Archive for the ‘METAPHYSIQUE’ Category

11 Avr

Pensée du 11 avril 10

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« Un silence d’adoration est la seule louange qui convienne finalement au parfait, à l’Etre plein, terre vivante où germent et d’où fleurissent toutes choses ».

SERTILLANGES, A.–D.  Saint Thomas d’Aquin

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GRILLE DE LECTURE

Dans le quotidien factuel de son existence, l’homme se découvre ‘‘co-existant’’ du réel. Ce qui veut dire qu’il est et partage son être-là avec le réel. En ce sens, le réel se définit comme la chose présente qui se met en évidence[1]. Une évidence qui rentre en dialogue avec l’homme et le conduit au pied de la question : « Pourquoi y a-t-il donc quelque chose et non pas plutôt rien »[2]. Au cœur de cette question, se dresse la prétention rationnelle de courir le risque de questionner jusqu’au bout, d’épuiser l’inépuisable de cette question par le dévoilement de ce qu’elle exige de demander[3]. L’homme a bien conscience que le réel qu’il est et qu’il rencontre dans une unité diversifiée est l’ici d’un ailleurs, le député de ce qui supporte la vie, la façonne et lui donne son contenu. Cette réalité est provisoirement fixée dans ce que la tradition métaphysique a nommé l’Etre en tant qu’Etre. Il (l’Etre) est pensée pure qui se prend pour objet de pensée, qui meut sans être mû et qui meut par amour selon Aristote.

Situé donc dans la proximité comblante de cet Etre, l’homme cherche à prendre ce qui le prend. Il veut en rendre compte par le biais du langage humain. Dans cette dynamique, il tente d’entrer dans le sens (sinnan sinnen). L’homme veut en réalité rendre hommage à ce qui le fait être. Il aperçoit cet hommage comme une vocation dans la mesure où il se découvre berger de l’Etre. Il est le berger en ce sens qu’il est la terre de noblesse qui se laisse revendiquer par l’Etre pour dire sa vérité. Aussi recourt-il à la parole pour rendre témoignage à cette vérité, parole qui est son mode d’être propre. Ainsi rend-il grâce et hommage à l’Etre par le biais de la parole qui se fait concept et énoncé. Or dans le sillage de ce colloque philosophico-spirituel, il s’avère fort malheureusement que l’homme rend hommage à l’Etre sans l’Etre. Car ce qu’il a découvert et qu’il veut célébrer s’est déjà retiré. En fait, il est de la quiddité de l’Etre de retenir sa vérité. Une retenue qui est la guise première de sa déclosion.

A cet effet, le signe premier de la retenue est l’A-lèthéia. Selon Heidegger, l’Etre lui-même se dérobe en sa vérité, il s’y abrite et s’héberge lui-même dans cet abri[4]. Fort de ce fait, il en résulte que la dite ‘‘sage’’ ne se laisse pas capturer par un énoncé et exige de nous silence et écoute. Un silence qui n’est évidemment pas un mutisme mais, un silence qui se transmue en écoute et en obéissance. Par le silence en effet, l’homme loue véritablement l’Etre. C’est-à-dire qu’il alloue le silence au déploiement de l’Etre. Dès lors l’on comprend pourquoi « un silence d’adoration est la seule louange qui convienne finalement au parfait, à l’Etre plein, terre vivante où germent et  fleurissent toutes choses ». Au total, l’homme pour témoigner de l’Etre doit s’adonner à la méditation qui est l’abandon à ce qui mérite qu’on l’interroge. « Par le silence de l’adoration vient au jour la parole. Cette parole qui est la fleur de la bouche. En elle fleurit la terre à la rencontre de la floraison du ciel »[5].

Klaourou Elvis Aubin

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[1] Martin HEIDEGGER, Essais et conférences, trad. André Préau, Paris, tel Gallimard, 1958, p. 62.

[2] Martin HEIDEGGER, Introduction à la philosophie, trad. , Paris, Gallimard, 1, p. 13.

[3] Ibidem, p. 20.

[4] Martin Heidegger, Chemin qui ne mène nulle part, trad. Wofgang BROKMEIR, Paris, Gallimard, 1962, p. 369.

[5] Martin Heidegger, Acheminement vers la parole, trad. Jean Beaufret, Wofgang BROKMEIR, François Fédier, Paris, Gallimard, 1959, p. 191.

