PHILOSOPHIE | L ' A C A D E M O S

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4 Nov

Orgueil et fierté

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, PHILOSOPHIE. Tagged: charité, conviction, culture du vice, la première victoire d'hercule, le billet de Mejnour. Leave a comment

Nous avons, semble-t-il, déjà évoqué cette vertu de fierté : sentiment résultant de la conviction selon laquelle, image de Dieu, nous ne pouvons ni ne devons faire ce qui contredit notre nature. L’image de Dieu ne pourrait sans blasphémer se vautrer dans la fange nauséabonde des calculs mesquins, du manque de charité, de la culture du vice. Celui qui est fier ne pêche pas. En revanche, l’orgueil est un péché capital. C’est le lion qui exprime le mieux cette déficience. Il se sent supérieur, inaccessible (aucune flèche ne peut transpercer sa peau). Il est imperméable au dialogue, l’autre est toujours forcément et nécessairement faux, inaudible, inférieur. Montaigne répondrait “autrui, loin de me léser, m’enrichit”. Même si, parfois, nos refus d’envisager la possibilité, la richesse des promesses de l’altérité explique sans le justifier celui qui pense qu’”autrui me fait, autrui me mange”.

La première victoire d’Hercule est une invitation à l’écoute de l’autre. C’est par l’écoute que nous apprenons à nous prendre pour ce que nous sommes vraiment : des femmes et des hommes capables de vaincre nos orgueils pour nous revêtir de cette noble et légitime fierté qui nous rend invulnérables aux maléfices. Savoir écouter, c’est ce qui nous dispose à mieux voir les failles de notre nature. C’est ce qui nous permet de comprendre que, même si notre peau repousse les flèches, notre cou est vulnérable. Et les mains de l’autre peuvent lui servir d’arme efficace. En se préparant à transcrire le deuxième travail d’Hercule, Mejnour, fils de Liberté, te salue !

VOIR LE BILLET DE MEJNOUR, PREMIER TRAVAIL

Mejnour ben HUR, mejnourbh@gmail.com

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3 Nov

Pensée du 03 novembre 09

Posted by ACADEMOS in CULTURE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE. Tagged: BLAISE PASCAL, Descartes, Klaourou Elvis Aubin, l’homme est défini comme animal pensant., La seule chose qui nous console de nos misères, le divertissement, Pensées, périphérie de l'être. Leave a comment

« La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement et c’est pourtant la plus grande de nos misères ».

BLAISE PASCAL, Pensées

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GRILLE DE LECTURE

Depuis Descartes, l’homme est défini comme animal pensant. C’est-à-dire : « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent »[1]. Par cette faculté, il se distingue de l’animal du fait déjà qu’il se sait existant. Grâce à l’exercice de la raison, il est cet être vivant qui réclame des comptes et qui rend des comptes[2]. Perçu comme tel, il s’assigne la tâche d’être maître et possesseur de la nature[3]. Porté par ce vœu et cet idéal, l’homme pose un nombre pléthorique d’activités dans le quotidien factuel de son existence. Par une réelle agitation qui désormais régit son existence, l’homme appréhende son travail comme un hommage à sa dignité. Pourtant une réelle méditation de l’agir de celui-ci ne laisse-t-elle pas entrevoir la présence silencieuse d’une misère qui, comme une vermille, le ronge de l’intérieur ?

Selon Pascal, cette agitation n’est rien moins que la résultante d’une incapacité à rester en repos. Car quoique doté de raison l’homme échappe à lui-même et ne peut rester auprès de lui-même. La conscience d’une telle misère de sa condition qu’il expérimente dans la tristesse et le désespoir le pousse à se fuir par le divertissement. Dans cette conjoncture, le divertissement chez Pascal consiste à se détourner de soi, de son néant, de sa mort[4]. Au fond, le divertissement constitue une consolation pour l’homme dans la mesure où il est incapable d’assumer cette misère. Dans le divertissement en effet, l’homme reste sourd à l’appel de son intériorité parce que vivant à la périphérie de son être.

Toutefois, si le divertissement constitue une solution pour l’homme, il n’en demeure pas moins vrai qu’il reste la plus grande misère. L’homme au total a une double nature. Celle qui, à la fois, cherche le repos mais qui ne peut s’en satisfaire. La question de fond qui se dégage donc de cette communication est : qu’est-ce que l’homme ? Telle est donc la question qui est la question de la pensée et qui intéresse le monde entier. De la réponse qu’elle recevra dépendra l’avenir de la terre et celui de l’existence, de l’homme sur cette terre.

Klaourou Elvis Aubin

e.klaourou@yahoo.fr

Pensée du 02 novembre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

[1] René DESCARTES, Discours de la méthode, Paris, Librairie Larousse, 1969, p. 185.

[2] Heidegger, Principe de raison, Paris, Gallimard,

[3] René DESCARTES, p. 97.

[4] André CONTE-SPONVILLE, Dictionnaire philosophique, Paris, PUF, 2001, p. 178-179.

3 Nov

Premier travail d’Hercule

Posted by ACADEMOS in CULTURE, PHILOSOPHIE. Tagged: fruit des amours d’Echidna, Héraclès, le billet de Mejnour, mythes, terro, terrorisait la vallée de Némée, Typhon. Leave a comment

Il a été question, dans ce billet, d’un livre de chevet dans lequel se trouvaient bien des mythes susceptibles d’être évoqués par Mejnour. C’est de ce livre qu’est tiré le texte suivant : “1° Combat contre le lion de Némée : cette bête redoutable, fruit des amours d’Echidna et de Typhon, terrorisait la vallée de Némée. Héraclès, après avoir vainement essayé d’abattre de ses flèches et de sa massue l’animal, finit par l’étrangler de ses propres mains ; il l’écorcha et se revêtit de sa peau, qu’aucune bête ne pouvait transpercer”.

Donne toi, cher compagnon, la peine et le temps de lire ce texte, de te laisser toucher par lui, de t’ouvrir à son message et à ses symboles. Demain, nous nous offrirons le loisir d’en parler. Ceci est d’autant plus utile que nous ne nous entendons vraiment qu’à condition de savoir, ensemble, de quoi nous parlons. En attendant donc l’instant où s’élucidera l’énigme de ce premier travail, Mejnour, fils de Liberté, te salue!

>>>VOIR BILLET DE MEJNOUR, VOICI HERCULE

Mejnour ben HUR, mejnourbh@gmail.com

2 Nov

Pensée du 02 novembre 09

Posted by ACADEMOS in METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE. Tagged: compréhension, Gadamer, Heidegger, herméneutique, Klaourou Elvis Aubin, le problème de la conscience historique, mouvement, ontologie, Pierre Fruchon, transcendance. Leave a comment

« La compréhension est le mouvement même de la ‘‘Transcendance’’».

Hans Georg GADAMAER,le problème de la conscience historique (p. 51)

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GRILLE DE LECTURE

Avec Heidegger, la compréhension n’est plus une opération qui irait en sens inverse de celle de la vie constituante et qui lui serait postérieure. Elle est bien au contraire, le mode d’être originaire de la vie humaine elle-même. Ici se trouve le testament heideggérien légué à Gadamer. Lequel testament invite à admettre que comprendre n’est pas un mode de comportement parmi d’autres mais le mode d’être du dasein.

Mais en fait que veut dire comprendre ? Une approche du concept en sa résonance allemande pourrait tracer le chemin de la réponse à la question posée. A la lumière donc de cette approche, nous découvrons que le verbe comprendre (Verstehen) possède deux sens. Tout d’abord il a le même sens qu’en français lorsque nous disons, par exemple : « je comprends la signification de quelque chose ». Ensuite il signifie aussi : « s’y connaître en quelque chose ». De ces deux acceptions, la compréhension en conséquence, devient l’acte par lequel, l’on communie à ce qui se pose là devant soi et qui toujours déjà entretient avec nous un lien d’amitié. La compréhension est donc une question « d’appartenance » dans la mesure où le mouvement de la compréhension est porté par le désir de faire communauté avec le sens.

Au fond, il s’agit de saisir que « ce que nous nous préparons à accueillir n’est jamais sans quelque résonance en nous, et il est le miroir où chacun de nous se reconnaît »[1]. De ce point de vue, il n’est pas hasardeux d’affirmer avec Gadamer que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’». Cette affirmation requiert de nous au moins une seconde de silence.

Pareil silence nous donne de comprendre en un éclair que la compréhension est le mouvement même de la transcendance parce qu’elle est le lieu même où se tissent silencieusement les fiançailles de l’homme d’avec la vérité (la transcendance). C’est donc cette vérité qui suscite en l’homme son désir, sa soif de comprendre. Dès lors, dire que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’ revient à dire que la compréhension a un poids ontologique et que « toute compréhension commence par le fait que quelque chose nous appelle »[2]. Elle est une détermination transcendantale qui donne à l’herméneutique une nouvelle dimension et une portée universelle. De ce fait, toute compréhension herméneutique commence et finit par la chose même[3].

Klaourou Elvis Aubin

e.klaourou@yahoo.fr

Pensée du 1er novembre 09

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

[1]Hans Georg GADAMER, le problème de la conscience historique, trad. Pierre Fruchon, Paris, ed. Seuil, 1996, p.56.

[2] Ibidem, p.88.

[3] Ibidem, p. 90.

2 Nov

Voici hercule

Posted by ACADEMOS in CULTURE, PHILOSOPHIE. Tagged: ceinture d’Hippolyte, Descendre aux Enfers, Hercule, l'héroïsme, l’hydre de Lerne, le billet de Mejnour, lion de Némée, oiseaux du lac Stymphale. Leave a comment

Voici Hercule qui, pour la postérité, a accompli 12 travaux. Wikipédia en publie la liste :

Étouffer le lion de Némée à la peau impénétrable, et rapporter sa dépouille
Tuer l’hydre de Lerne, dont les têtes tranchées repoussaient sans cesse.
Vaincre à la course la biche de Cérynie aux sabots d’airain et aux bois de bronze, créature sacrée d’Artémis.
Rapporter vivant l’énorme sanglier d’Érymanthe.
Nettoyer les écuries d’Augias, qui ne l’avaient jamais été.
Tuer les oiseaux du lac Stymphale aux plumes d’airain.
Dompter le taureau crétois de Minos, que celui-ci n’avait pas voulu rendre à Poséidon.
Capturer les juments mangeuses d’hommes de Diomède.
Rapporter la ceinture d’Hippolyte, la fille d’Arès et reine des Amazones.
Vaincre Géryon le géant aux trois corps, et ramener son troupeau de bœufs.
Rapporter les pommes d’or du jardin des Hespérides gardées par Ladon.
Descendre aux Enfers et enchaîner Cerbère.

