Archive for the ‘METAPHYSIQUE’ Category

3 Déc

Pensée du 03 décembre 10

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« Toutes ensemble, vérités morales proprement dites, et vérités métaphysiques, forment ce que l’on peut appeler l’ordre des choses morales. »

Léon OLLE-LAPRUNE, De la certitude morale, Editions universitaires,  Bégédis, 1989.

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GRILLE DE LECTURE

Ollé-Laprune appelle vie morale tout exercice de l’activité humaine où se trouve impliquée l’idée du devoir. En effet, on désigne par « morales » toutes les actions humaines soumises à une règle de conduite. Une action libre de l’homme est une action morale par excellence parce que la liberté est toujours l’indice d’une règle de conduite assumée. Ainsi, Ollé-Laprune nomme « vérités morales » ou « vérités de l’ordre moral » toutes les vérités qui apparaissent comme des lois ou des conditions de la vie morale.  Que l’on dise par exemple que la vertu, en tant que la constance dans le bien moral, appelle le bonheur et que la constance dans le mal moral dispose au malheur, l’on affirme des vérités morales. Elles apparaissent comme des conditions de la vie morale dans la mesure où toutes les actions morales humaines se lisent à travers ce prisme du mérite attaché au bien ou au mal. Quant aux vérités dites métaphysiques (la volonté libre, l’éternité de Dieu, l’immortalité de l’âme…), elles sont celles qui touchent aux choses transcendantes, aux choses les plus élevées et parfois, les plus inaccessibles à l’homme. On se rappelle que « métaphysique » ou « philosophie première » (science de l’Etre) désignait chez Aristote la rubrique de classement réservée aux questions générales et plus élevées, aux questions supraphysiques, transphysiques, ou surnaturelles, pourrait-on dire. Le mot métaphysique continue aujourd’hui de caractériser ce mode supérieur de connaissance dont les conclusions ne sont pas vérifiables par les sciences expérimentales.

La métaphysique savante, écrit Ollé-Laprune, n’est le partage que de quelques esprits : « elle soulève des questions auxquelles le vulgaire ne pense pas ou demeure indifférent ; elle parle un langage qui n’est compris que des initiés ; elle se complait en des spéculations si éloignées du raisonnement des hommes qu’elle semble un fantôme propre à épouvanter les gens. »  Mais notre auteur soutient que lorsqu’on ôte ces formes savantes, on ne trouve au fond rien qui ne soit proprement humain. La métaphysique, prise en ce qu’elle a d’essentiel, est présente partout où l’homme se trouve. C’est pourquoi les vérités morales qui concernent les conditions de l’action humaine et les vérités métaphysiques forment ensemble l’ordre moral. Les vérités métaphysiques sont aussi des vérités morales. Se demander quelle est la fin de l’homme c’est aussi rechercher la fin de son action présente. De même l’homme ne peut pas se considérer sérieusement sans s’interroger sur ce qui le soutient. Nous remarquons que Ollé-Laprune ne se limite pas à la considération des notions morales elles-mêmes qui constituent la science des mœurs, mais il montre que les vérités morales supposent les vérités métaphysiques. Et il semble que ces vérités métaphysiques n’aient d’intérêt que prises dans leur rapport avec la moralité. Kant postulait à juste titre l’existence de Dieu pour donner sens à l’activité morale de l’homme. Puisqu’il est parfois difficile de voir la vertu et le bonheur coïncider, c’est-à-dire de trouver un homme vertueux totalement heureux, Kant se laisse convaincre qu’il doive exister un Dieu tout puissant qui récompense la vertu et châtie le méchant dans l’au-delà.

Emmanuel AVONYO, op

19 Nov

Pensée du 19 novembre 10

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« La dianoématique transcendantale en tant que condition de possibilité de la dianoématique positive devient une méta-métaphysique, en d’autres termes, une métaphysique de l’interprétation. »

Dominique ASSALE AKA-BWASSI, Philosophie des grands courants de l’histoire de la philosophie, p. 20.