9 Avr

Pensée du 09 avril 10

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« L’histoire que raconte le mythe est une histoire vraie parce qu’elle apparaît comme sacrée, non pas tant en raison de son contenu mais par ses conséquences. »

Michel Meslin, « Mythe et Sacré »

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GRILLE DE LECTURE

La question se pose souvent de savoir pourquoi en référer aux mythes. Une histoire est-elle plus vraie que qu’un mythe ? Le mythe raconte souvent une histoire, et l’histoire aussi emploie les ressources de la mythologie. Même si le récit mythique est souvent utilisé à des fins historiques, mythe et histoire ne s’identifient pas pour autant. L’histoire semble être de l’ordre de la relation des faits, alors que le mythe est de l’ordre de l’explication ou de l’explicitation. Pour Michel Meslin, le mythe est explicatif parce que signifiant. Le recours aux mythes se justifie par la nécessité de rendre intelligibles, signifiants, certains faits par le langage symbolique. Mais le rapport du mythe à la vérité ou à la réalité, est des plus problématiques. Une histoire peut être vraie en dépit des faits mythologiques qu’elle comprend. Un mythe n’est pas moins vrai lorsque les images évoquées ne correspondent pas exactement à la réalité. Et puis, on peut ne pas être d’accord avec notre philosophe sur la première partie de son assertion : le mythe ne paraît pas vrai parce qu’il est sacré, mais en lien avec ce qu’il apporte à la connaissance de l’homme sur une vérité par-delà le réel.

De ce fait, le mythe est vrai, non pas à cause de l’exactitude des images employées, mais lorsque quelque chose de la vérité profonde de l’homme est donné à travers les faits expliqués et les personnages cités, lorsque des faits singuliers retrouvent une portée universelle. Le langage mythique biblique tente d’expliquer au moyen de la narration les origines du mal et les commencements inaccessibles à l’homme en dehors des hypothèses scientifiques. Il permet à l’homme de prendre conscience d’une réalité qui lui est inhérente et de se faire une compréhension de cette réalité. Les mythes bibliques, ceux de l’Ancien Testament en particulier, ont une certaine efficacité à cause de leur capacité à susciter une profonde réflexion et un discernement fécond. En fait, les mythes sont indispensables pour porter une espérance, pour ouvrir une perspective et un avenir ; ils permettent d’exister, et appellent à sortir des stéréotypes de non sens qui confisquent à l’homme son pouvoir sur la vie.

Le mythe n’est pas vrai par son contenu mais par ses conséquences. Selon Michel Meslin, toute culture dans laquelle le monde est pris en charge, nommé, connu, et donc possédé par l’homme à travers les mythes, est une totalité dont les modes d’expression ne sont jamais complètement homologues de la réalité concrète. Cependant, « Les mythes nous disent les diverses représentations humaines du temps et de l’espace… ils témoignent de cette exploration par l’homme des confins du contingent et de l’inéluctable, du fini et de l’infini, du mortel et de l’éternel… ». C’est pourquoi, le mythe a toujours un sens pour les hommes. Michel Meslin précise que le rôle du mythe ne se justifie pas du fait qu’il est inventé pour expliquer, mais parce que, médiateur entre l’homme et l’univers, le mythe est lui-même explicatif et signifiant. Le mythe transfigure les réalités quotidiennes dans un récit codé qui les sublime. Notre interprétation assez large ne doit pas faire oublier que le propos de Meslin est que « l’univers mythique est le monde de l’homme traduit et justifié dans les formes d’un absolu sacré. » De cette manière, le récit mythique rend réel le divin.

Emmanuel AVONYO, op

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8 Avr

Pensée du 08 avril 10

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« De tout temps la recherche d’une sagesse de vie a été chose difficile et rare ; parce que l’homme, en raison même de sa complexité et de sa richesse, risque toujours de se distraire, de se laisser prendre par les problèmes immédiats et d’oublier l’essentiel, (…) ».

Marie-Dominique Philippe, Lettre à un ami. Itinéraire philosophique.

