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16 Nov

Paul Ricoeur et l’aporétique de la temporalité : Aristote & Augustin

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 16 novembre 2009

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Deuxième partie                                                  >>>Première partie

Nous conviendrons d’appeler « aporétique de la temporalité » l’étude de la triple série d’apories observées par Ricœur tout au long de l’histoire de la philosophie et qui auraient dû conduire à un échec philosophique s’agissant du dénouement du problème du temps. L’aporicité croissante du « temps inscrutable » amènera Ricœur à donner des répliques (formes de remèdes) aux différentes apories en dehors du discours spéculatif traditionnel. Les apories sont mises en évidence dans trois différentes fictions qui opposent Aristote à saint Augustin, Husserl à Kant, et Heidegger à la notion « vulgaire » du temps. Les premières apories auxquelles se consacre l’atelier des concepts de cette semaine concernent l’occultation mutuelle de la perspective phénoménologique et de la perspective cosmologique.

L’irréductibilité du temps physique d’Aristote au temps psychique d’Augustin

La difficulté principale que dégage l’aporétique de temps est l’irréductibilité du temps du monde au temps de l’âme. Cette irréductibilité peut être vérifiée de part et d’autre, car tant chez Aristote que chez Augustin, l’argumentation de la construction du temps débouche sur une impasse.

Pour Augustin, les apories qui doivent être résolues en priorité sont celles qui concernent le commencement du temps et de la création. Augustin affirmait que le temps a commencé en même temps que les choses créées. Ce temps ne peut être que celui de toutes les créatures. Mais pour s’opposer au temps physique d’Aristote, il a plutôt fait valoir le temps de l’âme, la distension d’un esprit individuel (Temps et Récit III, p. 352-353). Augustin ne peut évidemment pas réfuter Aristote en demeurant dans cette ambivalence. D’où l’aporie interne à sa conception du temps.

Chez Aristote, les apories se rencontrent à plusieurs niveaux. L’argumentation d’Aristote dans la construction d’une définition du temps suit, selon Ricœur, trois étapes qui aboutissent à trois irréductibilités du temps du monde au temps de l’âme d’Augustin (Temps et Récit III, p. 22-26). Rappelons chacune de ces étapes pour saisir l’élément aporétique de l’argumentation.

La première aporie surgit lorsque Aristote conçoit l’indépendance entre le temps et le mouvement et le formule ainsi : le temps n’est ni le mouvement ni sans mouvement, mais il est quelque chose du mouvement. Augustin cherchera à greffer la distension de l’âme sur ce « quelque chose du mouvement ». Or c’est impossible de concilier la distension de l’âme avec un temps qui se définit comme « quelque chose du mouvement ». De cette impossibilité résulte la première difficulté centrale du temps.

Deuxièmement, l’avant et l’après d’Aristote, c’est-à-dire la succession, se passent dans le mouvement. C’est en cela que le temps d’Aristote est quelque chose du mouvement. La succession qui n’est qu’un avant et un après dans le temps, n’est pas absolument première. Elle procède du mouvement qui déjà est dans le monde avant d’être dans l’âme. Ainsi, l’esprit subit toujours la succession (le temps) avant de la saisir. Cet irréductible est la deuxième aporie.

Troisièmement, Aristote définit le temps comme le nombre du mouvement selon le postérieur et l’antérieur. Cette définition ne fait référence à aucune détermination noétique de l’âme, même si Aristote reconnaît que le temps requiert l’âme pour distinguer les instants et compter les intervalles. Cette conception fermée du temps fait que l’extension du temps physique ne se laisse pas dériver d’une distension de l’âme. « La réciproque s’impose avec le même caractère contraignant. Cette nouvelle aporie est déterminante selon Ricœur, car ce qui fait obstacle à la dérivation inverse, c’est tout simplement l’écart conceptuellement infranchissable entre la notion d’instant au sens d’Aristote et celle du présent au sens d’Augustin » (Temps et Récit III, p. 30).