Retenons que, par chacun de ces travaux, ce héros nous invite à faire notre chemin d’humanité qui nous libère de nos inconstances et nos folies pour déboucher sur l’immortalité. C’est par ces travaux que l’individu exerce son métier d’homme. C’est le creuset de sa perfection. La vie d’Hercule est une hymne à l’héroïsme. Et l’héroïsme est un accomplissement. Pour y atteindre, le poète emprunterait le chemin de la sublimation, le chrétien parlerait de conversion, l’alchimiste de transmutation. En attendant ces sommets, tandis qu’il se prépare à te présenter le premier travail de ce héros, Mejnour te salue!

Mejnour ben HUR, mejnourbh@gmail.com

>>>VOIR, EVIDENCES USEES

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1 Nov

L’espace chez Kant

Posted by ACADEMOS in METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE. Tagged: empirique, EXPOSITION TRANSCENDANTALE, grandeur infinie, L’espace comme pure intuition, représentation a priori. 1 comment

Le texte que voici est un exposé fait en cours de philosophie kantienne (L3) le 26 avril 2009. Le travail a été présenté sous le contrôle du professeur Kouassi Raoul. Les noms des auteurs se trouvent en fin de texte.

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INTRODUCTION

Emmanuel Kant vécut du 22 avril 1724 au 12 février 1804 à Königsberg dans une famille de onze enfants. Il reçu de sa mère une éducation morale et religieuse qui le marqua toute sa vie. Il dira plus tard n’avoir souvenir de rien qui, dans la maison paternelle, fut en contradiction avec l’honnêteté, la décence, la vérité[1].

Nonobstant les nombreuses difficultés liées à la mort de sa mère et de son père, Kant bénéficiera d’une solide formation à l’université de Königsberg. Plus tard, il y dispensera les matières les plus diverses à savoir : mathématiques, logique, métaphysique, physique, pédagogie, droit naturel, géographie. Professeur scrupuleux et vivant, fort aimé de ses élèves, son enseignement sera un commerce des plus intéressants[2]. Il est auteur de plusieurs œuvres notamment : Critique de la faculté de juger (1790), Critique de la raison pratique (1788), Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science (1783), Critique de la raison pure (1^ère édition 1781, 2^ème édition corrigée 1787) d’où est extrait notre texte d’étude. Lequel texte constitue la première section après l’introduction de ladite œuvre. Il a pour thème l’espace.

En effet, à la question de savoir « qu’est-ce que l’espace ? », l’auteur dans sa thèse nous le présente comme une intuition pure. Pareille affirmation exige de nous une pause recueillante. Un recueillement qui nous invite à faire l’herméneutique de cette vérité, c’est-à-dire à la lire et à la relire afin de la comprendre pour annoncer la pâque spéculative de la résurrection du sens fondamental de cette intuition pure.

A cet effet, il importe de rappeler la question qui nous a mis en mouvement et en dialogue avec l’auteur. Qu’est-ce que l’espace ? De la profondeur de cette exigence, l’on s’aperçoit que la compréhension de l’espace kantien passe avant tout par une interprétation de Kant en philosophe puisqu’il se présente comme tel et en ami, c’est-à-dire en cherchant de plus près à comprendre ce qu’il nous dit au lieu de le critiquer de l’extérieur. Il faut se laisser former par lui pour le comprendre en philosophe et en sage.

Car pour exposer la recherche d’un philosophe, il faut philosopher avec lui, repenser avec lui, tâcher de découvrir avec lui ce qui a été comme le centre, le noyau vital de ses réflexions. Ainsi la compréhension kantienne de l’espace n’est possible que par la saisie de l’ordre intime de sa pensée, sa diversité et son unité caractéristiques. Il s’agit donc de le suivre pas à pas dans sa recherche en élaguant le plus possible tous les a priori provenant des philosophies postérieures.

C’est pourquoi nous avons voulu développer la conception kantienne de l’espace selon l’ordre même de sa recherche. Lequel ordre se présente dans la première unité de sens comme une exposition métaphysique de l’espace. Dans la seconde, il fait une exposition transcendantale de l’espace avant de dégager dans la troisième, les conséquences de sa démonstration.

I. EXPOSITION METAPHYSIQUE DE L’ESPACE

Du latin ‘‘expositio’’, l’exposition chez Kant désigne la représentation claire quoique non détaillée de ce qui appartient à un concept. Elle est dite métaphysique lorsqu’elle contient ce qui représente le concept comme donné a priori[3]. Dans cette première unité de sens, il s’agira d’abord de découvrir que l’exposition métaphysique de l’espace vise précisément à montrer en quoi le concept de l’espace est a priori. Nous aurons ensuite à démontrer qu’il n’est pas un concept au sens d’une représentation générale et médiate par opposition à l’intuition.

I.1. Un concept non empirique

Kant commence son exposé sur l’espace par une définition négative. Il affirme dans la première phrase que « l’espace n’est pas un concept empirique qui ait été tiré d’expérience externe »[4]. Cette affirmation illustre l’enjeu de l’argument à savoir que l’espace n’est pas a posteriori mais nécessairement a priori. Car toute expérience extérieure au contraire suppose l’espace. Aussi dans la deuxième phrase qui constitue le cœur de son argument, Kant est-il d’avis que l’on pose la représentation de l’espace comme fondement pour que certaines sensations puissent être rapportées à quelque chose d’extérieure. En d’autres termes à quelque chose placé dans un autre lieu de l’espace que celui où je me trouve[5].

Par cette analyse, il est évident aux yeux de Kant que l’expérience extérieure n’est elle-même possible qu’au moyen de la représentation de l’espace comme fondement[6]. Ainsi, l’impossibilité de déduire l’espace de l’expérience découle du fait que la représentation de l’espace est le fondement nécessaire pour pouvoir appréhender les prédicats spatiaux (l’extériorité et la contiguïté) de l’expérience perceptive. C’est logiquement que nous revisitons à présent l’espace comme une représentation a priori.

I.2. L’espace comme une représentation a priori

Dans la Critique de la raison pure, Kant présente l’espace comme « une représentation nécessaire a priori qui sert de fondement à toutes les intuitions extérieures… une condition de possibilité des phénomènes »[7]. L’on peut entendre par représentation a priori de l’espace le fait que l’espace préexiste à toute expérience. L’espace est une forme pure de l’intuition externe à travers laquelle le sujet forme des objets et sans laquelle il ne saurait y avoir d’objets pour lui. L’espace, selon Kant, ne peut être dérivé des expériences parce qu’il est déjà impliqué dans chacune d’elles. C’est en ce sens que pour Kant, « L’espace sert de fondement, d’une manière nécessaire, aux phénomènes extérieurs.»[8]

Car, tout ce que je perçois de réel, je le perçois dans l’espace. L’espace est la condition de la réalité pour moi de n’importe quel objet. L’espace est pour cela une condition nécessaire a priori. Il est justement impossible de se faire une représentation abolissant l’espace, mais comme le souligne Kant, il est parfaitement possible d’en éliminer en pensée tous les objets[9]. Une question se pose cependant : l’espace est-il une réalité en soi, existant même sans qu’intervienne un sujet connaissant, donc une réalité absolue ? Ou bien est-il une intuition jaillie du sujet, à travers laquelle celui-ci forme des objets ? L’espace est-il une réalité relative au sujet ?

Pour répondre à cette difficulté, Kant évoque la connaissance a priori en géométrie. En géométrie par exemple, nous connaissons a priori, non à partir de simples concepts, mais à l’aide de constructions intuitives, c’est-à-dire, à partir de relations qui se trouvent ensuite correspondre à la réalité. Ces connaissances en géométrie, qui ne sont possibles que grâce à l’espace, ne sont pas tirées de l’expérience, mais soumises à l’épreuve de l’expérience où elles se vérifient. Si le sujet découvre dans la forme de son intuition cela même qu’il retrouve dans la réalité, c’est parce qu’il l’a constitué préalablement et de tout temps, à l’aide de cette forme de l’intuition qu’on appelle espace.

Kant déduit donc la certitude apodictique de tous les principes géométriques et de la possibilité de leur construction a priori. En effet, si l’espace était un concept a posteriori, les premiers principes de la détermination mathématique ne seraient rien que des perceptions, ayant ainsi toute la contingence de la perception[10]. Plus qu’une représentation a priori où l’espace serait défini comme un concept de l’entendement, l’espace est en réalité une intuition pure.

I.3. L’espace comme pure intuition

La sensibilité est la faculté des intuitions. Par intuition, il faut entendre la vue directe et immédiate d’un objet de pensée actuellement présent à l’esprit et saisi dans la réalité individuelle. Tout en restant une représentation a priori, Kant définit l’espace comme une pure intuition[11]. Autrement dit, l’espace est cette forme pure de la sensibilité qui rend possible notre rapport spatial immédiat avec les choses. Au sens kantien du terme, l’espace n’est pas un concept. Car un concept du point de vue de la compréhension est construit avec des éléments plus simples que lui. Or le morceau d’espace n’est pas plus simple que tout l’espace. Du point de vue de l’extension, un concept doit s’appliquer à une diversité d’objets. Ce qui n’est pas le cas au niveau de l’espace puisqu’il ne peut que s’appliquer à lui-même. Pour Kant, l’espace est un. Quand on parle de plusieurs espaces on n’entend par là que les parties d’un seul et même espace[12]. Il s’ensuit qu’une intuition a priori est la base de tous les concepts que nous formons[13]. L’espace ne peut être qu’une intuition parce qu’il contient en soi une multitude infinie de représentations, ce que ne peut faire le concept qui est seulement la représentation du caractère commun d’une multitude infinie de représentations possibles.

