bien commun, l’idée de solidarité toujours présente, constitue peut-être un autre essai de synthèse entre le conceptuel de la loi et le sentimental de l’existence »[31] Justice et charité sont nécessaires pour mettre en œuvre une justice sociale fondée sur la recherche du bien commun. Le bien commun, auquel tous contribuent, doit être redistribué, y compris par les mécanismes de l’assistance et de la solidarité avec les personnes démunies. La charité est une étape de la justice. Si la justice définit l’idéal, la charité est le moteur de l’action morale parce qu’elle prend sa source en Dieu. Elle est l’élan par lequel nous réalisons la justice.

5.3. L’amour, ferment de la justice

L’amour et la justice ne sont pas deux vertus séparées. La seconde découle de la première. L’inverse est aussi vrai car la justice conduit aux sources de l’amour. Ce sont deux composantes cohérentes d’une même attitude humaine. Charles Ehlinger rapporte ces propos du père Varillon : « Justice et amour, c’est tout le mystère de la trinité. Dans la Trinité, il y a justice et amour : justice, car chaque personne veut que l’autre existe, amour, car chaque personne s’efface devant l’autre, pour que l’autre soit davantage.»[32] Vouloir que l’autre soit, voilà qui nous rappelle que la justice dans la perspective de l’amour est un exercice d’humilité et de respect de l’autre. Cela demande de congédier toute vanité de nos vies pour lui substituer l’accueil et l’amabilité. La justice doit s’entendre comme l’amour au concret, elle s’accomplit dans l’amour. Pour être juste, écrit encore Varillon, il faut avoir en soi l’énergie de l’amour, il faut donc viser plus haut que la justice, pure légalité.

Accomplir la justice à travers l’amour, c’est accorder des coudées franches à l’amour afin qu’il se montre diffusif de soi. L’Abbé Pierre de renchérir : « L’amour, c’est ce qui fait être plus hors de soi. Il n’est pas une négation du moi. L’amour fait devenir plus en sortant de soi.»[33] L’amour se révèle à cet effet comme l’un des points d’appui les plus évidents et les plus fiables pour s’ouvrir à la justice humaine. L’énergie de l’amour nous libère pour aimer et nous impulse un élan pour devenir plus hors de nous, c’est-à-dire dans la justice, dans l’acceptation et le partage avec l’autre. L’amour fait entrer en relation avec l’autre sans altérer son altérité. L’amour identifie à la justice de Dieu. C’est pourquoi nous garderons encore longtemps en mémoire l’Abbé Pierre qui a incarné une forme de justice par son combat en faveur des sans logis. Chez lui, la justice se donne à saisir en tant que la conjugaison de l’audace humaine, du courage politique et de l’intelligence diplomatique pour le service des marginaux de la société.

Conclusion

La justice est-elle juste ? C’est une question très actuelle. Socrate a été condamné à boire la ciguë sous prétexte qu’il répandait l’impiété et corrompait la jeunesse. Dans la société africaine, l’impiété ne fait plus l’objet de condamnation par la justice. En ce qui concerne la corruption sous toutes ses formes, elle est relativement réprimée au gré des humeurs. Il y a toujours des fonctionnaires de l’Etat qui passent à travers les fourches caudines du contrôle administratif pour déjouer toute tentative d’inculpation. Il arrive aussi que des crapules avérées soient blanchies dans un black-out juridique avec la bénédiction des magistrats qui n’ont pas souvent en eux-mêmes le principe de leurs décisions. La justice sociale en pâtit dans nos pays. La justice reste à construire, que ce soit dans les mentalités ou dans la vie pratique. Nous avons diagnostiqué le non respect de la justice et de la personne humaine comme la clé des crises dues à l’injustice. En clair, l’Afrique a d’énormes progrès à accomplir aussi bien pour la sauvegarde des acquis de la réforme de la justice que pour la consolidation de l’Etat de droit. La charité peut être un support non négligeable dans la marche des africains vers la construction de la justice sociale. C’est pourquoi nous suggérons de trouver dans l’amour du prochain et le respect des instances judiciaires de nouveaux trésors pour inaugurer une justice sociale viable en Afrique.

SOURCES BIBLIOGRAPHIQUES

[1] Vocabulaire juridique, PUF, Paris, 1987, p.522.

[2] Dictionnaire de philosophie, Armand Colin, Paris, 2005, p.197.

[3] Emmanuel KANT, Métaphysique des mœurs, Vrin, p. 98, 104.

[4] Conscience et amour, essai sur le « nous », PUF, Paris, 1938, p.119.

[5] Alasdair MacIntire, Quelle justice ? Quelle rationalité ? Léviathan, Paris, 1993, p.13.

[6] Alasdair MacIntire, idem, p.14.

[7] Alasdair MacIntire, ibidem, p.76.

[8] Platon, La République, Livre IV, in Œuvres complètes, t.7. Première partie, p.44.

[9] Platon, La République, Garnier Flammarion, 433 a.

[10] Aristote, Ethique à Nicomaque, Garnier Flammarion, Paris, 1950, p.195.

[11] François Varillon, Joie de vivre, joie de croire, Centurion, Paris, 1981, p.155.

[12] Edouard Morot-Sir, Pascal, P.U.F., 1973, p. 75.

[13] John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, Paris, 1987, § 11, p. 93.

[14] Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, Q, 58, a. 6

[15] Aristote, Ethique à Nicomaque, 1130 b8.

[16] Thomas d’Aquin, Du Gouvernement Royal, Gazette française, Paris, 1926, p.71.

[17] André Gide, in Le Figaro, 25 février 1945, pp. 1-2.

[18] Christian Godin, Questions de philosophie : la justice, Editions du Temps, 2001, p.88.

[19] A. Schopenhauer, Le fondement de la morale, Editions LGF, 1991, p.161

[20] Christian Godin, op. cit. p. 91-92.

[21] Saint Augustin, Commentaire sur la première épître de saint Jean, trad. P. Agaësse, Ed. Cerf, 1984, p.348.

[22] Christian Godin, ibidem, p. 88.

[23] Michel Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, Seuil, Paris, 1999, p.67.

[24] Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Éd. du Vieux Colombier, 1950, p.152.

[25] François Varillon, Journal d’une passion, Centurion, Paris, 1994, p.67.

[26] Encyclique Deus caritas est, n° 26.

[27] Encyclique Deus caritas est, n° 28, b.

[28] A.-D. Sertillanges, Dix minutes de culture spirituelle par jour, Fernand Aubier, Edit. Montaigne, 1938, p. 160.

[29] G. W. Leibniz, Système nouveau de la nature, Flammarion, 1994, p.126.

[30] Conférence donnée lors d’un colloque interdisciplinaire à la mémoire du prof. Roger Berthouzoz O.P., au département d’Economie politique, Université de Fribourg, CH, 7-8 juin 2006.

[31] Christian Godin, ibidem, p.95.

[32] Charles Ehlinger, François Varillon, Vivre le christianisme, Centurion, Paris, 1992, p.84.

[33] Abbé Pierre, Mémoire d’un croyant, Fayard, Paris, 1997, p.82.

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Fr Emmanuel Sena AVONYO, o.p.

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Pensée du 21 octobre

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