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GRILLE DE LECTURE

Le concept de « dianoématique » est emprunté à la « théorie de la dianoématique » chez le philosophe français Martial Guéroult. Dominique ASSALE y distingue les deux composantes suivantes : dia (à travers) et noème (donné objectif ou contenu idéal d’une perception). Chez Husserl, le noème d’une bibliothèque, c’est la bibliothèque en tant que lieu de consultation de livres, de recherche et de lecture. Ce n’est pas seulement ce qui se donne à saisir comme un immeuble ou un style architectural estampillé « Bibliothèque » dans un quartier ou dans une université. La dianoématique se dit d’une expérience philosophique « une » et « identique » à travers le temps. Chez Martial Guéroult, l’expérience philosophico-dianoématique désigne l’invariant philosophique à travers deux espaces de variation historique. C’est non seulement le substrat métaphysique d’une philosophie à travers la variété des systèmes philosophiques contradictoires mais aussi la teneur philosophique des œuvres de culture. L’histoire des productions culturelles offre toujours des faits d’une teneur philosophique (donc métaphysique). L’histoire de la philosophie elle-même est une histoire métaphysique comme lieu d’expérience philosophique positive ; elle n’est philosophique que parce qu’elle s’évalue en termes de métaphysique.

Dominique ASSALE distingue encore chez Martial Guéroult une dianoématique positive d’une dianoématique transcendantale. La dianoématique positive est l’intentionnalité fondamentale et le vécu culturel qui animent chaque philosophie. On trouve une dianoématique positive dans l’ensemble  des systèmes philosophiques de l’histoire de la philosophie, dans leurs caractères propres, tels que l’historien les présente : le réalisme aristotélico-thomiste, le cartésianisme, le sensualisme britannique, le monadisme allemand… La dianoématique transcendantale est présentée ici par Dominique ASSALE en des termes très kantiens : elle est la condition de possibilité de la philosophie comme expérience métaphysique. A ce titre, la dianoématique transcendantale est une méta-métaphysique, une métaphysique de l’expérience philosophique en tant que métaphysique. C’est une métaphysique de l’interprétation des systèmes philosophiques de l’histoire de la philosophie. Martin Heidegger illustre bien cette dianoématique transcendantale lorsqu’il se demande dans Kant et le problème de la métaphysique « Pourquoi l’instauration du fondement de la métaphysique prend-elle chez Kant la forme d’une Critique de la Raison pure ? »

Emmanuel AVONYO, op

1 Nov

Pensée du 01 novembre 10

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La démarche mystique désigne « l’élan de l’homme vers un contact immédiat avec Dieu, par une expérience personnelle, déjà dans cette vie, ainsi que ses sentiments et ses réflexions dans ce cheminement et, finalement, l’aboutissement de cet élan. »

Peter Dinzielbacher, Dictionnaire de la mystique

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GRILLE DE LECTURE

La question a été posée un nombre incalculable de fois de savoir ce qu’est réellement la mystique. Elle a souvent obtenu des réponses variées. Le thème est de plus en plus difficile à traiter à mesure que le point de vue choisi pour l’examiner devient élevé. Dinzielbacher choisit de caractériser la démarche mystique de la façon la plus complète et la plus détaillée possible. Il s’est intéressé à la mystique européenne depuis l’Antiquité à nos jours en mettant un accent particulier sur la mystique chrétienne et en faisant un clin d’œil aux religions asiatiques. En se plaçant du point de vue de la science des religions, il remarque que la démarche mystique acquiert sémantiquement une extension plus large. Ainsi, de façon plus générale, le concept de mystique se définit comme « la montée de l’âme vers un être impersonnel, le divin, le tout peut-être vers quelque chose de situé au-delà de Dieu, un vide, un néant. » Cette dernière définition inspirée par J. Bertholet est très ample. Elle ne se réduit pas à une expérience relative à un Dieu personnel, mais s’étend au divin en général. Bien plus, elle montre que la vie mystique peut se rapporter à un vide et à un néant. Elle semble bien convenir à l’ère européenne des spiritualités sans Dieu et aux religions d’origine asiatiques telles que bouddhisme ou l’hindouisme.