Avec l’exemple du triangle, Kant nous montre que les principes géométriques ne sont jamais déduits des concepts généraux de la ligne et du triangle mais de l’intuition et cela a priori et avec une certitude apodictique[14]. Il n’y a donc nulle ombre de doute que la géométrie soit pour Kant la science qui établit de façon synthétique quoique a priori les propriétés de l’espace. Kant convient à ce propos qu’il faille admettre l’espace comme une intuition pure pour que la science de ses propriétés soit a priori et ne se fonde pas sur l’expérience. Ainsi s’il est vrai que l’espace est un concept non empirique, une représentation a priori et une intuition pure, il ne demeure pas moins vrai que tout ceci nous fait déboucher sur la grandeur infinie de l’espace.

I.4. L’espace comme une grandeur infinie

Dans ce quatrième moment, Kant montre que « l’espace est une grandeur infinie donnée »[15]. Ce quatrième moment de l’exposition métaphysique vient à la fin comme ce qui vient dire la vérité de tout ce qui précède. Il nous ouvre à l’intelligence de la distinction kantienne de l’exposition métaphysique et de l’exposition transcendantale. En clair, ce qui est en affaire dans ce quatrième moment de l’exposition métaphysique est la compréhension de la notion de « grandeur infinie donnée » à la lumière des distinctions qu’établit Kant entre l’exposition métaphysique comme la forme d’intuition d’une part et d’autre part l’exposition transcendantale comme intuition formelle de l’espace.

L’exposition métaphysique de l’espace a pour horizon de faire comprendre l’espace comme indéterminé et indéfiniment déterminable comme « grandeur infinie donnée ». Cette réflexion même qui montre l’espace comme ce qui totalise le divers homogène et le détermine comme grandeur, montre aussi l’espace comme le déterminable, c’est-à-dire l’intuition comme pure a priori. Autrement dit, l’espace, en tant qu’intuition pure a priori, n’est pas le produit d’une synthèse immédiate, parce que nous ne pouvons avoir de l’espace que des intuitions déterminées, soit données dans l’expérience sensible, soit construites dans l’intuition.

Le concept d’espace ne peut donc pas être atteint par une sorte d’introspection ou un sens interne. Le fond de l’affaire est que, selon les thèses kantiennes les plus fortement soulignées, le passage des parties au tout dans la synthèse de la grandeur extensive est à ce point immédiat qu’elles « ne sauraient… être antérieures à cet espace unique qui comprend tout, comme si elles en étaient les éléments (…) elles ne peuvent être pensées qu’en lui »[16]. C’est-à-dire que dès qu’il y a détermination spatiale, il y a espace, dès qu’il y a partie, il y a tout. En ce sens « l’espace représenté comme grandeur infinie donnée » ne signifie pas qu’il soit immédiatement donné aux sens et que l’infini puisse ainsi s’épuiser par dénombrement.

A dire vrai, l’expression de « grandeur infinie donnée » est délicate dans l’esthétique transcendantale. Elle exige qu’on s’entende précisément sur les termes. S’agit-il avec la « grandeur » de quanta ou de quantitas, avec l’ « infini » de potentialité ou d’actualité, avec la « donation », d’une construction ou d’une donation sensible ?

Nous pensons que l’espace dont-il est question ainsi que le temps sont des quanta originaires que l’entendement n’a pas encore rendu mesurables et qu’en cette pureté non encore intellectualisé, l’infini est donc tout autre chose que l’illimitation de la synthèse qui procède sans fin du fini au fini : elle s’ouvre dans cette autre évidence phénoménologique de la ‘‘co-donation’’ à l’infini des parties de l’espace, dans l’unité, qui les précède, de la représentation de l’unique espace. En d’autres termes, « l’espace est représenté comme une grandeur infinie donnée », signifie : que l’espace soit une grandeur ne veut pas dire qu’il ait telle ou telle quantité d’étendue, et une grandeur infinie ne signifie pas une quantité d’étendue non finie. La grandeur vise ici cet être-grand qui rend possible les quantités d’étendues particulières susceptibles d’être déterminées, qui demeure indéterminé et continu au regard de la multiplicité des parties : tel est l’espace.

Nommer infinie cette grandeur ne signifie donc pas que l’espace diffère des parties individuelles et déterminées par le degré et la richesse de sa composition, mais qu’il en est différent infiniment, c’est-à-dire essentiellement. Il précède toutes les parties comme la totalité unique dans laquelle elles peuvent être circonscrites. Cette totalité ne possède pas, comme l’universalité du concept, la pluralité des individus en dessous d’elle, mais elle contient ses parties en tant que déjà ‘‘co-intuitionnées’’ en sorte que cette pure intuition de la totalité peut à chaque instant livrer les parties. La représentation de pareille grandeur infinie en tant que donnée est donc une intuition qui se donne son contenu. Si cette totalité unique peut être donnée d’un coup, sa représentation laisse surgir ce qu’elle est susceptible de représenter et doit être appelée, en ce sens, un acte « originel » de représentation.

En définitive, l’espace est une grandeur infinie, parce qu’il est capable de contenir une quantité infinie de représentation, il est une intuition et non un concept. L’espace n’est pas proprement donné, mais représenté comme donné. Ce qui est donné est « la forme toute prête dans l’esprit ». En un mot, un morceau d’espace n’est pas moins espace. De ce fait, l’espace n’est pas un objet même si l’existence des objets le suppose. Au fond, si l’exposition métaphysique a conduit à son terme l’analyse de la représentation sans faire appel à la relation de l’espace à la géométrie, l’exploitation de cette tâche semble être celle que vise l’exposition transcendantale du concept de l’espace.

II. EXPOSITION TRANSCENDANTALE DE L’ESPACE

L’étude de l’exposition métaphysique nous a conduit à la compréhension de l’espace comme une intuition pure, une représentation a priori et comme une grandeur infinie. Dans cette seconde unité de sens, il s’agira pour nous de présenter d’une part l’espace comme fondement de la connaissance et d’autre part, l’espace comme la condition a priori de la connaissance.

II.1. L’espace comme fondement de la connaissance

La connaissance (la science) exige que l’activité de l’esprit (la mise en forme) s’applique à des objets donnés de l’expérience. Dans la logique de cette affirmation, Kant peut déduire que l’homme ne peut rien connaître au-delà de l’expérience. En d’autres termes, seul ce qui se plie au tribunal de l’expérience peut être connu de l’homme. Or l’expérience extérieure dans la perspective kantienne n’est possible que par la sensibilité. La sensibilité est la faculté des intuitions. Par intuition il faut entendre la vue directe et immédiate d’un objet de pensée actuellement présent à l’esprit et saisi dans sa réalité individuelle. Il n’y a donc d’intuition que si un objet nous est donné. Or seul l’espace est capable de nous livrer à l’extérieur de nous les objets. De ce point de vue, l’on comprend que « l’espace est le principe capable d’expliquer la possibilité d’autres connaissances synthétiques a priori »[17].

Dire donc de l’espace qu’il est le fondement de la connaissance, c’est reconnaître l’espace comme le principe suprême, le point de départ de la connaissance. Sans aucune hâblerie, l’espace est le fondement des constructions c’est-à-dire le fondement des connaissances mathématiques. Pour ce faire, Kant montre que pour que la géométrie soit la science qui détermine synthétiquement, et cependant a priori, les propriétés de l’espace, il importe que l’espace soit originairement une intuition[18].

II.2. L’espace comme condition a priori de la connaissance

Cette exposition a pour enjeu de montrer que l’espace est la condition de possibilité de toute expérience. L’espace rend possible la juxtaposition ou la simultanéité des choses. Elle permet leur monstration et la manifestation des phénomènes[19]. Cependant Kant précise que l’affirmation selon laquelle l’espace est la condition a priori de la connaissance ne signifie pas qu’elle est la condition de possibilité des choses en soi mais bien au contraire, la condition de celles des phénomènes. En d’autres termes, il est ce par quoi les choses sont manifestées. De ce fait, la présentation de l’espace comme « condition des objets extérieurs appartient d’une manière nécessaire au phénomène ou à l’intuition du phénomène »[20].

Il nous faut à présent montrer en quel sens l’espace est la condition a priori de la connaissance. Cette précision exige que nous distinguions dans notre objet de connaissance deux sortes d’éléments à savoir : la matière qui dépend de l’objet même et la forme qui dépend du sujet. Ainsi connaître chez Kant consiste à mettre en forme la matière donnée, et il est clair que la matière est a posteriori tandis que la forme est a priori. Nous pouvons conclure avec Kant que l’espace est la condition a priori de la connaissance. Quelles sont donc les conséquences qui résultent de cette argumentation kantienne ?

III. CONSEQUENCES DE LA CONCEPTION DE L’ESPACE

La lecture et la méditation de la démonstration spatiale de Kant nous fait déboucher sur des conclusions gnoséologiques qui en vérité font rupture avec celle de Newton et de Leibniz. Mais avant, quelle brève présentation pouvons-nous faire de la conception spatiale de Newton et de celle de Leibniz ? En quoi consiste l’originalité spatiale de Kant ?

III.1. L’espace chez Newton (1643-1727)

En 1687, Newton franchit une nouvelle étape conceptuelle. En publiant, en 1687, Les Principes mathématiques de la philosophie naturelle, il définit le mouvement à partir du concept de quantité de mouvement. En 1776, La monadologie physique repart de cette opposition entre métaphysique et physique : la géométrie pose un espace infiniment divisible. Dans cette perspective, le mécanisme géométrique de Newton admet l’existence du vide ; hypothèse nécessaire pour concevoir des mouvements libres. Par la suite, on découvre que Newton dans sa théorie spatiale, fait de l’espace un être réel, une réalité absolue qui existe indépendamment de tout contenu. Une telle conception semble ne pas recevoir l’approbation de Leibniz.