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GRILLE DE LECTURE

Dialoguer avec la tradition philosophique appelle à un retour à l’expérience immédiate. Mais cette réalité dans son état « sauvage », dans son état natif, exige de nous une purification qui est lente à se faire à cause de l’emmaillotement de notre intelligence dans l’imaginaire. C’est pourquoi, dans Lettre à un ami, cet aristotélicien essaye, en réponse à son ami, de proposer une sorte d’itinéraire précisant les grandes étapes de la réflexion philosophique. Cet ami n’est pas à chercher loin, parce que la première marque d’amitié se trouve dans la recherche commune de la vérité : « J’écris vraiment ce livre pour celui qui, en quête de vérité, est mon ami, un ami philosophe, désireux de l’être toujours plus. » La vérité qui unit les amis philosophes est celle d’une sagesse de vie, qui a malheureusement toujours été chose difficile et rare. Cette recherche devient particulièrement difficile à notre époque à cause du milieu culturel défavorable dans lequel l’homme vit.

En effet, la quête de la sagesse est perçue de nos jours comme une activité dépourvue d’intérêt, comme une nostalgie qui n’a plus de sens. Le développement des sciences et des techniques oriente les regards vers l’efficacité de l’homme. L’accroissement de son pouvoir sur la matière biologique et inerte est sa première préoccupation. Marie-Dominique Philippe souligne que le progrès de la technique a donné à l’homme des possibilités étonnantes. Là où le bas blesse, c’est que les nouvelles possibilités offertes deviennent pour l’homme une sorte d’excroissance qui le déséquilibre, qui supprime son harmonie profonde. L’homme s’est résolument mis au diapason du développement technologique. Or, lorsque le développement devient la préoccupation dominante de l’homme, il engendre fatalement un certain scepticisme à l’égard de la philosophie (surtout la métaphysique ou la philosophie première). Il devient difficile de discerner que l’intelligence humaine est faite pour aller au-delà des connaissances scientifiques, et parvenir à une vérité d’un autre caractère.

La neutralité par rapport à la négation des fins propres à l’homme orchestrée par le développement serait une sorte de compromission. Le supplément d’âme que le développement requiert de la part de l’homme serait d’inventer de nouvelles capacités d’aimer, de penser et de contempler. Ces trois capacités énoncent l’essentiel du programme qui meuble l’itinéraire philosophique de Lettre à un ami. Pour parvenir à une authentique recherche de sagesse, l’homme doit s’interroger sur ce qu’il est comme personne humaine. Il doit redécouvrir, à partir de ses propres expériences, ce qui donne à sa vie son sens : la recherche de l’amour d’amitié, de la vérité et de la contemplation.  Si l’esprit humain est fait pour chercher et contempler la vérité, le cœur humain aussi est fait avant tout pour aimer une personne humaine, pour l’aimer comme un ami. Désormais descendus au creux de la vague, les hommes doivent lutter pour la défense de la finalité de l’existence. C’est en proposant à la science d’être au service de l’homme que la philosophie comme sagesse pourrait reprendre la place qui était la sienne dans l’Antiquité grecque.

Emmanuel AVONYO, op

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7 Avr

Pensée du 07 avril 10

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« La connaissance de moi-même est toujours à quelque degré un guide dans le déchiffrement d’autrui, bien qu’autrui soit d’abord et principalement une révélation originale de l’intropathie.»

PAUL RICOEUR, Philosophie de la volonté, I

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GRILLE DE LECTURE

Notre compréhension de la pensée de ce jour achoppe sur un concept ricoeurien : l’intropathie. Nous le considérons comme un concept de Ricœur parce ce qu’il l’emploie dans sa Philosophie de la volonté après l’avoir introduit en français à l’occasion de la traduction des « Ideen » de Husserl en 1950. Ce néologisme a permis de rendre en français le concept husserlien d’« Einfühlung » que l’usage traduisait initialement et improprement par « empathie ». Dans son contenu, la notion d’intropathie est husserlienne. Faisons une présentation sommaire de la génèse du concept avant de l’expliciter chez Ricœur. Il y a une phénoménologie husserlienne de l’intropathie que nous ne pourrons pas exposer ici. Mais il convient de noter que le phénomène de l’intropathie désigne  chez Husserl un vécu immanent qui reconnaît la présence primordiale de l’autre. Ce concept fait appel à ceux de la phénoménologie transcendantale de Husserl que sont l’intersubjectivité, la perception, l’aperception, la présentification apprésentative, la constitution et la réduction.