Dans une perspective plus étroite, c’est-à-dire en lien seulement avec la mystique chrétienne qui se rapporte à une divinité personnelle, Dieu est au centre de l’expérience mystique comme l’indique la définition de Bonaventure de Bagnoregio : la mystique est « cognitio Dei experimentalis », une connaissance de Dieu fondée sur l’expérience. On y relève deux éléments importants : d’abord, il peut s’agir d’une expérience d’ordre cognitif, voilà peut-être pourquoi la démarche mystique peut englober les sentiments et les réflexions que l’on fait en rapport avec le désir de Dieu. Ensuite, dans cette définition de Bonaventure de Bagnoregio, Dieu n’est plus uniquement objet de foi ou d’intellection philosophique, son existence s’éprouve au plan expérientiel. La mystique est une vie pratique, une vie unitive, une expérience vécue qui supprime la distance entre le sujet de l’élan mystique et l’objet de cette aspiration. Par ailleurs, si l’on considère que l’union de l’âme avec Dieu que sous-entend la connaissance de Dieu nécessite une longue pratique et une préparation, on admettra que la démarche mystique est l’attitude spirituelle générale qui conduit à cette expérience ultime. Cette remarque invite considérer de la définition de Dinzielbacher comme la plus ample et la plus complète. Elle met l’accent sur le contact sans médiation comme l’aboutissement de toute la démarche de connaissance mystique. Il faut ajouter que le concept de mystique ne saurait être synonyme de mystérieux, mythique, légendaire…

Emmanuel AVONYO, op

20 Oct

Pensée du 20 octobre 10

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 « La raison est poussée par un penchant de sa nature à sortir de l’expérience, pour s’élancer, dans un usage pur et à l’aide de simples idées, jusqu’aux extrêmes limites de toute connaissance. »

 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure.

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GRILLE DE LECTURE

La raison a naturellement des prétentions excessives, elle transgresse sans cesse les frontières de l’expérience. La raison pure (celle qui produit la connaissance théorique) a le désir indomptable de poser un pied ferme au-delà des limites de l’expérience parce que les questions que lui impose sa destinée singulière dépassent totalement son pouvoir. Ainsi, partie de principes dont il fait usage dans l’expérience, elle monte toujours plus haut. La raison veut toucher aux sommets les plus ultimes possibles de la connaissance, mais elle ignore que ses moyens sont limités. La raison quitte le champ de l’expérience et entre dans le chemin de la spéculation pure pour se rapprocher des objets d’intérêt supérieur qui l’attirent. Malheureusement, ces objets fuient devant elle. Au fait, chez Kant, la connaissance n’est possible que dans la sphère sensible de l’expérience, dans la phénoménalité temporelle de la vie.

Ainsi, l’accès au monde nouménal dépasse les prérogatives de la raison. C’est pourquoi l’on a le sentiment que les objets nouménaux fuient devant la raison pure. Or, les fins suprêmes ne sont pas que du domaine de la raison spéculative. Ces fins suprêmes auxquelles se rapporte la raison aussi bien pratique que spéculative concernent trois objets : la liberté de la volonté, l’immortalité de l’âme, l’existence de Dieu. Pour Kant, l’intérêt simplement spéculatif de la raison est très faible quant à ces trois objets, car la raison théorique ne saurait les saisir alors que la raison pratique les suppose principiellement. Ils sont au fondement de la morale. Puisqu’ils sont instamment recommandés par la raison pratique, leur importance ne peut ressortir que de l’ordre pratique de la connaissance. Si la raison spéculative ne peut pas atteindre ces objets nouménaux, elle peut néanmoins jouer, par rapport à eux, un rôle régulateur de l’expérience.