III.2. L’espace chez Leibniz (1646-1716)

Contrairement à Newton, Leibniz considère que l’espace est un système de relation entre les corps. Car, s’il n’y avait pas de corps, la notion d’espace perdrait son sens. Dans cette perspective, il fait observer que la notion d’espace est issue de la perception du mouvement. C’est parce que nous observons que les choses changent leur rapport de situation les unes par rapport aux autres que nous en venons à considérer la notion d’espace. Ce qui est originaire est la perception d’objets physiques qui ont un certain rapport de situation (haut, bas, devant, derrière) entre eux ; nous observons que les choses perçues changent de distance et de situation les unes par rapport aux autres ; c’est ce changement que nous appelons le mouvement et ce mouvement nous amène à former la notion de l’espace.

Pour Leibniz, on ne peut donc pas rencontrer d’espace vide dans notre perception. Il y a toujours un corps qui occupe la place d’un autre. L’espace est donc ce qui résulte de l’ensemble des places prises ensemble. C’est ce qui conduit au rapport métrique et topologique de l’espace. Avec Leibniz, il nous faut retenir que l’espace est purement relatif, l’espace étant de l’ordre des cœxistences. Au regard de la théorie spatiale de Newton et de celle de Leibniz, il est possible de constater la rupture épistémologique qu’opère Kant dans sa nouvelle considération de l’espace.

III.3. Kant entre Newton et Leibniz

Il existe une réelle polémique autour de la pensée kantienne sur l’espace. Car si pour certains, l’espace kantien est une reprise de la conception newtonienne, pour d’autres au contraire, la pensée kantienne n’est rien moins qu’une relativisation de l’espace à la suite de Leibniz. Pourtant une réelle méditation de la pensée kantienne, nous montre bien qu’il rejette l’une et l’autre thèse lorsqu’il présente de façon très originale, l’espace comme dépendant uniquement de la forme de notre intuition, de la constitution subjective de notre esprit.

Ainsi, l’espace au sens kantien du terme est une intuition pure, une forme a priori de la sensibilité, le cadre à l’intérieur duquel sont données et liées les sensations. Mais il en résulte deux conséquences. La première est que l’espace n’existe dans les choses qu’autant qu’on les perçoit[21]. C’est en ce sens qu’il convient de comprendre son assertion selon laquelle : « il n’y a pas de déterminations soit absolues soit relatives, qui puissent être intuitionnées avant l’existence des choses auxquelles elles appartiennent et par conséquent a priori »[22]. La seconde est qu’on ne peut parler d’espace et d’êtres étendus qu’au point de vue de l’homme, mais qu’en revanche pour l’homme, il n’y a d’objets perçus que dans l’espace[23]. Nous ne pouvons pas savoir si pour d’autres êtres pensants les choses présenteraient les propriétés spatiales qu’elles présentent pour nous ; mais nous savons que pour nous les rapports spatiaux sont constitutifs des choses[24]. L’espace n’est pas la condition de la possibilité de la chose en soi, mais seulement la condition de leur manifestation à notre esprit. Il est présupposé par toute expérience tout en étant une idée pure constitutive de notre faculté de connaître. L’espace et le temps sont selon Kant des réalités empiriques et des idéalités transcendantales.

CONCLUSION

Au cours de cet exposé sur l’espace dans la Critique de la raison pure, nous nous sommes attelés à rendre compte de la conception kantienne de l’espace en trois moments : l’exposition métaphysique de l’espace, l’exposition transcendantale du concept de l’espace et les conséquences de ces expositions. A la question « qu’est-ce que l’espace ? », Kant répond que l’espace est une intuition pure, un concept non empirique, une représentation a priori et une grandeur infinie. Bien plus, l’espace, le fondement de la connaissance est encore une condition a priori de toute connaissance. L’espace est une forme pure de notre sensibilité dans laquelle toutes nos sensations s’ordonnent. Il est une condition nécessaire et universelle de l’expérience sensible. Toutefois, l’espace existe a priori dans notre faculté de connaître. L’espace est de ce fait une réalité empirique et une idéalité transcendantale. Nous avons souligné aussi que la conception de l’espace chez Kant se situe entre celles de Newton et de Leibniz, elle leur est pour cela même irréductible.

AUTEURS DE L’EXPOSE

AMADI Mervy

ASSONHON José

AVONYO Sena

EHIMANE Mathieu

FOFANA D. Benjamin

KLAOUROU Elvis Aubin

MANDABA Romaric

ONANA Lucas

PADOUNDJI Serge

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TABLE DES MATIERES

SOMMAIRE

INTRODUCTION

I. EXPOSITION METAPHYSIQUE DE L’ESPACE

I. 1. Un concept non empirique

I. 2. L’espace comme une représentation a priori

I. 3. L’espace comme pure intuition

I. 4. L’espace comme une grandeur infinie

II. EXPOSITION TRANSCENDANTALE DE L’ESPACE

II. 1. L’espace comme fondement de la connaissance

II. 2. L’espace comme condition a priori de la connaissance

III. CONSEQUENCES DE LA CONCEPTION DE L’ESPACE

III. 1. L’espace chez Newton

III. 2. L’espace chez Leibniz

III. 3. Kant entre Newton et Leibniz

CONCLUSION

[1] Emmanuel KANT, Préface à la deuxième édition de la critique de la raison pure, Fernand Nathan 1981, p. 7.

[2] Pascal GEORGES, Pour connaître Kant, Paris, Bordas, 1966, p. 11.

[3] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Trad. TREMESAYGUES et B. PACAUD, Paris, Quadrige/PUF 7^ème édition, juin 2004, p. 55.

[4] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige /PUF, 2004, p. 56.

[5] Idem.

[6] Idem..

[7] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige /PUF, 2004, p. 56.

[8] Idem.

[9] Idem.

[10] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige /PUF, 2004, p. 56.

[11] Idem.

[12] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige /PUF, 2004, p. 57.

[13] Idem.

[14] Idem.

[15] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige /PUF, 2004, p. 57.

[16] Emmanuel Kant, Critique la raison pure, Tom. I, trad. J. BARNI, coll. Les meilleurs auteurs classiques, Paris, Ernest Flammarion, p. 65.

[17] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige /PUF, 2004, p. 57.

[18] Idem.

[19] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige /PUF, 2004, p. 59.

[20] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige /PUF, 2004, p. 60.

[21] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige /PUF, 2004, p. 57.

[22] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige /PUF, 2004, p. 58.

[23] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige /PUF, 2004, p. 58.

[24] Idem.

1 Nov

Pouvoir d’Etat et société civile : quel développement humain et social ?

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: Barack Obama, BOA THIEMELE, EBOUSSI BOULAGA, Françafrique, idéologies en déphasage, L'immutabilité de la souveraineté absolue du pouvoir d'Etat, les problèmes de développement, op, Organisations non gouvernementales, Pierre-Marie Niang, Pouvoir d'Etat et société civile : quel développement humain et social ?, Qu'est ce que la société civile ?, Qu'est ce que le pouvoir d'Etat, Téléologie fondamentale du développement social humain, Transparency International. 4 comments

Par Pierre-Marie Niang, op

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Introduction

Les Temps Modernes ont vu surgir, du fait des profondes mutations qui l’accompagnent, de nouveaux paradigmes, expression d’une « weltanschauung »[1] renouvelée. Le concept de société civile est incontestablement une des idées phares de cette modernité[2], qui nous oblige à repenser, à repréciser des vérités érigées au rang de dogme en politique et en droit international. Parmi elles, il y a l’immutabilité et la souveraineté absolues du pouvoir d’Etat.

En Afrique où les problèmes de développement au plan social et humain restent entiers, comment devrait-on envisager la relation entre société civile et pouvoir d’Etat à la lumière de la nouvelle géo-politique mondiale marquée par un processus de mondialisation et de globalisation accéléré ? Dans quelles conditions cette relation, pouvoir d’Etat et société civile serait elle possible voire souhaitable et souhaitée ? Comment cette articulation entre ces deux termes peut-elle être source de développement social et humain dans un continent où plus de la moitié de la population est durement frappée par la pauvreté et les fléaux de toutes sortes ?

Pour apporter des réponses à ces questions posées, nous procéderons en deux étapes. Premièrement nous définirons les concepts de « société civile » et de « pouvoir d’Etat ». Quels sens peuvent-ils revêtir ? Deuxièmement, nous dégagerons la nature et les principes à partir desquels la relation société civile et pouvoir d’Etat est possible. Nous le ferons dans le but de mieux énumérer de façon synthétisée la téléologie[3] fondamentale du développement social et humain qui en découle.

I Approches conceptuelles

De l’avis de Maxime Haubert[4], le caractère polysémique du concept de société civile, rend la tâche de définition du mot particulièrement ardue Mais pour contourner cet écueil que pose le sociologue français, nous allons voir d’abord le contexte (historique) d’émergence de la notion Ensuite, nous essayerons de l’analyser brièvement du point de vue philosophique (avec des auteurs comme J.-J. ROUSSEAU, T. HOBBES, J. LOCKE, et G.-W.-F. HEGEL) et anthropologique.

Aussi, notre compréhension du pouvoir d’Etat s’encombrera –t-il de tout cet arsenal conceptuel déployé ci-haut. Il se voudra de ce fait très pointilleux parallèlement à l’effort lourd de signification que nous avons déployé dans la compréhension de la notion de société civile.

I.1. Qu’est ce que la société civile ?

Le contexte historique qui a vu le surgissement de la notion de société civile peut se résumer à deux principaux événements Il s’agit d’une part, des deux grandes guerres, celles de 1914-1918[5] et 1939-1945[6], qui ont largement démontré les limites de la modernité[7]. Et d’autre part, l’attention portée aux pays du tiers monde et le contexte de décolonisation favorisent également l’émergence de la société civile. Une approche plus contemporaine fait correspondre la naissance de la société civile avec la chute du mur de Berlin en 1989[8].

Cependant, l’analyse philosophique du terme nous oblige à remonter encore plus loin dans le temps, au moins, au XVIIe siècle.