Les apories de l’instant-présent

Pour Ricœur, toutes les difficultés relevées plus haut conduisent à l’évidence que les apories du temps se concentrent autour de la structure du présent. Cette structure peut être envisagée selon deux modalités : « l’instant ponctuel, réduit à une coupure entre un avant et un après illimité, et le présent vivant, gros d’un passé immédiat et d’un futur imminent » (Réflexion faite, Esprit, 1995, p. 66). L’on y perçoit subtilement deux conceptions opposées du présent. Cela entraînera deux grandes apories.

La première aporie

L’instant constitue la pièce maîtresse de la théorie aristotélicienne du temps.  C’est l’intervalle entre deux instants qui est nombrable (mesurable). L’instant d’Aristote, en tant que coupure opérée par l’esprit dans la continuité du mouvement, peut être n’importe lequel. Or ce n’importe quel instant est déjà un présent singulier chez Augustin. Ce présent, dans le langage de Benveniste, c’est tout instant désigné par le locuteur comme le « maintenant » de son énonciation.

La distinction entre instant quelconque et instant situé (particulier) a une double conséquence : d’abord, ce sont les coupures du mouvement par l’esprit qui déterminent l’avant et l’après chez Aristote ; et l’instant est fin de l’avant et commencement de l’après. Ensuite, chez Augustin, il n’y a de passé et de futur que par rapport à cet instant de l’énonciation qui est un présent. Cette situation entretient une aporie. La notion de succession (avant-après) chez Aristote est complètement étrangère au passé-futur-présent selon la distension de l’âme. Telle est selon Ricœur, la plus grande aporie du problème du temps avant Kant. Le temps phénoménologique d’Augustin ne peut pas se réduire au temps cosmologique d’Aristote.

La seconde aporie

Ricœur situe la seconde aporie au niveau de cette question d’Aristote : « en quel sens peut-on dire que le temps est continu grâce à l’instant et divisé selon l’instant ? » Aristote répond que c’est dans la relation entre l’avant et l’après, l’instant jouant la fonction de coupure et de lien. Ricœur pense qu’à ce niveau, il faut chercher dans le triple présent d’Augustin le principe de la continuité et de la discontinuité proprement temporelles. C’est sur cette difficulté que pourrait se greffer une analyse augustinienne sur le triple présent (Temps et Récit, III, p. 33-34). Or Aristote ne l’entendrait pas, sous peine de ruiner la dépendance du temps et du mouvement.

En conclusion, Ricœur établit que c’est par un saut que l’on peut passer d’une perspective à l’autre. Il n’est donc pas possible d’attaquer le problème du temps par une seule extrémité, l’âme ou le mouvement. La seule distension de l’âme ne peut produire l’extension du temps ; seul le dynamisme du mouvement ne peut engendrer la dialectique du triple présent. Dans ces conditions d’échecs en cascade, seule une poétique du récit permettra de conjoindre ce que la spéculation disjoint. La « poétique » est la solution ou la réplique que l’opération narrative suggérée par Ricœur apportera pour remédier à l’impasse.

La confrontation entre le temps de l’âme selon saint Augustin et le temps de la physique selon Aristote n’a pas encore épuisé l’aporétique du temps. Nous poursuivrons notre lecture dans l’atelier des concepts de la semaine à venir. Ce qui vous est présenté ici n’est pas le travail d’un expert. Vous êtes invités à vous coltiner vous-mêmes au texte de Ricoeur dans toute son épaisseur conceptuelle afin de vous y frayer un chemin, et si possible, de nous faire part de vos critiques en contexte. Bonne lecture !

Emmanuel AVONYO, op

>>>Paul Ricoeur et le concept de temps

>>> Suite : Husserl et Kant

>>> Peut-on réinventer le concept de développement ?

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16 Nov

Pensée du 16 novembre 09

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«… ce n’est pas seulement pour atteindre le bonheur mais la vertu que la raison a été donnée à l’homme ».

Emmanuel KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs.