En fait, tout ce qui relève du champ pratique (moral) n’est possible que par la liberté, et le libre arbitre dépend des lois empiriques. La raison régulatrice peut tout au plus aider à unifier les lois qui régissent le domaine pratique. Contrariée dans ses ambitions, la raison humaine trouve humiliante de ne pas aboutir à ses résultats dans son usage spéculatif pur, au point qu’il soit même nécessaire de faire appel à une discipline, un canon, pour réprimer ses écarts et empêcher ses illusions. Toutefois, cette censure disciplinaire ne relève encore que de la raison elle-même, c’est elle qui se met en question. C’est d’ailleurs cette tâche qui l’ennoblit, comme l’indique Kant dans le Canon de la raison pure : « le plus grand et peut-être l’unique profit de la philosophie de la raison pure… c’est qu’elle n’est pas un organe qui serve à étendre les connaissances, mais une discipline qui sert à en déterminer les limites. » La raison pure qui n’est plus autorisée à sortir du domaine de l’expérience, a un mérite silencieux, celui de postuler les idées nouménales, de réguler la sphère de la morale et de découvrir des erreurs dans son propre fonctionnement.

Emmanuel AVONYO, op

13 Oct

Pensée du 13 octobre 10

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« Par substance, on ne peut entendre rien d’autre que la chose qui existe de manière à ne pas avoir besoin d’aucune autre pour exister. »

René DESCARTES, Les Principes de la philosophie

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GRILLE DE LECTURE

Descartes a hérité du concept scolastique de la substance. Mais la substantia (essentia) scolastique doit beaucoup à l’hypokeimenon aristotélicien. La substance de la métaphysique ancienne est ce qui existe en soi, elle est la réalité permanente qui sert de soubassement aux attributs changeants. C’est en quelque sorte la sub-stance qui sou-tient les accidents, elle est la quiddité même, ou encore l’ousia, l’objet de la science de l’Etre en tant qu’Etre. Si la substance aristotélicienne se définit par rapport aux accidents, la substance cartésienne elle se définit par rapport à une autre substance qu’on va préciser bientôt. Pour lui, être une substance, cela signifie exister par soi-même (per se), sans le concours d’un autre être. C’est l’autonomie substantielle des êtres créés. Or, s’il y a des êtres créés, c’est qu’il y a un créateur, Dieu. Par voie de conséquence, selon Descartes, Dieu seul mérite le nom de substance, et c’est par rapport à cette substance absolue que la substance humaine se définit. « Par le nom de Dieu, j’entends une substance infinie, indépendante, suprêmement intelligente, suprêmement puissante » par laquelle tout ce qui existe a été créé. Comment faut-il comprendre que Dieu soit la substance même et que les êtres créés soient aussi des substances ? Descartes parle de substance en ce qui concerne les choses créées, parce qu’elles n’ont pas besoin du concours ordinaire de Dieu pour continuer à subsister.

Pour aller plus loin, la conception aristotélicienne de la substance est moniste alors que Descartes se situe dans une perspective dualiste, il conçoit une double substance en ce qui concerne les choses créées. Le dualisme cartésien découlant de l’opposition corps et esprit (âme) s’étend à sa conception de la substance. L’âme, l’esprit ou la conscience est une substance immatérielle ou substance pensante alors que le corps incarne la substance étendue. La pensée n’est pas une substance, elle est un attribut de l’âme, la chose pensante, la res cogitans. C’est l’homme qui est à la fois la substance pensante et la substance corporelle. L’homme, par la pensée, peut avoir une connaissance claire et distincte de son âme. La substance corporelle et la substance spirituelle existent de façon autonome, mais en vertu du fait que l’homme est une créature, Dieu les maintient par ce que Descartes appelle la création continuée. Spinoza s’opposera au dualisme cartésien de la coexistence en l’homme d’une double substance. La substance est ce dont le concept n’a pas besoin d’autre chose pour être formé. Autour de la substance autonome spinoziste, se greffe cependant les attributs et les modes de l’être.