Sans se perdre dans ce dédale conceptuel, retenons que l’intropathie a pour fonction de montrer les traces de l’autre et le caractère primordial de l’ego à travers la visée de la conscience. Elle permet de représenter l’autre dans une présentification  en donnant une fenêtre sur lui en tant qu’autre, fenêtre par laquelle le propre (le corps du soi) cherche à sortir de son lieu solipsiste. L’intropathie est un mode particulier de perception de l’objet où l’expérience de la perception donatrice de l’autre implique la position du soi. L’intropathie permet à l’ego de rendre compte de l’existence d’un autre. Selon Raymond Kassis, la seconde fonction du phénomène d’intropathie réside surtout dans « le  fait qu’elle ouvre une fenêtre donnant plutôt sur soi-même, éclairant le statut à priori et le sens de soi, et dévoilant, de l’intérieur de son lieu solipsiste non-localisable, la signification exacte de sa marque solipsiste ». (De la phénoménologie à la métaphysique. Difficultés de l’intersubjectivité et ressources de l’intropathie chez Husserl, Grenoble, Jérôme Millon, 2002, p. 175).

Paul Ricœur qui a signé la préface de cet ouvrage, affirme qu’autrui est d’abord et principalement une révélation originale de l’intropathie. Il définit l’intropathie comme suit : « la lecture du corps d’autrui comme signifiant des actes qui ont une visée et une origine subjective. La subjectivité est donc interne et externe » Philosophie de la volonté, I, Paris, Aubier, 1988, p. 14). Le corps subjectif dont parle Ricoeur est paradoxalement un corps dépris de son expression subjective. Cela n’en fait pas une chose, mais un corps réceptif  à la subjectivité d’autrui. Le corps est simplement pris en deuxième personne. Pour  Ricoeur en effet, le toi est un autre moi, et l’intersubjectité est constitutive de la subjectivité la plus pure, la plus apodictique (en termes husserliens). Ainsi la subjectivité dépasse la sphère de ma subjectivité. Mon corps est délié de mon empire subjectif comme ton corps est délié de son expression subjective. L’intropathie fait signe vers le corps de l’autre et mon corps arrachés aux sujets qu’ils affectent et expriment. Elle permet, contrairement à l’ordre empirique de connaissance, d’aller du corps-objet au corps sujet. C’est pourquoi la connaissance de soi est déjà une propédeutique au déchiffrement de l’autre avec qui je partage une proximité intropathique.

Emmanuel AVONYO, op

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6 Avr

Pensée du 06 avril 10

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« Les poètes sont ceux des mortels qui (…) ressentent la trace des dieux enfuis, restent sur cette trace, et tracent ainsi aux mortels, leurs frères, le chemin du revirement. Etre poète en temps de détresse, c’est alors, chantant, être attentifs à la trace des dieux enfuis. »

Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part.

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GRILLE DE LECTURE

Cette assertion pittoresque, en dépit du mode affirmatif sur lequel elle s’offre au régal philosophique, est une double question. La première question qu’elle sous-entend est « qu’est-ce qu’être un poète ? » Cela ne revient-il pas à se demander qu’est-ce que la poésie, qu’est-ce que poétiser ? Poétiser, ou poématiser en termes heideggériens, c’est prendre sur soi d’arriver à proximité du lointain. Cette tâche qui échoit aux poètes apparaît pourtant comme la plus innocente, c’est ce que Hölderlin aurait écrit un jour à sa mère dans l’un de leurs échanges épistolaires. L’occupation qui consiste à poématiser se manifeste sous la forme discrète du jeu. La poésie est comme un rêve, disait Heidegger, ce n’est pas une réalité ; c’est un jeu de paroles, ce n’est point le sérieux d’une action. Sans entrave, elle invente son monde d’images et reste absorbé dans le cadre de ce qu’elle a imaginé. Pour être inoffensif, poématiser semble aussi inefficace pour deux raisons :

D’abord, parce que cela reste un pur discours. Ensuite, parce qu’il s’agit de se faire le porte parole des dieux, une tâche dont se moque le monde de la technique. En oubliant l’être, les mortels ont chassé les dieux de leur terre natale, c’est pourquoi le poète apprend aux mortels à se réconcilier avec les dieux qui se sont enfuis. Le poète est celui-là qui, au temps de la nuit du monde, dit le sacré. Comme une prêtresse de la flamme céleste, il ne sauvegarde son intelligence qu’en préservant l’Esprit, qu’en annonçant un monde dépeuplé par les dieux, qu’en reconstituant l’itinéraire du retrait des dieux. La deuxième question qui explicite la première, c’est de savoir au fond qui le poète est. Le poète est-il un immortel ? Ce que la pensée de Heidegger donne à penser, c’est que le poète est un homme qui sort de la technicisation et de la vacuité ontologique du monde pour se faire le héraut des mortels. La pensée « poïetique » consiste à faire asseoir l’homme sur sa base essentielle par la nomination des dieux et le se-tenir en leur présence.