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GRILLE DE LECTURE

L’homme est un être libre doué d’intelligence et de volonté. Il est un être raisonnable qui est aussi un être de désir. Nous parions que personne n’ignore la dimension sociale, communautaire de l’homme. Ce qui voudrait dire que tout ce qui fait l’homme et sa noblesse l’oriente nécessairement et inéluctablement vers ce qui le satisfait pleinement et vers les autres êtres humains. L’homme n’est ni un être isolé ni un être fait pour quelque chose d’autre que le bonheur auquel il aspire fondamentalement. Et la raison qu’il a en propre et qui l’ennoblit en le distinguant des autres créés l’aide dans cette démarche existentielle.

En effet, comme le disait Descartes, l’homme est « une chose qui pense » et par la suite Pascal, son disciple, l’homme est « un roseau pensant », l’homme est cet être parmi les êtres qui se définit par la raison, cette faculté de distinguer le bien du mal, cette faculté de percement des mystères pour la vérité, pour l’orientation des actes et faits divers. Et comme le dit Kant, « Le bonheur est la satisfaction de toutes nos inclinations (tant extensive, quant à leur variété, qu’intensive, quant au degré, et aussi protensive, quant à la durée) ».

Or, nous savons que la vérité est une condition sine qua non pour le bonheur. La vérité et le bonheur sont étroitement liés. Il n’y a pas de bonheur sans vérité. L’homme qui vit dans le mensonge, le doute…de ses acquis n’est pas heureux. La raison l’aide dans la quête du savoir, de la connaissance et de la vérité.  L’acquisition de la vérité aide justement l’homme dans son périple terrestre car la découverte du sens de l’exister humain est capitale pour être heureux. L’homme qui se pose des questions sur son exister demeure malheureux, en quête de quelque chose qui lui manque. Il y a comme un vide en lui. Il demeure insatisfait existentiellement.

Mais nous disons aussi que l’homme ne peut en ce monde se prendre ou se considérer comme un être fait pour vivre seul. Il est intrinsèquement social et sociable. C’est dire qu’il doit vivre avec les autres, être en rapport avec eux, entretenir avec eux des relations bienfaisantes, constructives. L’homme dans son agir ne doit donc pas oublier la portée existentielle, sociale, historique de son faire. Il est appelé à vivre éthiquement avec les autres. Nous voulons dire qu’il doit être vertueux. Depuis Aristote, nous savons que la vertu est très analysée. Elle désigne la perfection en toute sorte de fonction, d’être et d’action. La vertu sur le plan moral est cette disposition permanente à faire le bien.

Et lorsque Kant dit que la raison est donnée à l’homme pour atteindre la vertu, il veut insister sur le fait que l’homme vertueux est celui qui, en société, use à bon escient de sa raison. On dirait que l’homme vertueux est cet être vraiment raisonnable puisqu’il ne peut qu’agir raisonnablement, poser des actes raisonnables. La vertu est le principe même des actions humaines et le principe qui en détermine nécessairement les fins morales. Pour Kant, les fins morales de tout acte sont au nombre de deux : la perfection de celui qui pose l’acte et le bonheur d’autrui. La raison de l’homme fait donc de lui un être qui pose de bons actes, des actes moraux.

fr Aristide BASSE, op

Pensée du 15 novembre

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16 Nov

Le billet de Mejnour 45

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CHEMINEMENTS

Après des périodes déterminées – jours, semaines, mois, années – à intervalles plus ou moins réguliers, résonne l’appel au bilan. S’accueillir devant le tribunal de la raison pour se laisser éclairer par le soleil de l’avenir, voici un motif suffisant pour marquer une pause. Chacun, en ce qui le concerne peut en profiter pour saisir la cohérence de sa philosophie personnelle, la contribution de sa pensée à l’érection de la philosophie comme référence incontournable pour l’humaine condition.

La philosophie est une grande et belle aventure en laquelle se dit toute la noblesse de l’homme, ce « frêle roseau pensant ». C’est une invitation à quitter les sentiers battus de réflexions ordinaires profondément ancrées dans la boue de la doxa. C’est la raison pour laquelle un Heidegger marquera l’histoire de la pensée par son souci de s’arracher au pouvoir de l’habitude, de creuser sans cesse. Le philosophe qui n’a pas le goût de l’approfondissement est comme condamné à consommer les nourritures terrestres quand les hommes nobles se laissent attirer par les célestes légèretés.