La thèse du « pacte social » ou contrat fondamental fonde la société civile. Il introduit un ordre social par opposition au désordre de l’Etat de nature, hypothèse anhistorique. Ce pacte social sera source du droit positif et l’Etat de nature, source du droit négatif. T. HOBBES (1588-1679) et J. LOCKE (1632-1704), sont les plus en vue dans cette définition de la société civile. A ce titre, ils sont bien les précurseurs de la notion. Dans sa philosophie systématique, G.-W.-F. HEGEL (selon l’enseignement d’un de ces meilleurs spécialistes à savoir, M. Augustin Dibi KOUADIO), pose et repose la société civile comme l’aboutissement de la famille. Dans son développement, la société civile trouve sa vérité non plus dans un but fini, mais un but en soi et pour soi universel (l’Etat).

J.-J. ROUSSEAU a pour sa part un tout autre son de cloche sur la question. Pour lui, « l’homme né bon, mais c’est la société (civile) qui l’a corrompu »[9]. La société civile a fait de l’homme un loup pour l’homme[10]. Ici, nous sommes déjà dans la problématique réformiste de la religion et aussi de la pensée avec le fameux « aufklärung ». L’homme se libère des doctrines obscurantistes de la religion pour se réfugier dans la lumière de sa propre raison. Pour la première fois, il y a un positionnement du sujet comme centre du monde. Ce qui fait que dans ce monde laïcisé, on parlera de solidarité plutôt que de charité.

L’homme est un être de société. Et la famille à ce titre constitue une vraie base anthropologique[11]. Et à l’intérieur de celle-ci, on note une solidarité indéfectible entre les membres. Or, avec les pertes de repère, le déséquilibre social est tel qu’on assiste à une dislocation des liens familiaux. La nouvelle société civile naissante aura pour tâche principale, de recoller les morceaux en inaugurant une nouvelle forme de solidarité « trans-sanguine », trans-culturelle, donc trans-politique. La praxis de la solidarité devient globale et n’est plus basée sur la religion[12].

Cette double analyse de la notion nous permet à présent de proposer deux définitions de ce qu’est la société civile.

Pour J.-L. QUERMONNE, la société civile est « l’ensemble des rapports interindividuels, des structures familiales, sociales, économiques, culturelles, religieuses, qui se déploient dans une société donnée en dehors du cadre et de l’intervention de l’Etat »[13]. C’est pourquoi elle constitue un partenaire privilégié pour des organismes tels que l’UNESCO, l’UE (Union Européenne) etc. La société civile « représente une sorte de conscience morale internationale incarnant des valeurs universelles relevant d’un ordre extérieur à toute influence institutionnelle ou même culturelle.»[14] Ainsi donc ces deux phrases résument bien les principales idées de notre analyse philosophique et sociologique de la société civile.

La société civile est composée d’ONG (Organisation Non Gouvernementales), d’organisations caritatives, de groupes communautaires, des Fondations, de certains media, les organisations confessionnelles, sans les syndicats[15]. Pour appartenir à la société civile, il faut donc être : primo, entièrement à part de la société politique ou étatique. Ceci dans le but de garantir sa liberté d’action et de pensée. Mais en retour, la société civile peut être un tremplin vers la politique[16]. Nous pouvons rappeler aussi la figure de Lech WALESA en Pologne. Secondo, il y a le rôle de formation et d’éducation à la vie citoyenne en vue de la participation responsable de tous à la vie publique[17]. Aussi, bénévolat, volontariat, la solidarité internationale, sont d’autres marques de la société civile.

I.2. Qu’est ce que le pouvoir d’Etat ?

Le propre du droit et de la Loi en général, c’est qu’il est si bien énoncé qu’il n’est pas tant nécessaire de s’y étendre. Si bien que le législateur dira à cet effet, que nul n’est sensé ignorer la loi. Le pouvoir vient du latin populaire potere et du latin posse. Il est la capacité effective d’agir d’une certaine manière, selon une intention déterminée, dans la production d’effets recherchés[18]. Dans le cadre d’une République démocratique, ce pouvoir est dévolu à l’Etat[19]. Le pouvoir d’Etat de type démocratique (qui nous servira à fonder son rapport avec la société civile), sera donc l’autorité instituée dans une société, la puissance effective et légale propre à cette autorité de commander, d’administrer, et d’infliger des sanctions. C’est l’ensemble des hommes exerçant cette autorité[20].

Dans son applicabilité ce pouvoir (d’Etat) est exécutif, législatif et judiciaire. Et tous les trois (qui constituent ses missions régaliennes) sont sensés être indépendants l’un de l’autre, dans une démocratie. Cette forme de « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple »[21] est la norme dans plusieurs pays au moins dans la lettre. L’Historien burkinabé J. KI ZERBO dira que « la démocratie implique le fait d’offrir un choix au peuple »[22] .La grande portée du concept de « peuple » (du latin populus) obligera J.-J. ROUSSEAU à lui consacrer trois grands chapitres[23]dans l’unique but de renforcer sa légitimité. en lien avec « l’Etat qui cependant existe par lui-même »[24]. Le citoyen de Genève nous montre bien que le pouvoir d’Etat n’est pas là pour écraser le peuple qu’il représente Car en démocratie encore une fois, le pouvoir revient au peuple.

Au sein de ce pouvoir d’Etat, il doit être gardé sauves, les libertés individuelles et collectives. La notion de liberté étant un principe constitutif de la démocratie et de l’Etat de droit[25]. D’où sans liberté que fonde le droit justement, il n’y a pas de démocratie. Et sans démocratie, il n’y a pas de société civile (comme dans le pouvoir d’Etat de type totalitaire). Mais là n’est pas l’objet de notre propos.

Pour être plus précis, nous pouvons même parler d’une part de liberté-autonomie[26], synonyme d’absence de contrainte, d’indépendance. Et d’autre part, de liberté-participation[27] « Les droits sont des facultés inhérents à l’individu et dont il à lui seul d’exploiter les possibilités »[28]. Ces droits sont finalement perçus comme protecteurs des libertés. La formalisation des idéaux de liberté, de justice, de tolérance, de solidarité et d’égalité est le plus souvent incarnée par la Loi fondamentale ou Constitution de la plupart des Etats[29] et /ou dans leur devise.

Le principe constitutionnel de la laïcité[30] met en exergue le caractère républicain de l’Etat qui ne s’aligne sur aucune religion. Sous ce rapport, aucune minorité religieuse notamment ne peut faire l’objet d’une discrimination, de persécution, ou d’exclusion. C’est vraiment là la fin d’un certain augustinisme politique[31].Cette loi est tout aussi importante surtout devant le péril que constitue l’islamisme politique.

En principe, ce pouvoir d’Etat tel que nous venons de le voir ne peut conduire au totalitarisme, qui est justement une forme extrême de ce même pouvoir. Donc cette situation de régime totalitaire est exceptionnelle et n’arrive que lorsque les principes fondamentaux de la démocratie sont remis en cause et par voie de fait bafoués. Ce qui repose la problématique du meilleur pouvoir d’Etat ou plutôt de la meilleure forme de gouvernement. Très perspicace, ROUSSEAU répond en ces termes : « On a de tout temps beaucoup discuté sur la meilleure forme de Gouvernement, sans considérer que chacune d’elles est la meilleure en certains cas et le pire en d’autres »[32].

Ce pouvoir d’Etat est donc a priori voire même a posteriori juste et bon. Puisqu’il garanti l’unité nationale. Et c’est de lui que nous allons nous servir, pour penser sa relation avec la société civile Tel que nous venons de l’analyser (dans tous ces attributs démocratiques), il va nous servir de file conducteur, pour nouer sans les confondre, sa relation avec la société civile. Ce sera l’objet de la deuxième partie de notre travail.

II La relation société civile /pouvoir d’Etat : principes et téléologie fondamentale du développement social et humain.

Nous avons déjà posés brièvement la nature et les principes de la relation société civile/pouvoir d’Etat. De notre point de vue, force doit toujours rester à l’Etat, même si l’apparition et la multiplication des mouvements et associations se réclamant de la société civile traduisent une crise du politique. Car un pays quel qu’il soit, a toujours suffisamment de ressources internes[33] pour pouvoir faire face aux crises inévitables qu’il traverse à un moment donné de son histoire. De même qu’il est impensable qu’un pays occidental puisse être un jour gouverné par une ONG, de même nous pensons qu’il est totalement inacceptable de décrédibiliser un Etat, de l’affaiblir afin de le faire gouverner par la société civile. Internationale. Cela s’appelle le néo colonialisme. Or, il est révolu cette période.et a laissé la place au dialogue.

II-.1. Principes de la relation, société civile et pouvoir d’Etat

Du fait de la primauté et de la souveraineté du pouvoir d’Etat, la société civile ne peut que venir en appoint à l’Etat. Celui-ci ne pouvant tout faire, peut être aidé dans certains domaines précis par les ONG, qui ont la qualification et l’expertise[34] souhaitées. Une complémentarité dans les domaines de spécialisations des ONG peut être profitable à l’Etat, qui améliore ainsi sa capacité d’action dans les milieux précaires. Ce rôle d’appui de la société civile peut aider aussi l’Etat à affiner ces mécanismes de prévention et de résolution des conflits. De ce partenariat Société civile et pouvoir d’Etat, peut naître une meilleure définition des priorités, une meilleure prise en charge des besoins des populations.

Les secteurs d’intervention de la société civile peuvent être d’excellents repères pour les gouvernements. Et grâce à la collaboration des ONG, ils pourront être identifiés voire résolus. Si l’humanitaire, la défense des droits de l’homme, les questions d’environnement et les actions pour le développement préoccupent tant les ONG, combien ne devrait il en être autant pour l’Etat à qui revient de prime à bord cette responsabilité. La présence des ONG à elle seule, en dit long sur la nécessité d’ajuster leur politique sociale.