Emmanuel AVONYO, op

11 Oct

Pensée du 11 octobre 10

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« Les symboles ne signifient pas à la manière des concepts, mais ils obéissent aux lois de l’image et de l’affect. Ils n’expriment pas une signification univoque.»

Julien NAUD, « Symbolisme ».

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GRILLE DE LECTURE

La signification véhiculée dans un symbole se situe au niveau préconceptuel, dans la pénombre de la sensibilité et de l’affectivité. Qu’ils soient un texte, un objet, une représentation, un signe, les symboles évoquent des images, dont chacune d’elle suggère quelque chose de particulier. Comme l’image, le symbole touche d’abord l’affectivité. Le symbole est à un niveau primaire de signification, alors que le concept réflexif occupe le niveau tertiaire, où il est dépouillé de son épaisseur de sens. Le symbole n’est pas univoque, il a une plus grande épaisseur sémantique, non seulement parce qu’il appartient souvent (relié) à une constellation de symboles, mais aussi parce que la signification préconceptuelle présente dans le symbole révèle l’ensemble du sujet humain, c’est-à-dire que les symboles reflètent la condition existentielle du sujet multidimentionnel auquel ils se rapportent. La signification symbolique n’est pas univoque parce que l’homme se situe toujours par rapport à lui-même, aux autres et à un environnement cosmique. Le sujet humain vit ses choix fondamentaux dans la joie ou la tristesse, dans la paix ou dans la lutte, dans l’admiration ou dans le désespoir. Bref, tout symbole qui se rapporte à l’homme, s’immerge dans un mélange de sentiments, qui se renforcent ou qui se contredisent l’un et l’autre. Pour Julien NAUD, tout symbole possède un surplus de sens, dans la mesure où il évoque l’ouverture du sujet à la totalité de son monde.

Pour tout dire, le symbole ne se limite pas à son sens littéral, il converge toujours vers l’expression absolue des options les plus essentielles de l’homme. Le symbole cherche une correspondance avec l’absolu auquel est ouvert le sujet humain ; il en est pour ainsi dire, la résonance dans sa sensibilité et son affectivité. Les lois de l’image et de l’affect sont celles sous lesquelles un symbole se donne généralement. Chaque symbole renvoie à un ensemble d’images qui le signifient, et ces images provoquent les affects de toutes sortes que nous venons d’énumérer (joie, espoir, déception, jalousie…) Au cœur de l’affectivité humaine, un surplus de sens vient faire signe ; l’absolu y ébauche un sens. Le symbole ne signifie pas à la manière des concepts. On croit souvent à tort que le concept est plus riche que le symbole. Selon Julien NAUD, plus que le concept, le symbole est apte à faire ressentir les infinies nuances qui structurent la façon dont l’homme se situe dans la totalité de l’univers. Cette aptitude du symbole s’explique par le fait qu’il s’enracine dans une tradition d’interprétation déterminée par une intuition métaphysique, une distance temporelle et un espace culturel qui connaissent des modulations historiques. Pendant des siècles, un peuple a déposé dans un symbole la richesse et la diversité de son expérience. Le monde du texte cherche souvent à rendre compte de cette richesse de l’univers symbolique pour le sujet qui vient à la compréhension.

Emmanuel AVONYO, op

1 Oct

Pensée du 01 octobre 10

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« Je me suis placé pour ainsi dire à l’intérieur de l’action humaine pour reconnaître quelles en sont les exigences, pour en mesurer toute l’expression irrésistible. »

Maurice BLONDEL, L’action.