Le poète Johann Peter Hebel écrivait que les humains sont des plantes qui doivent s’appuyer sur leurs racines pour pouvoir fleurir dans l’éther. Hölderlin ajoute que c’est pourquoi libre arbitre et puissance supérieure leur ont été donnés, pour que créant, détruisant et disparaissant, retournant à l’éternellement vivante, ils témoignent ce qu’il y a de plus divin : « Riche en mérite, c’est poétiquement pourtant que l’homme habite cette terre.» Poètes et humains sont des frères. Le poète, c’est finalement l’homme qui accepte de vivre poétiquement, comme le semblable des dieux. L’homme doit attester poétiquement ce qu’il est. L’attestation de son être par la dénonciation de la trace des dieux concourt à la constitution de la réalité-humaine de l’homme. L’attestation de l’appartenance à cette essentielle-intimité se produit par la création de l’aurore du monde, par la découverte du chemin du revirement. Les chemins de la poésie qui ne mènent nulle part, peuvent aider l’homme à remodeler le visage biscornu de l’alêtheia.

Emmanuel AVONYO, op

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5 Avr

Pensée du 05 avril 10

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« Transcender, c’est dépasser dans un mouvement. Le verbe est meilleur que le nom, et quand on emploie le nom, il faut en user comme d’un substantif d’action plus que comme d’un substantif d’état. »

Emmanuel Mounier, Introduction aux existentialismes.

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GRILLE DE LECTURE

La notion de transcendance joue un rôle important dans tout existentialisme. Mais d’un existentialisme à l’autre, elle recouvre des sens radicalement hétérogènes. Emmanuel Mounier suggère « transproscendance » pour désigner l’être humain comme un projet de transcendance, perpétuellement jeté au devant de soi, comme l’ont thématisé Martin Heidegger et Jean-Paul Sartre. Nicolas Berdiaeff (Cinq leçons sur l’existence) propose le concept de « transcendement » au lieu de transcendance. Jean Wahl emploie « transascendance » pour dire l’expérience d’un mouvement infini ou indéfini vers un plus d’être. Il faisait observer que chez Martin Heidegger, le philosophe d’Etre et Temps, « transcendance » signifie « la transcendance de l’existence sur le néant », « la transcendance de l’existant à l’égard du monde », « la transcendance du monde à l’égard de l’existant », « la transcendance de l’existant par rapport à lui-même, dans le mouvement par lequel il se projette en avant de lui-même vers l’avenir. »

Emmanuel Mounier note qu’une transcendance aussi éclectique recouvre toutes les confusions. Cette ambivalence est celle qui se produit au sujet de l’être, dans la notion sartrienne voisine de « l’éclatement de l’être », destinée à remplacer la vieille notion de substance, conçue comme « persévérance étalée de l’être dans son être ». Pour Emmanuel Mounier, les existentialismes, généralement, ont dégourdi en tous sens cette notion de transcendance ; ils l’ont si bien assouplie qu’elle a plusieurs fois risqué d’y perdre toute consistance. La pensée objectivante a toujours tendance à faire de la transcendance une donnée, une situation élevée que l’on imagine selon le schématisme des plans superposés ; ce qui livrerait à de grossiers quiproquos d’ordre spatial. Si la transcendance n’était qu’un état hors de nos prises, n’est-ce pas l’abolition de la transcendance ou la transcendance absente ? Comment la percevrions-nous comme un mouvement intérieur ?