A quel niveau de notre cheminement en sommes-nous ? Cher compagnon, c’est par cette question que Mejnour te salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

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>>> L’ACADEMOS

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15 Nov

Le billet de Mejnour 44

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RESIGNATIONS ?

Un courant de la philosophie antique attire ce jour notre attention. Il s’agit du stoïcisme. Le stoïcisme fut-il une pensée de la résignation ? N’est-il pas plutôt porteur de valeur dont la conscience contemporaine pourrait faire son profit ?

Avec ce billet, Mejnour voudrait, cher compagnon, proposer une rencontre avec tous les amis de l’Académos. Ne serait-il pas intéressant qu’au détour de discours sobres sur presque tout, il sache se taire et laisser parler la sagesse de ses compagnons ?

Ne serait-ce pas une occasion formidable que celle-ci ? Parler de philosophies qui se sont attelées à proposer une manière pratique d’affronter le monde sans trahir sa nature. Si les questions qui précèdent trouvent quelques réponses et suscitent quelque engouement, nous nous offrirons probablement, de temps à autre, des débats philosophiques en ligne. Cela te convient-il, compagnon très cher ? Mejnour te salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

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>>> L’ACADEMOS

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15 Nov

Pensée du 15 novembre 09

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« Fait capital et d’une immense portée, une conception anthropomorphique de Dieu nous est à la fois philosophiquement interdite et religieusement nécessaire. »

LE ROY, Le problème de Dieu

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GRILLE DE LECTURE

L’anthropomorphisme est le fait d’attribuer à Dieu la nature humaine, de lui donner des caractéristiques ou des représentations de l’homme. La religion le fait mieux. En effet, la religion est une relation entre l’homme et le divin. Du latin religare (relier), la religion signifie en soi ce qui relie l’homme au divin. Mais dans la conception religieuse en général, le divin est éloigné de l’homme (cf. les Religions Traditionnelles Africaines).

Ainsi pour montrer le divin, l’homme passe par soi. Comme le divin est au-delà de ce qui est sensible, qu’il ne peut faire demeure avec l’homme, c’est à travers des hommes qu’il se fait voir, qu’il dirige le monde. Le divin s’incarne dans les grands hommes. Il prend ainsi la peau humaine, agit par l’homme, agit en homme. Les grands hommes de ce monde, de l’histoire sont donc l’incarnation du divin. Le divin a ainsi des attributions humaines. Les calamités sont attribuées au divin mécontent : il a été lésé, offensé, négligé… Le divin a alors des actes, des sentiments humains, il agit comme l’homme dans la colère, la réclamation, le besoin (d’adoration et de sacrifice par exemple…). Voilà l’anthropomorphisme de Dieu. Cela engage toute la croyance religieuse.

Mais cela ne passe pas chez les philosophes qui voient dans la conception anthropomorphique de Dieu une certaine trahison, une imposture, une méprise. Dieu qui est l’Etre transcendant ne peut être cerné, caractérisé. Il ne peut être enfermé dans les schèmes du sensible, il dépasse tout ce qui est représentable intellectuellement puisqu’il est invisible. Dieu dépasse toutes les catégories humaines. L’Etre nécessaire, transcendant, ne peut être vu comme un homme car l’homme est un être qui doit le tout de son être à l’Etre suprême.

L’homme est comme un effet du don de l’être par l’Etre suprême qui est sa cause. Or, la Cause ne peut être prise comme et pour le causé, l’effet. Dieu est la Cause incausée de tous les êtres dont fait partie l’homme. Le rapport entre Dieu et l’homme est la causalité, la création, la donation de l’être. Leibniz disait « C’est se jouer de Dieu par des anthropomorphismes perpétuels : c’est se le représenter comme un homme qui se doit tout entier à l’affaire dont il s’agit » (Théodicée, I, § 122).