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GRILLE DE LECTURE

Maurice BLONDEL découvre qu’il agit sans même savoir ce qu’est l’action, sans connaître au juste qui est l’homme. Or, pour comprendre le sens de la condition humaine, il faut affronter le problème de l’action humaine. Cela revient à étudier la dialectique de la vie réelle, à déceler ce qui est inévitable et nécessaire dans le déploiement de l’action. Pour ce faire, il faut se porter au cœur l’action en vue de la thématisation réflexive de son vécu. Nous nous proposons d’indiquer ici les grandes lignes de l’Action de Blondel. La méthode de Blondel repose sur la dialectique intérieure à la volonté, la dialectique de la volonté voulante et de la volonté voulue, du mouvement réfléchi et du mouvement spontané de la volonté. La thématisation de cette dialectique comprend cinq parties. Intéressons-nous aux trois premières qui nous présentent l’homme aux prises avec le monde. Pour Blondel, il nous faut répondre à trois questions. Voici la première : y a-t-il un problème de l’action ? (L’action pose-t-il problème ?) Deux attitudes s’offrent, celle du dilettante et celle de l’esthète. Le dilettante évacue le problème et prétend goûter au plaisir relatif à tout, c’est-à-dire sans jamais s’engager à fond. Blondel répond que passer outre le problème de l’action sous le fallacieux prétexte de ne rien vouloir et de ne s’engager dans rien, c’est se vouloir soi-même, c’est s’engager subtilement (au fond) à ne vouloir que Soi pour objet : pur égoïsme.

Deuxième question : la solution du problème de l’action est-elle négative ? (Faut-il ne pas agir ?) Pour le dilettante, il ne faut rien attendre de la vie, parce qu’elle ne peut rien donner ; le néant est le but de l’ambition humaine, la connaissance met en évidence la vanité de la condition humaine. Contre cette attitude pessimiste et nihiliste, Blondel répond : on ne peut concevoir ni vouloir le néant absolu. Au vrai, la volonté du néant procède d’un amour absolu de l’être, on veut en vérité (profondément) qu’il y ait quelque chose de consistant en soi. C’est la volonté voulue qui s’empresse de répondre en la personne du dilettante. Sa volonté voulante est autre. Cet élan du vouloir spontané (de la volonté déclarée) questionne néanmoins la consistance même de tout l’ordre naturel et scientifique : existe-t-il quelque chose d’humainement consistant en soi ? Il appelle la volonté voulante (profonde) à se prononcer sans tarder. Troisième question : le désir de l’absolu étant, l’action humaine peut-elle être bornée au domaine naturel ? Après avoir passé en revue toutes les sphères de l’activité humaine, Blondel conclut qu’aucune d’elles, ni leur totalité, ne suffit à combler le vouloir de l’homme. Ainsi, il est impossible de ne pas reconnaître l’insuffisance de tout l’ordre naturel. Cette troisième question rend compte de la troisième partie de la théorie de l’action de Blondel, troisième partie qui est une genèse du surnaturel. Nous n’avons pas analysé ici les deux dernières parties de la théorie : elles concluent à la nécessité de prendre au sérieux l’idée de la révélation et de l’ordre surnaturel.

Emmanuel AVONYO, op

27 Sep

Pensée du 27 septembre 10

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« L’interprétation teilhardienne de l’univers s’appuie sur deux prémisses : une approche phénoménologique du phénomène humain, envisagé dans sa globalité, puis une vision évolutive de l’univers. »

 René LATOURELLE, « Pierre Teilhard de Chardin » 

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GRILLE DE LECTURE

La phénoménologie de Pierre Teilhard de Chardin  est tournée vers les réalités du monde extérieur, elle conserve au mot phénomène son sens pré-philosophique, élémentaire, c’est une donnée objective qui s’offre à la connaissance et à l’expérimentation. Sa phénoménologie est une première réflexion scientifique dont l’objet est tout le phénomène observable. Avec Teilhard de Chardin, nous sommes en présence d’un univers finalisé, d’un monde orienté. Selon la première prémisse, le monde est une totalité au voisinage de laquelle physique, métaphysique et religion convergent étrangement. La totalité du phénomène existant est objet de science. Le phénomène humain est aussi une totalité, car le sens de toute chose réside dans l’homme. Il ne s’agit pas ici d’un individu à la nature abstraite, mais de la collectivité humaine, « la caravane humaine ». Teilhard de Chardin étudie l’homme et l’univers comme un bloc. Pour lui, les savants ont élaboré une science de l’univers sans l’homme, et une science de l’homme en marge de l’univers. Il devient d’autant plus impérieux de construire une science de l’univers qui embrasse à la fois l’homme et l’univers, qu’on ne peut pénétrer profondément le sens de l’univers sans la connaissance du phénomène humain.