Quelques soient l’utilité et le rôle central que joue la société civile internationale, il faut qu’elle reste dépendant du pouvoir d’Etat. Elle se doit d’observer dans certaines situations, un devoir de neutralité. Les exemples en Afrique sont légion où la toute puissance de certains « ONG multinationales » constitue un réel danger pour l’Etat[35] et les ONG locales. Ceci en raison des nombreuses interrogations que suscitent en nous leurs activités très peu orthodoxes et très peu humanitaires. Réuni en deuxième assemblée synodale à Rome, certaines Evêques de la République Démocratique du Congo et d’autres pays des grands Lacs ont dénoncé des O.N.G. qui en réalité ne sont qu’une couverture pour des programmes cachés voire secrets. Elles envahissent le continent sous prétexte d’offrir une aide humanitaire alors qu’en réalité elles ne cherchent qu’à promouvoir des idéologies en déphasage avec les valeurs de culture et de respect de la vie chez les Africains.

D’ailleurs, la remarque est faite qu’elles ne prospèrent que là où le pouvoir d’Etat est faible Que font elles pour amener les Etats Unis à émettre moins de gaz à effet de serre ? Tout le monde sait que le pays du Président OBAMA est le plus grand pollueur au monde. Mais quelle ONG aussi puissante qu’elle soit peut les inquiéter en brandissant le droit d’ingérence pour les contraindre de signer le protocole qui engage tous les pays à protéger la couche d’ozone? Pourquoi « Transparency International » ne traque pas les banques suisses et autres en Occident pour les obliger à divulguer voire même à transférer les fonds détournés (estimé entre 100 à 180 milliards de dollars[36]) volés et déposés chez eux par de nombreux dictateurs africains? Quelles leçons vont-elles donner à nos Etats quand on sait qu’eux-mêmes ne sont pas modèles de transparence[37] et de démocratie interne ? Qu’est ce qui fonde leur légitimité ? Leur rapport trop étroit avec leur pays d’origine, ne remet il pas en cause leur indépendance de penser et d’action ? Ces ONG ne sont elles pas tout simplement le prolongement de certaines multinationales ? Qui les finance ?

Et même si toutes ces questions ne se posaient pas, on ne devrait pas leur donner carte blanche pour s’ingérer dans les affaires de nos Etats à fortiori de les gouverner. Et de toutes les manières, cette question du Droit d’ingérence humanitaire, ne sera appliqué qu’aux pays faibles. En revanche la société civile nationale peut jouer le rôle de contre pouvoir face à un Etat qui ne respect pas ses engagements dans la satisfaction des besoins élémentaires des populations. Cette société civile nationale, nous avons vu tout le rôle crucial qu’elle a joué lors de la tenue des conférences nationales souveraines.au début des années 90. Les sociétés civiles nationales gabonaise, tchadienne, centrafricaine, béninoise, togolaise, nigérienne, malienne et des deux Congo ont administré au monde une vraie leçon de citoyenneté. Le philosophe et ancien jésuite camerounais Fabien EBOUSSI-BOULAGA y a vu (dans ces conférences nationales) « le point de départ de la reconstruction ou mieux de la fondation d’une communauté politique [38]».

Ces conférences nationales à l’initiative des sociétés civiles africaines constituent une révélation décisive de la capacité des citoyens à prendre en main leur propre destin Et l’auteur de la Crise du muntu de déplorer qu’on ait pas suffisamment pris le temps d’évaluer ,d’enrichir et d’approfondir cette excellente méthode de prévention et de résolution des conflits.de surcroit spécifiquement africain Que serait devenu ces pays s’il n’y avait pas eu ces conférences nationales. On parle beaucoup de la Commission « Vérité et Réconciliation » de l’Afrique du Sud. Mais on oubli souvent qu’avant cela il y a eu cette sorte de palabre[39] à l’africaine qui a évité un certain nombre de pays de tomber dans le chaos.

Sous ce rapport, nous pouvons comprendre et accepter voire même militer en faveur d’une coopération étroite entre société civile nationale (en priorité sans exclure celle internationale) et pouvoir d’Etat. Voilà le type de relation qui nous paraît pertinente. Ce n’est donc qu’à partir de ce partenariat, de cette concertation-négociation, que nous pouvons envisager et penser une téléologie du développement social et humain. C’est uniquement dans cette perspective de la souveraineté de l’Etat (en plus d’une société civile nationale forte) et d’une société civile internationale sincère, que nous pouvons analyser la finalité, le « télos » qui découle de ce partenariat dont les fruits sont le développement social et humain

II-2. Téléologie fondamentale du développement social et humain

Notre téléologie fondamentale du développement s’appuit sur une thèse à savoir que sans un pouvoir d’Etat fort[40], non pas pour écraser les citoyens, il ne peut y avoir d’action de la société civile apte à accompagner le progrès[41] de nos pays. En effet, le modèle de développement exogène et extravertie que promeuvent les ONG n’est pas pour résoudre les questions de fond que posent les difficultés en tout genre que rencontre le continent. En effet, « le développement ne se réduit pas à la simple croissance économique. Pour être authentique, il doit être intégral, c’est-à-dire promouvoir tout homme et tout l’homme »[42] De fait cette imposition d’un type de développement d’essence occidentale, ne va pas dans le sens du partenariat[43] (et de la dépendance) entre les sociétés civiles du Nord et le pouvoir d’Etat. C’est bien ce que nous avons posés comme condition de possibilité, de validité et de réalisabilité de la relation société civile et pouvoir d’Etat. Sous ce rapport, notre téléologie du développement n’a aucune chance d’aboutir.

Seulement nous continuons à croire en ce type de développement intégré et intégral tel que détaillé dans « Populorm progressio » qui dans l’épistémologie et l’heuristique du développement qu’il nous propose soutien : qu’aucun peuple ne s’est développé de l’extérieur. Pour que notre heuristique du développement devienne une réalité, il faut un réel partenariat, une réelle collaboration entre tous les acteurs du développement.

Ce constat d’inégalité voire même d’injustice dans les rapports entre la société civile et le pouvoir d’Etat nous donne à penser que le problème du développement humain et social est plus profond.que nous le pensons Il est entre autre politique. Car la faiblesse de nos Etats ne leur donne aucune chance de pouvoir traiter d’égal à égal avec leur partenaire au développement que sont aussi les ONG. Le défi de l’unité africaine est dès lors nécessaire. Mais comment y arriver ? La question reste posée. A côté de cette quête d’unité, il faut rompre d’avec un certain sentiment fataliste qui nous fait professer un certain afro-pessimisme beat. Nos défis (de l’unité) : il nous appartient de les relever nous même, en fondant notre téléologie du développement social et humain, sur une éthique et une métaphysique de l’action.

Le défi éthique pour célébrer l’unité africaine comme le zeste de la politique. Dans le cadre de l’Unité Africaine nous pourrons traiter d’égal à égal avec nos partenaires. Une métaphysique de l’action pour inscrire toutes nos initiatives dans la durée. Il faut un supplément d’âme à toutes nos entreprises de promotion de développement de nature heuristique. Cette téléologie du développement nous fait lire et inscrire ce dernier sous un angle anti-idéologique, c’est-à-dire à une compréhension du progrès humain qui discrédite, décrédibilise en amont l’ensemble des faux prétextes qui ont présidé à la domination des noirs.

Dès lors, nous sommes dans l’obligation de procéder à une relecture africaine de notre histoire pour accéder à ce type de développement humain et social. Autrement, nous ne ferons que copier (et mal) le développement des autres. Ce développement endogène, M. R.-L. BOA THIEMELE nous l’explique bien dans une de ces publications[44]où il affirme : « un développement ne peut être qu’un développement intégré, et un développement intégré ne peut que se fonder sur la préservation de l’identité culturelle des peuples ». Cette forme de développement intégré établit un rapport dialectique entre culture et développement. Développement culturel et développement économique entretiennent une relation dialectique dans la mesure où tout événement économique est culturel et que tout événement culturel est en même temps socio économique[45].

En définitive, notre téléologie du développement s’entend comme l’amélioration qualitative et durable d’une économie et son fonctionnement. Elle pose et impose un lien étroit entre culture et développement là où les ONG internationales tentent d’opérer une rupture entre ces deux paradigmes.

Ce que nous avons unis à la fois téléologiquement et épistémologiquement voire de manière heuristique que personne (fussent elles les ONG internationales) ne le sépare. En effet, le développement ne doit pas quitter la culture. Bien au contraire, il doit s’attacher à ce dernier et tous deux ne feront qu’un. Si donc on pose un divorce entre les deux (comme le font jusqu’ici les ONG et certaines multinationales) on casse cette union heuristique entre culture et développement. Ce qui nous fait retomber dans le modèle occidental du développement par essence matérialiste. Pour rendre ce type de développement effectif, M. BOA THIEMELE propose une requalification de la culture africaine longtemps vouée à la négligence, à la méconsidération.

Dans le fond, on pensait que la culture africaine constituait un frein au développement de l’Afrique. Pour combattre cette contre vérité, il fallait une libération culturelle et spirituelle de l’Afrique et des africains selon la proposition du Père E. MVENG que cite le philosophe ivoirien en ces termes : « il n’est pas possible de construire l’Afrique nouvelle si l’on ne revisite pas la vision du monde qui sous tend ces cultures pour en extraire la nature, la matière ou l’âme première d’une Afrique maîtresse de son devenir »[46]. Nous sommes donc en phase avec Xavier DUPUIS qui pense bien qu’ « un développement ne peut que se fonder sur la préservation de l’identité culturelle des peuples »[47]. Les exemples sino-japonaise en sont une parfaite illustration. Sous ce rapport, un développement, ne peut être qu’un développement intégré[48].

Et justement, la pertinence de cette requalification des cultures africaines telles que le suggère le Père MVENG, est qu’elle expose directement l’aspect nocturne des cultures africaines ; aspects sur lesquels les « développeurs » pourrons travailler plus efficacement. Ces tares ont pour noms : sorcellerie, magie, primat du groupe sur l’individu que le philosophe ivoirien résume en ces termes : « l’homme ordinaire vit dans l’angoisse et dans la perpétuelle insécurité métaphysique, obligé de sacrifier son bonheur à la satisfaction de ses nombreux intermédiaires. Il croit trouver dans la fidélité au rituel la clé du bonheur »[49].