La transcendance ne saurait donc être un être infiniment au-dessus de nous, dans la mesure où « notre existence est comme un acte sollicité de nous. » Au vrai, la transcendance tient de l’idée de plénitude, de celle de mouvement, de celles aussi bien de l’extériorité que de la domination. La transcendance est un substantif d’action. Elle est l’action humaine de transcender. Il est nécessaire de garder à l’esprit l’action qu’exprime le verbe transcender pour ne pas réduire la transcendance à un état, situé à mille lieues de l’homme. Bien plus, il importe à l’homme de ne pas oublier d’élever son action de transcender à un mode d’être supérieur ou à une plénitude plus achevée (transascendance de Jean Wahl). La transcendance devient donc à titre élémentaire, une expérience de l’inexhaustibilité de l’être, et à titre supérieur, une expérience de dépassement et de débordement qui se saisit comme plénitude commençante et gloire entrevue de l’être.

Emmanuel AVONYO, op

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4 Avr

Pensée du 04 avril 10

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« Il n’est même pas exclu en principe que l’humanité, comme une phrase qui n’arrive pas à s’achever, échoue en cours de route ».

Maurice MERLEAU-PONTY, Signes

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GRILLE DE LECTURE

L’histoire de l’homme a fait et fait, plus peut-être qu’aucune autre, l’expérience de la contingence. La contingence est l’état d’une chose sans nécessité. L’histoire est sans nécessité parce que l’homme n’arrive pas à la dompter, parce qu’il n’en est pas le maître. Le passé, le présent comme l’avenir ne cessent de nous surprendre. Le passé étant un ancien avenir et un présent récent, le présent comme un passé prochain et un avenir passé et enfin l’avenir comme un présent et un passé à-venir s’inscrivent dans l’ordre de l’imprévisible, de ce qu’on ne peut pas objectiver, de ce qu’on ne peut pas saisir.

L’histoire de l’homme fait signer vers l’homme de l’histoire. L’homme ne vit pas dans l’histoire mais il est son propre histoire. L’homme fait son histoire. L’histoire de l’homme commence au moment où il commence à exister. L’homme n’habite pas l’histoire à la manière d’un caillou, il est son histoire. Le rapport de l’homme à  l’histoire n’est que pure immixtion. L’histoire, c’est l’homme. C’est ainsi que l’homme est historique. L’homme est la texture de l’histoire, la chair de l’histoire. Si donc l’histoire est contingente cela veut dire que l’homme l’est aussi. L’homme historique traîne la contingence de l’histoire. L’humanité a partie liée avec l’imprévisible et la contingence. Voilà pourquoi malgré la grandeur de l’homme et la place qu’il tient dans le cours des choses, il reste un être factice ; il est aussi bien voué à l’échec qu’à la réussite.

Heidegger disait que l’homme est un poème commencé par l’être. Son poème est inachevé. L’homme est essentiellement un être à mystère, mystère de celui qui habite entre le ciel et la terre, de celui qui est une tension incessante et une nécessité contingente, aussi bien capable du bien que du mal. Ce mystère est cela qui se manifeste par les imprévus de l’histoire dont parlait Emmanuel Levinas. L’homme est un être fragile, dont les projets sont toujours en cours d’élaboration. En dépit de sa disposition au bien, on peut croire qu’il n’existe pas au principe de la vie humaine quelque chose qui dirigerait l’homme seulement et seulement vers le bien. Par sa liberté grande et fragile, sa liberté d’une grande fragilité, il lui arrive d’échouer en cours de route.

Mervy Monsoleil AMADI, op

3 Avr

Pensée du 03 avril 10

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« Si le courage de la pensée vient d’un appel de l’Etre, ce qui nous est dispensé trouve son langage ».

Martin HEIDEGGER, L’Expérience de la pensée

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GRILLE DE LECTURE

Avec Platon, la pensée se présente comme le dialogue de l’âme avec elle-même. Dans le prolongement de cette intuition, on pourrait ajouter que la pensée est le lieu où l’homme est le plus près de lui-même. Ainsi peut-il, parce que proche de lui-même, s’élever jusqu’à atteindre ce qui constitue la fine pointe de son principe. Un tel exercice est douloureux car il requiert de l’homme une énergie intellectuelle, une rigueur et une discipline. De ce point de vue, il n’est pas faux de dire que pour penser, il faut du courage.