Ainsi, le centre de cohérence du réel n’est pas à chercher par en bas, dans l’élément physique, mais par en haut, dans l’homme, centre de perspective et de construction de l’univers. Le monde finalisé ne tombe pas par en bas, mais par en avant et par en haut. Une approche phénoménologique globalisante de l’univers exige qu’on donne à l’homme dans l’univers une place prééminente. L’homme est le centre de l’univers, il constitue son couronnement, le principe et le but de son évolution. L’intuition de l’évolutif est le second principe de base teilhardien d’interprétation de l’univers. Cette prémisse se ramène à une double loi. D’une part, l’univers forme un tout homogène qui n’est pas statique, mais en voie de genèse, de formation, il est soumis au mouvement de génération (Aristote) : c’est la cosmogenèse. D’autre part, l’univers se développe dans le temps du très simple au plus complexe : c’est la loi de la complexification croissante. La conscience humaine émerge au croisement de cette double loi. D’après René LATOURELLE, la pensée de Pierre Teilhard de Chardin n’est pas une science, elle n’est pas non plus une métaphysique, elle est une hyperphysique, elle dépasse les limites de la spécialisation et tend à une vision de l’homme en quête de sens dans sa totalité.

Emmanuel AVONYO, op

24 Sep

Pensée du 24 septembre 10

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« La fonction architectonique de la canonique tient au fait que la logique épicurienne constitue le fondement scientifique des différentes théories du postulat ontologique épicurien que sont la physique et la morale. »

Dominique ASSALE, « L’épicurisme», Cours d’histoire de la philosophie, UCAO-UUA-2008.

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GRILLE DE LECTURE

Du point de vue de sa méthode phénoménologique de relecture de l’histoire de la philosophie épicurienne, Dominique ASSALE paraît bien s’inspirer d’Emmanuel Kant. Pour ce dernier que le philosophe cite explicitement, « nos connaissances en général ne sauraient former une rapsodie, mais elles doivent former un système dans lequel seul, elles peuvent soutenir et favoriser les fins essentielles de la raison. » En clair, la recherche de l’harmonie et de la logique dans la pensée est une ordonnance de la raison elle-même. L’ordre préside à la philosophie épicurienne comme une ordonnance de la raison philosophique. Le « gouvernement de la raison » en l’homme est une expérience métaphysique. Or, l’expérience métaphysique que recèle la philosophie épicurienne a pour signe distinctif le caractère totalitaire de leur système de pensée. Si le mot « système » est entendu comme « l’unité des diverses connaissances sous une idée », la fonction architectonique quant à lui est l’acte de constituer ou de fonder scientifiquement les théories d’un corpus philosophique. L’acte architectonique met en valeur l’exposition unitaire, systématique et scientifique d’une doctrine ; il repose sur un acte créditif, un acte de foi philosophique qu’on appelle encore le postulat ontologique. Le postulat ontologique épicurien est la vérité fondamentale qui fonde l’expérience philosophique épicurienne. Cette vérité inébranlable est que « le bien suprême de l’homme, c’est le plaisir. » L’ataraxie se trouve dans le plaisir sensible.