A côté de ces facteurs endogènes que nous venons de voir brièvement, il faudra que cette vision téléologique du développement réconcilie l’Africain avec son passé d’où émerge consciemment ou inconsciemment des facteurs exogènes liés à son développement. Nous pouvons citer entre autres, la traite négrière, l’esclavage, et bien sûr la colonisation. Des ONG internationales puissantes présentent beaucoup de danger en ce qu’elles seront tenter de reproduire exactement un modèle de développement anti téléologique, anti heuristique c’est-à-dire qui ne prend pas en considération les valeurs culturelles de l’Afrique. Cette situation aura tout l’air du déjà vu en ce qu’elle nous retournerait à la triste période de l’esclavage et de la colonisation. Voilà tout l’enjeu de la promotion du développement intégré.

Conclusion

L’Afrique réalisera t-elle un jour son unité politique ? Si non, nos micro-Etats arriveront ils à bâtir des pouvoirs assez forts pour établir un véritable partenariat avec les pays dits développés et en particulier avec la société civile internationale très puissante financièrement? La société civile internationale peut elle constituer une alternative de taille à la coopération bilatérale et multilatérale fondée encore sur l’esprit de domination des pays colonisateurs sur leurs anciennes colonies africaines (l’exemple de la « Françafrique [50]» est bien là, qui justifie notre suspicion) ?

De la réponse à ces questions essentiellement politiques dépendra le sort de l’Afrique, celui d’accéder enfin au développement selon ses propres valeurs culturelles. Sinon non, nous continuerons de courir désespérément derrière un développement de type occidentale dont la date de péremption est arrivée à terme. C’est-à-dire unique en son genre, le développement selon le modèle des pays du Nord ne peut s’appliquer aux pays du Sud. Si tous les plans d’ajustement structurels entre autres exemples ont connu des échecs c’est en raison d’une téléologie du développement dont les moyens étaient très peu efficaces du fait de leurs caractères endogènes et trop extravertis. Dans le cas d’espèce, la fin n’a pas justifié les moyens.

L’économie à elle seule ne suffit pas pour amorcer le décollage du continent. Il faut une prise de conscience pour professer que la culture est aussi importante dans ce « télos » ascensionnel vers le progrès. Elle qui est au début et à la fin du développement nécessite aussi notre attention.

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PIERRE-MARIE NIANG, OP

VOIR AUSSI >>> PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT – ANTHROPOLOGIE DU DEVELOPPEMENT

Bibliographie sélective

Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007, 384 pages

HAUBERT, M., REY, P.-P., Les sociétés civiles face au marché. Le changement social dans le monde post colonial, Paris, Karthala, 2003,299 pages.

MORGAN, L.-H., Systems of consanguinity and affinity of the human family, Washington, 1871.

HAVEL, V., Le pouvoir des sans pouvoir. Essais politiques, Ed. Michalon, 2000,125 pages.

LEBRET, L.-J., Dynamique concrète du développement, Paris, Economie et Humanisme Ed. Ouvrières, 1961

SAMB, D., Comprendre la laïcité, Dakar, NEAS, 2005, 247 pages.

BOA THIEMELE, R.-L., Recherches philosophiques, Tome I, Quelle philosophie pour l’Afrique ? Abidjan, EDUCI, 2005.

MVENG, E. ; LIPAWING B ;-L., Théologie, libération et cultures africaines. Dialogue sur l’anthropologie négro africaines, Yaoundé/Paris, Editions Clé/ Présence africaine, 1996.

www.geopsy.com/ethnologie/la_ dimension_culturelle_du_développement.pdf

AKINDES, Francis, Rapport introductif N° 3 : « Les transitions démocratiques à l’épreuve des faits » in Bilan des Conférences Nationales et autres processus de transition démocratique en Afrique, OIF (Organisation Internationale de la Francophonie), Cotonou, 19-23 février 2000, p 611.

BUIJTENHUIJS, Robert, La conférence nationale souveraine du Tchad, Paris, Karthala, 1993, 364 pages.

ADAMON, Afise D., Le renouveau démocratique au Benin. La Conférence Nationale des forces vives et la période de transition, Paris, Harmattan, 2003.

EBOUSSI BOULAGA F., Les conférences nationales en Afrique Une affaire à suivre, Paris, Karthala, 1992, 229 pages

Vidéothèque

La documentation cinématographique intégrale sur bandes vidéo (système VHS-Secam) comportant toutes les sessions de la conférence nationale souveraine de LOME, complétée par des K7 sonores se trouve à la bibliothèque du Centre d’Etudes Africaine de Leyde, Pays Bas.

[1] Dans le vocabulaire philosophique, cette expression signifie : vision ou conception du monde.

[2] Dans le cours, nous avons situés la naissance de la modernité à partir de l’avènement de la révolution française de 1789. En philosophie, cette modernité voit le jour à partir de René DESCARTES à qui est dévolu la paternité de cette époque. En anthropologie enfin, cette modernité apparait en même temps que l’élaboration de l’Anthropologie comme science d’ l’homme. Cf. Michel FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, 404 pages.

[3] Du grec telos : fin et logos : étude, discours, science. Etude ou des fins ou des rapports de finalité. Cf. Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007, p 337

[4] HAUBERT, M., REY, P.-P., Les sociétés civiles face au marché. Le changement social dans le monde post colonial, Paris, Karthala, 2003,299 pages.

[5] La fin de la première guerre mondiale a vu la naissance de l’Association britannique dénommée : « Fignt the famine » qui est devenu Save the Children . Elle avait pour objectif principal de venir en aide aux femmes et aux enfants. Cf. Cours manuscrit d’Initiation à la culture de la justice et de la paix, ISTAY, Septembre, 2009.

[6] La deuxième guerre va accentuer le phénomène d’émergence des associations du même genre citées ci-haut. On peut citer : OXFAM, 1942 ; CARE, 1945. M. LEZOU, Cours manuscrit d’Initiation à la culture de la justice et de la paix, ISTAY, Septembre, 2009.

[7] Il est bon de préciser que la bataille meurtrière du 24 juin 1859 à Solferino a été le prétexte pour le citoyen genevois H. DUNAND, de fonder le 17 juillet 1863 le Comité International de la Croix Rouge en abrégé C.I.C.R.C’est là également une date importante.

[8] Cf. MARIN, G., « L’émergence d’une société civile mondiale et l’Alliance pour un monde responsable, pluriel et solidaire ». Rencontre de Beijing février 2003, p 1

[9] ROUSSEAU J.-J., Deuxième discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1754.

[10] HOBBES, T., Le Léviathan, 1651.

[11] MORGAN, L.-H., Systems of consanguinity and affinity of the human family, Washington, 1871.

[12] L’on se rappelle que pour DURKHEIM, E., et MAUSS, M., la religion est un des ciments de la société. Lire à ce propos TAROT, C., Le symbolique et le sacré. Théories de la religion, Paris, La Découverte, 2008, 912 pages

[13] M. LEZOU, Cours manuscrit d’Initiation à la culture de la justice et de la paix, ISTAY, Septembre, 2009.

[14] DOUCIN, M., « Les organisations non gouvernementales « acteur-agis » des relations internationales ? », (Thèse de Doctorat), Université de Bordeaux IV, Institut d’Etudes Politiques, Mai 2005,p 2. Voir aussi la résolution 288 B du 27 février 1950 du Conseil Economique et Social ; le Droit français sur les ONG régit par la Loi de 1901.

[15] En effet, il apparaît très difficile de trouver un syndicat ou un syndicaliste (au moins pour le cas sénégalais que nous connaissons bien) qui n’a pas d’accointance avec un parti politique. Très souvent, les syndicats sont les bras armés des partis politiques du pouvoir comme de l’opposition. Le Parti Socialiste du Sénégal a la CNTS (Confédération Nationale des Travailleurs du Senegal), le PDS (Parti Démocratique Senegalais) a la CNTS FC (Force du Changement). Un fameux syndicaliste a appelé cet engagement du syndicat dans un parti : la « participation responsable ».

[16] HAVEL, V., Le pouvoir des sans pouvoir. Essais politiques, Ed. Michalon, 2000,125 pages. Il y développe une morale de l’action pacifique qui s’apparente beaucoup à la non violence, et la parole comme moyen de dénonciation de toute forme d’injustice. C’est avec ces seules « armes » qu’il a libéré son pays du totalitarisme et contribué ainsi à l’émergence d’une société civile forte dont il fait l’apologie par la même occasion.

[17] Une dimension qui nous paraît particulièrement capitale, et que souligne bien Mamadou DIOUF, historien, en parlant du rôle salvateur joué par le premier cardinal senegalais Hyacinthe THIANDOUM qui s’élevait contre l’accaparement du pouvoir, pour défendre le bien commun, impératif catégorique de la société civile dont il décline les commandements …l’éducation de la conscience morale comme arme de la critique du pouvoir autoritaire de la corruption » in SEYE, C.-E., Mgr Hyacinthe Thiandoum. A force de foi, Paris, Harmattan, 2007, p 309

[18] Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007, p 268

[19] Pour rappel, chez ROUSSEAU, la souveraineté de cet Etat est inaliénable et indivisible in Du contrat social ou principe du droit politique, Paris, GF Flammarion, 2001, p 66. Cette souveraineté des Etats est aussi légitimé et par le droit international et par la Charte des Nations Unies et Statut de la cours internationale de justice, signé le 26 juin 1945.

[20] Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007p 268

[21] Cf. LINCOLN, A., Discours de Gettysburg. Cité par la Loi fondamentale ivoirienne en son article 30

[22] KI ZERBO, J., A quand l’Afrique ? Entretien avec R. HOLENSTEIN, Paris, Ed. de l’Aube, 2003, p 88

[23] ROUSSEAU, J.-J., Du contrat social ou principe du droit politique, Paris, GF Flammarion, 2001, pp 83-91

[24] Ibidem, p 99

[25] Sur cette notion d’Etat de droit, lire avec intérêt : G.-W.-F. HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit, Tome II, Trad. Jean HYPPOLITE, Paris, Aubier, 1941, p 44 ss.