En effet, pour le philosophe, Dieu est trahi, est joué et l’anthropomorphisme n’a pas sa raison d’être en fait. Par l’anthropomorphisme, le causé se joue de l’Etre causant non causé. Aussi, Dieu est un Etre Absolu, et l’homme est un être relatif. L’Absolu ne peut revêtir la peau du relatif. Chacun a ses attributs propres qui le distinguent essentiellement de l’autre. On ne peut ramener l’Absolu, le nécessaire et l’Infini au relatif, au contingent et au fini.

fr Aristide BASSE, op

Pensée du 14 novembre

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14 Nov

Pensée du 14 novembre 09

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« L’hypothèse est une interprétation anticipée et rationnelle des phénomènes de la nature. »

CLAUDE BERNARD, Introduction à la médecine expérimentale

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GRILLE DE LECTURE

La science fonctionne en terme d’élaboration d’une hypothèse qui vient donner une réponse anticipée à la question de la recherche. L’hypothèse est donnée comme une solution anticipée à l’objet de la recherche. En effet, l’hypothèse est une idée qu’on met en avant pour permettre la recherche, pour construire quelque chose. C’est une proposition qui est à titre de principe et qui permet la recherche. C’est donc dire qu’en procédant par la vérification de l’hypothèse qu’il s’est donné dans et pour une recherche, le scientifique la pose comme la première intuition ou la première solution intuitionnée. Mais il s’agit ici d’une intuition rationnelle puisque l’hypothèse est construite.

Mais cette hypothèse doit s’établir de fait pour s’imposer comme vérité, comme la réelle connaissance, la réelle solution, le vrai résultat escompté et vérifié et vérifiable. L’hypothèse se base toujours sur la question de la recherche, elle vient dire anticipativement l’objet de la nature sur lequel porte ou veut porter la recherche : les phénomènes de la nature. Elle est là pour interpréter déjà les phénomènes mais tout reste à vérifier, à expérimenter pour une authentification, pour l’établissement des lois de la nature, des lois scientifiques ; car la science n’établit pas sa vérité à base des intuitions d’où qu’il faut vérifier (expérimentation). L’hypothèse ne sort pas ex nihilo. Elle vient dire une pré-compréhension d’un phénomène donné. C’est dire qu’elle est justement une interprétation de ce qui se donne là à être interprété, à être compris, à être saisi dans sa réalité fonctionnelle, dans sa réalité intrinsèque.

fr Aristide BASSE, op

Pensée du 13 novembre

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14 Nov

Le billet de Mejnour 43

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REGARD PHILOSOPHIQUE

Cher compagnon, l’un des secteurs les plus riches et les plus constructifs de la philosophie est probablement l’herméneutique. Car c’est un grand art que d’entrer dans les mots, de se laisser atteindre par leur substance-même. Et ainsi d’investir de sens les êtres, les phénomènes et les choses.

Ici, souffrez une excursion dans les mesures en sciences physiques. Il est trois façons possibles de prendre des mesures. L’une se fait par excès. C’est un travers induit par une plénitude mal réalisée. L’autre se fait par défaut. C’est une erreur qui signifie que celui qui mesure n’est pas à la bonne hauteur. La dernière, c’est la mesure juste, qui se tient à bonne distance des excès et des défauts. C’est la vision du philosophe, toute de pondération faite.

La mission du philosophe appelle avec une acuité singulière un recours à la pondération. De celle-ci, toutes les réflexions de l’homme sage sont empreintes. Mejnour te salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

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13 Nov

Le billet de Mejnour 42

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QUESTIONS ACTUELLES

Mondialisation. Voici un mot-prétexte dont la présence ici aurait du, aurait pu se trouver retardée, sans cesse retardée. Mais l’inspiration a certains chemins qu’on n’évite qu’à son détriment. Alors, le mot est dit. La mondialisation impose à la culture contemporaine une confrontation des savoirs.

La philosophie n’échappe guère à cette règle qui doit se mêler de tout pour en saisir la substantifique moëlle et déceler la cohérence interne. Qui donc, mieux que le philosophe, est tenue de regarder le monde, de le faire comparaître en soi, d’être donc au parfum des faits les plus actuels ? Le philosophe n’a pas d’autre choix que d’être un homme de culture. Ceci implique que l’on ne vienne à la philosophie qu’après s’être frotté à la vie et aux leçons de l’expérience.