La réduction philosophique est l’acte qui introduit dans le champ philosophique d’un système de pensée. Dans l’espace philosophico-idéologique épicurien, la réduction hédoniste conduit à découvrir la physique et la morale comme les actes théorétiques du postulat ontologique, c’est-à-dire les principales théories du système philosophique épicurien. La physique épicurienne qui culmine dans une théologie du Dieu cosmique consiste à libérer le sage de trois terreurs : la crainte du destin dans la constitution de l’univers, la crainte de la mort consécutive à la constitution de l’âme humaine, et la peur de la superstition. Quant à la morale hédoniste de l’épicurisme, elle est « l’art qui nous enseigne le moyen d’atteindre la béatitude en pratiquant la vertu. » Ces théories qui explicitent le postulat ontologique épicurien s’organisent scientifiquement dans la Canonique, c’est-à-dire la logique. La logique épicurienne dans sa présentation systématique est dite Canonique. Celle-ci aurait été exposée au départ dans un ouvrage aujourd’hui perdu qu’on appelle le Canon. La Canonique repose sur la notion d’évidence, car pour les épicuriens, « le fondement et la base de toutes choses est l’évidence » (Sextus Empiricus). Pour Dominique ASSALE, la Canonique est la fonction architectonique (organisatrice) qui unifie les différentes théories du postulat ontologique épicurien que sont la physique et la morale épicurienne. La philosophie épicurienne est une expérience métaphysique ; dans son organisation, elle satisfait les fins de la raison, dans sa visée (hédoniste) elle rabaisse malheureusement l’homme à sa dimension matérielle au détriment de l’esprit qui préside à son ordonnancement.

Emmanuel AVONYO, op

17 Sep

Pensée du 17 septembre 10

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« On ne pourra jamais par la force prouver que le non-être à l’être. Ecarte ta pensée de cette fausse voie qui s’ouvre à ta recherche. »

 Parménide d’Elée, in Platon, Le Sophiste.

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GRILLE DE LECTURE

Parménide distingue deux voies : la voie de l’être et la voie du non-être. La bonne voie est celle qui affirme que l’être est. C’est la voie du « il est ». Ici, l’être ne connaît point de génération (ou de croissance) ni de destruction. L’être est tout entier Un et continu. La fausse voie qui s’ouvre à la recherche du disciple est celle qui s’obstine à vouloir prouver que le non-être a l’être. C’est pour lui une évidence que ce qui peut être dit et pensé se doive d’être, car l’être (pensé) est, et le néant (inconcevable) n’est pas. « Je t’interdis, affirme Parménide, de dire ou même de penser que le il est pourrait provenir du non-être, car on ne peut pas dire et penser ce qu’il n’est pas. Quelle nécessité l’aurait poussé à être si ce n’est le néant ? » En clair, il est ou il n’est pas, or le non-être n’a pas l’être, donc le non-être n’est pas. C’est pourquoi on ne pourra jamais par la force prouver que le non-être à l’être. Seul l’être est. Cependant, on court le risque d’une interprétation substantialiste de l’être parménidien. C’est soit l’univers, soit l’Un, qui est ou n’est pas. L’affirmation qui exprime l’essentiel de la philosophie éléate et renferme tout ce par quoi elle a joué un rôle dans l’histoire de la pensée, a fait l’objet de deux sortes de commentaires.

D’une part, dans Le Sophiste, Platon s’est opposé à la séparation radicale de l’être et du non-être. Car il existe selon lui une troisième voie en forme de carrefour, celle de l’autre. Pour Platon, c’est une stérile tautologie que d’affirmer que seul l’être a l’être, c’est-à-dire que seul ce qui est est. En principe, l’attribut doit être dit d’un sujet différent de lui-même. « Le non-être est » est une formule plus logique. Conclusion, l’identité véritable suppose la diversité. N’est-ce pas le parricide de Platon ? D’autre part, Aristote a orienté son analyse de l’être comme substance contre la pensée de Parménide. Aristote réfute l’idée parménidienne que l’être (substance chez Aristote) soit seulement ce qui est. Selon lui, la substance doit admettre des contraires et en être le réceptacle. La substance (l’être de Parménide) est ce qui doit avoir puissance d’être ce qu’elle n’est pas. Elle devient. Bien plus, comme pour prendre la défense d’Héraclite, Aristote affirme que ce qui change dans l’univers ne saurait être réduit à un flux d’opinions changeantes. Conclusion, le non-être peut avoir l’être.

 Emmanuel AVONYO, op

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