Or s’il est vrai que l’exercice de la pensée relève du courage, il n’est pas moins vrai que ce courage de la pensée vient d’un appel. L’appel de l’être. L’être faut-il le rappeler est vérité au sens de A-lètheia. Cette vérité est celle qui supporte la vie, la façonne et lui donne son contenu. Si donc le courage de la pensée vient de l’être, alors, il importe de savoir que la dignité de l’homme consiste à être le représentant de l’indéfinissable[1]. Par la pensée en effet, l’homme devient la terre de noblesse qui se laisse revendiquer par l’être pour dire sa vérité. Une vérité qui nous affranchit et nous éclaire. Dans le partage harmonieux de cet héritage, notre humanité commune exige autre chose de nous. Elle exige que là où la vérité paraît multiple, il nous faut l’éclairer.

Au regard de ce qui précède, il appert que quiconque fait de la philosophie veut non seulement vivre pour la vérité mais veut aussi et surtout imposer profondément ces données à sa propre  pensée[2]. En ce sens il est arrivé à Heidegger de penser qu’il y a quelque chose d’essentiel vers laquel l’homme doit tendre l’oreille afin d’être fécondé par le langage de l’Etre. Le concept de langage pour Heidegger dit la demeure de l’être, le lieu de la détermination de ce qui vient insuffler de l’Etre aux petits êtres désontologisés. Pourtant, s’il est vrai que le langage est la demeure de l’être et que l’homme est son berger, ne faudrait-il pas que le langage soit aussi la maison de l’être humain, le lieu où celui-ci habite, s’installe. Dans le langage, l’homme se rencontre dans l’autre. L’un des espaces   les plus habitables de cette maison est l’espace de la poésie et de l’art[3]?

Klaourou Elvis Aubin

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[1] Karl JASPERS, Introduction à la méthode philosophique, trad. Laurent Jospin, Paris, ed. Payot & Rivages, 1966, p. 50.

[2] Ibidem,

[3] Hans Georg Gadamer, L’héritage de ‘Europe. Trad. Philippe Ivernel, Paris, ed. Payot & Rivages, 2003, p.17.


1 Avr

Pensée du 01 avril 10

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« Qui veut venger l’offense (injurias) en rendant la haine, vit à coup sûr malheureux. Qui, au contraire, s’applique à vaincre la haine par l’amour combat assurément joyeux et assuré, résiste aussi facilement à un seul homme qu’à plusieurs et a besoin du minimum de secours de la fortune. »

Baruch Spinoza, L’Ethique, IV.

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GRILLE DE LECTURE

Philosophie optimiste que celle qui croit en la force de l’amour sur la faiblesse de la haine ? Qu’est-ce que la haine ? Pourquoi la haine ? Et quelles en sont les implications ? En lisant entre les lignes de ce texte, la haine n’apparaît-elle pas simplement comme l’absence de l’amour ? Il y a la haine parce qu’il n’y a pas l’amour, parce qu’il y a le désir de vengeance. On ne peut vaincre la haine et la vengeance, c’est à dire, obtenir la joie et l’assurance, qu’en se revêtant d’une armure somme toute fragile : celle de l’amour. L’amour vulnérable de l’homme permet malgré tout de passer en ce monde hostile sans sourciller, de résister aux sanguinaires et de réussir sa propre vie sans nécessiter le coup de pousse du destin. L’Ethique de Spinoza peut paraître en ce sens optimiste, voire trop optimiste.

Pourquoi la haine ? La haine parce que le désir de vengeance et de violence. La vengeance comme désir de rendre la haine n’est-elle pas le plus souvent un effort pour compenser un sentiment d’infériorité, pour effacer une frustration et dépasser une impuissance ? La haine et la violence, en dépit de leur charge énergique, sont les plus grands signes de faiblesse. Pensons au coléreux qui, mimant la force par ses cris, son agitation, essaie de nier magiquement (Sartre) celui qui l’a blessé, offensé, minimisé. Il veut lui porter un coup mortel et victorieux pour laver l’affront. Spinoza aurait répondu volontiers que celui que le coléreux ou le haineux méprise, s’il résiste joyeusement à la provocation, ce n’est point par faiblesse mais par accroissement de force. Pour Spinoza, l’être libre et fort tire sa puissance d’abord d’avoir compris le Monde, et l’ayant compris de ne plus s’en sentir le jouet passif, d’écarter les passions qui sont la base de toutes les tristesses : tristesse de la haine des autres, tristesse de la peur de la mort, tristesse des désirs lugubres de vengeance et de violence.