Est-il, en ce siècle de liberté, le philosophe n’a qu’un relatif besoin d’autorisation pour s’interroger à propos de tout. Autant il peut se demander si le capitalisme est moral, autant il peut explorer les profondeurs interdites des religions. Ni la littérature, ni la politique ne sont exclues du champ libre de ses investigations. Pourvu, évidemment, qu’il sache raison garder ! Mejnour te salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

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12 Nov

Le billet de Mejnour 41

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MISSION DU PHILOSOPHE

Le philosophe est ami de la sagesse. A ce titre, il est réformateur du monde. Par ses soins, la sagesse est invitée à s’incarner sur la terre. Sa mission à lui, philosophe, est d’imposer partout et toujours, contre vents et marées, le sain usage de la raison, l’audace de penser droit, juste et bien.

Il n’est pas anodin de se souvenir qu’un roi, envoyant ses sujets réaliser quelque conquête coloniale, leur donnait comme consigne : « s’il vous arrivait d’instruire certains parmi eux, gardez-vous de former des philosophes. » C’est tout dire !

Philosophe, elle est glorieuse, ta mission. C’est parce que le monde est mal fait que de toutes parts est sollicitée ta raison. Et cela implique de grandes responsabilités. Car le pouvoir invincible de penser ne peut s’exercer sans une conscience aiguë de responsabilités réelles. Et c’est pourquoi il y a lieu, comme philosophe, de ne fermer les yeux sur rien. Simple devoir de vigilance, de sage vigilance. Quant à Mejnour, il te salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

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12 Nov

Pensée du 12 novembre 09

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« Le droit individuel au suicide, cela se discute, le droit au suicide de l’humanité, cela ne se discute pas ».

Hans JONAS, Principe Responsabilité.

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GRILLE DE LECTURE

Hans Jonas, en pensant la technoscience dans la démesure de sa production voit que l’humanité tout entière est menacée, elle court un danger. La menace plane sur la vie de l’homme individuel et sur l’humanité puisqu’il y a une importance des dégâts collatéraux de l’agir ultra-technologique de l’homme. Le technoscientique est en train de risquer sa vie et celle de tous ceux qui partagent les mêmes conditions d’existence que lui, ceux qui sont dans une même communauté de vie que lui. La vie de tous est pariée.

Mais le pari ne concerne que soi. L’on ne peut risquer que ce qui nous est propre. L’on ne doit pas risquer quelque chose qui appartient aux autres. C’est pourquoi, le suicide qui est toujours un fait personnel peut se décider par celui qui veut s’ôter la vie. Lui-même réfléchit, voit les contours et peut décider. C’est dans ce sens que Hans Jonas pense la discussion sur quelque suicide personnel, individuel. Vouloir se suicider, c’est vouloir délibérément s’enlever la vie qui est une propriété. L’homme qui vit a la vie en propre. On dirait qu’il est le « propriétaire » de sa propre vie.

L’humanité dépasse l’homme individuel, c’est une entité plus large qui englobe tout. On dirait que l’homme est une goutte d’eau dans cette mer de l’humanité. Et donc l’homme ne peut risquer la vie de toute une masse de gens. L’humanité n’est pas une personne qui  peut décider de s’enlever, de risquer, de parier quelque chose qui lui est propre. On ne peut donc discuter du suicide de l’humanité. Le suicide d’une collectivité ne peut être décidé par quelqu’un. Seule la collectivité a des droits sur ses biens, ses affaires, sur ses acquis, bref, sur ce tout ce qui lui appartient et dont elle peut jouir à son aise, à sa guise. Droits et obligations à l’égard de l’autre, à l’égard de tout ce qui le fait, à l’égard de tout ce qu’il a et de tout ce qu’il est  sont soulignés ici. L’éthique dans les relations, dans les faires, dans les actes est ici revalorisée.

fr Aristide BASSE, op

Pensée du 11 novembre

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