Mais il semble que la violence soit un moyen de lutte pour la vie. La violence serait, selon Hegel de la Phénoménologie de l’Esprit, une condition de la liberté de la conscience. La conscience de soi est d’abord désir, et ce désir est source de violence, sinon tout désir (mimétique) est violence, comme René Girard en fera l’écho. Le désir du fruit est désir de l’incorporer, de le transformer en ma jouissance. La conscience tend donc à rechercher la suppression de l’autre qui se présente comme vie indépendante. Mais ce désir rencontre très vite le désir de l’autre : le désir d’objet devient désir du désir de l’autre, désir d’être aimé, respecté, reconnu par l’autre. S’engage alors une  lutte pour la « reconnaissance » qui est avant tout une lutte violente pour le maintien. Ce comportement des deux consciences de soi est déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent elles-mêmes l’une à l’autre au moyen de la lutte pour la vie et contre la mort.

Emmanuel AVONYO, op

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31 Mar

Pensée du 31 mars 10

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« Les vrais symboles sont gros de toutes les herméneutiques, de celle qui se dirige vers l’émergence de nouvelles significations et de celle qui se dirige vers la résurgence des phantasmes archaïques.»

Paul Ricœur, Le conflit des interprétations.

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GRILLE DE LECTURE

Chez Paul Ricœur, le symbole en tant que structure à sens multiples donne toujours à penser ; tout ce qui a une fonction symbolique est porteur d’un univers de sens auquel on accède que par l’interprétation. Deux observations en découlent pour cette explication : tout vrai symbole appelle plusieurs formes d’interprétation, et l’interprétation vise le-dit et le non-dit, le pensé et l’impensé. Selon la première considération, s’agissant des symboles, l’herméneutique plurielle est indépassable. Toutes les herméneutiques peuvent tourner autour d’une unique problématique : l’être de l’existant. L’existence dont traite la philosophie herméneutique est une existence qui se donne comme symbole d’interprétation. Mais les différentes modalités de l’existence ne peuvent être exprimées que dans une herméneutique instruite par des figures symboliques diversement perçues. Très souvent, des herméneutiques rivales se livrent une guerre intestine entre elles pour s’arroger un pouvoir plus certain sur la vérité de l’interprétation.

Un seul et même symbole peut être interprété d’après plusieurs points de vue, au regard de la discipline ou des outils méthodologiques d’approche. Selon Ricœur, ce sont les symboles les plus riches qui assurent l’unité de ces multiples interprétations. Un symbole moins riche donnerait moins à penser, moins à interpréter, il solliciterait moins de domaines d’intérêt et offrirait une approche réduite du sens. L’idée de l’unité des interprétations ne voudrait pas dire que toutes les herméneutiques se valent. C’est précisément le cas en philosophie linguistique, où « toutes les interprétations sont également valables dans les limites de la théorie qui fonde les règles de lecture ». Dans les sciences de l’interprétation, les herméneutiques ne sont pas des « jeux de langage ». Cette multiplicité des approches herméneutiques nous introduit dans la seconde considération selon laquelle un symbole recèle toujours un delà du symbole.

Tandis que certaines interprétations veulent faire sourdre d’un texte (symbole) un sens nouveau, d’autres au contraire ne font que ressasser le-dit explicite du texte. Or, le corrélat de l’interprétation, affirme Jean Granier, n’est jamais un donné brut, achevé dès l’origine. Le propre d’une herméneutique des symboles est de ne pas s’enfermer dans les archaïsmes interprétatifs. Une compréhension est toujours orientée par la manière de poser les questions et par ce qu’elle vise. Elle ne peut donc pas aboutir aux mêmes résultats. Certes, une interprétation part toujours d’un présupposé, d’une précompréhension, que détermine le rapport vital de l’interprète à la chose interprétée. A la suite de Bultmann, Ricœur met en garde contre une identification de la participation au sens du texte par la précompréhension avec quelque coïncidence psychologique entre l’interprète et l’auteur de l’œuvre ou son intention. L’interprétation est le lieu de naissance d’un nouveau sens pour le renouvellement de l’intuition qui l’a porté au jour ; ce qui faisait dire à Schleiermacher qu’elle permet de comprendre le texte mieux que son auteur lui-même ne s’est compris.

Emmanuel AVONYO, op

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