[26] Encyclopédia universalis, Tome V, Paris, 1984, p 1082

[27] Ibidem, p 1082

[28] Ibidem, p 1082

[29] Ainsi, la République de Côte d’Ivoire proclame son adhésion aux droits et libertés tels que définis dans la déclaration universelle des droits de l’Homme de 1948.

[30] En France, c’est ce principe est dit de la séparation de l’Eglise et de l’Etat. C’est la Loi du 9 décembre 2005. Lire aussi SAMB, D., Comprendre la laïcité, Dakar, NEAS, 2005, 247 pages.

[31] LABROUSSE, R., Introduction à la philosophie politique, Paris, Ed. M. Rivière, 1959, pp 110-111

[32] ROUSSEAU, J.-J, Du contrat social ou principe du droit politique, Paris, GF Flammarion, 2001, p 105

[33] Les conférences nationales souveraines sont une parfaite illustration de cette capacité des peuples africains à régler eux-mêmes leur problème. Dans un contexte de crise profonde qui à certains moments frôlaient l’irréparable, les sociétés civiles nationales des pays comme le Congo Brazzaville, le Congo Kinshasa le Gabon le Togo, le Benin, la Centrafrique, étaient arrivés à poser un vrai débat sur les questions nationales Ces conférences, moment de catharsis personnel et communautaire déboucha au Benin par exemple sur une alternance démocratique. Il faut préciser qu’à la tête de ces institutions de transition (démocratique) il y avait pour la majorité un prélat de l’Eglise catholique. Lire avec intérêt : EBOUSSI BOULAGA F., Les conférences nationales en Afrique Une affaire à suivre, Paris, Karthala, 1992, 229 pages

[34] Les ONG sont habituellement de grands « pondeurs » de documents, de charte de défense des droits de l’homme.

[35] Il y a l’exemple de l’ONG CARE en Côte d’Ivoire, et de bien d’autres en RDC. Nous pouvons citer aussi des média comme RFI qui se voit régulièrement pointé du doigt par les Etats africains pour traitement tendancieux de l’information.

[36] www.lecourrier.ch in Sur la piste des comptes suisses des dictateurs africains, paru le Mardi 22 Avril 2008.

[37] Certaines ONG sont au cœur d’énormes scandales financiers. Si ce n’est pas des trafiques d’influence ou autres scandales liés aux questions de mœurs.

[38] In www.decitre.fr/Livres/Les-conferences-nationales-en-Afriques-noire

[39] Cf. BIYOGO, G., La palabre : une juridiction de la parole, Paris, Ed. Michalon, 1997.

[40] KI ZERBO J., in A quand l’Afrique Paris n Ed. de l’Aube, p 7-8, faisait remarquer avec juste raison que « l’Etat (en Afrique s’entend il) à peine né est matraqué par des institutions comme le Banque Mondiale. Elles exigent toujours moins d’Etat, et l’influence des entreprises transnationales s’impose de plus en plus » Il faut ajouter à cette liste la société civile internationale.

[41] Nous employons ici le terme de progrès pour désigner le développement. Cf. La lettre encyclique du Saint Père Paul VI sur le développement des peuples : Populorum Progressio du 26 Mars 1967.

[42] LEBRET, L.-J., Dynamique concrète du développement, Paris, Economie et Humanisme Ed. Ouvrières, 1961, p 28

[43] « C’est pourtant ces hommes et femmes qu’il faut aider, qu’il faut convaincre d’opérer eux-mêmes leur propre développement et d’en acquérir progressivement les moyens. Cette œuvre commune n’ira certes pas sans effort concerté, constant et courageux. Mais que chacun en soi bien persuadé, il y va de la vie des peuples pauvres, de la paix civile dans les pays en voie de développement et de la paix dans le monde » selon V. COSMAO

[44] R.-L. BOA THIEMELE, Recherches philosophiques. Tome I. Quelle philosophie pour l’Afrique ?, Abidjan, EDUCI, 2005, p 193

[45] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 193

[46] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 195

[47] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 195

[48] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 193

[49] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 199

[50] Cette expression a été utilisée pour la première fois par Félix H. Boigny en 1955 pour évoquer la relation particulière entre la France et ses anciennes colonies. Africaines. L’évolution sémantique vers le terme « Françafrique » revient au journaliste économique in François Xavier VERSHAVE, La Françafrique, Paris, Ed. Stock, 1998. Il le définit comme une « nébuleuse d’acteurs économiques, politiques, militaires en France et en Afrique, organisée en réseau x et lobbies, et polarisé par l’accaparement de deux rentes : les matières premières et l’aide publique au développement. La logique de cette ponction est d’interdire l’initiative hors du cercle des initiés …tout naturellement hostile à la démocratie ».

1 Nov

Pensée du 1er novembre

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE. Tagged: antidogmatisme, émancipation humaine, Jürgen Habermas, l’Aufklärung classique, la raison, la théorie, Mervy Monsoleil Amadi, Théorie et pratique. Leave a comment

« La raison est identifiée sans réserve avec l’aptitude à s’émanciper et avec la sensibilité aux malheurs de ce monde. Elle est toujours décidée à défendre les intérêts de la justice, du bien-être et de la paix. Contre le dogmatisme se dresse une raison décidée ».

Jürgen HABERMAS, Théorie et pratique

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GRILLE DE LECTURE

Habermas affirme à plusieurs reprises que sa réflexion est en continuité avec le programme d’émancipation proposé par l’Aufklärung au XVIII^esiècle. Mais son propos ne consiste pas en une assomption pure et simple des intentions concrètes et historiques de l’Aufklärung. Il s’agit plutôt de repenser un projet d’Aufklärung pour notre situation actuelle en nous reliant aux catégories de base du mouvement intellectuel et pratique de l’Aufklärung classique.

D’une part, l’Aufklärung considérait comme pratique raisonnable la libération des contraintes imposées de l’extérieur, la libération des rapports sociaux et politiques oppressifs. D’autre part, elle concevait la théorie, obéissant à l’intérêt commandant la libération, comme un progrès vers la raison. L’intérêt qui est à la base de la connaissance est, pour le siècle des Lumières, explicitement critique, antidogmatique : il suppose l’expérience d’une émancipation humaine conquise par la compréhension des rapports de force dont l’objectivité et la validité ne tiennent qu’au fait qu’ils ne sont pas élucidés.

Mervy Monsoleil AMADI, op

Pensée du 31 octobre

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1 Nov

Evidences usées

Posted by ACADEMOS in CULTURE, PHILOSOPHIE. Leave a comment

Hercule est fils de dieu. Il le fait sentir et savoir dès le berceau : il ne se laissera pas faire. Il a choisi de vivre et l’assume pleinement. Est-il une religion ou un système de pensée qui vise l’affaissement de l’humain ? L’Absolu ignore le relatif, rejette les humilités factices, les orgueils dissimulateurs, les vertus affectées et mensongères, les refus d’être. Tout l’ouvrage des éducateurs de l’Homme, dit Lanza del Vasto, se résume à cette maxime : “tiens-toi droit et souris”. Le devoir dévolu à chacun de nous, cher ami, c’est de réaliser que, n’étant pas n’importe qui, nul ne devrait faire n’importe quoi. Ni se rendre complice de la guerre des hommes contre l’Humain. Et comme il est impossible de plaire à tout le monde (ce serait prendre l’inutile risque de plaire à n’importe qui), laissons l’auteur de la mort du loup nous secouer :
“Hélas ! ai-je pensé, malgré ce grand nom d’Hommes,
Que j’ai honte de nous, débiles que nous sommes !”
Acceptons donc d’affronter nos débilités, de les surmonter pour tuer les serpents dont la présence perfide sur nos chemins rive nos regards à la terre qu’ils doivent pourtant quitter pour contempler le sommet des montagnes, la lumière des étoiles et la source de toute vie, de toute force.

LE BILLET DE MEJNOUR, LIVRES DE CHEVET

31 Oct

Lettre à un ami

Posted by ACADEMOS in ETHIQUE, PHILOSOPHIE, Uncategorized. Tagged: amitié philosophique, anniversaire, demeurer dans l'ethos, être fragiles, l'amitié comme plaisir, l'ascèse de la dépossession, la solitude du philosophe est indépendance, Lettre à un ami, Mervy-Monsoleil. 5 comments

Lettre à un ami à l’occasion de son anniversaire

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Lettre à un ami. Itinéraire philosophique, Marie-Dominique Philippe

Très cher Emmanuel, je voudrais en ce jour qui est pour toi un jour solennel, t’adresser une lettre d’ami. T’adresser une lettre d’ami c’est te parler en ami. Qu’est-ce en effet qu’être ami ? L’amitié en un premier sens est le propre des êtres fragiles qui dans leur fragilité ne peuvent pas se suffire à eux-mêmes. Par conséquent ils ont besoin d’un autre qu’eux-mêmes dont tout le rôle est de leur procurer ce qu’ils ne peuvent pas se procurer eux-mêmes.

L’amitié en ce sens n’a pour contenu qu’une vie de profit, de plaisir. Les relations amicales ne sont que celles d’affaires et de plaisir. Ce premier sens de l’amitié traduit en son fond le plus intime l’idée selon laquelle l’amitié serait liée aux biens extérieurs et matériels. L’amitié devient alors une relation teintée d’intérêt et de profit. Le commun des mortels a coutume de dire qu’aux âmes bien nées point d’amitié. Les relations amicales seraient réservées seulement à ceux qui sont pauvres, à ceux qui sont en manque de quelque chose. Si l’amitié n’a pour finalité qu’une vie intéressée, ne faudrait-il pas préférer la solitude à la relation ? Pourquoi alors être ami ?

L’expérience de la vie nous montre que la vie solitaire serait chose impossible. Je ne peux éthiquement exister que si peut exister un autre posé hors de moi. Cette idée fait appel à la relation à autrui. Etre une personne, c’est avoir une existence capable de se détacher d’elle-même, de se déposséder, de se décentrer pour devenir disponible à autrui. L’ascèse de la dépossession est l’ascèse de la vie personnelle ; ne libère les autres ou le monde que celui qui s’est d’abord libéré lui-même. C’est ainsi que nous devrions lutter contre l’égocentrisme, le narcissisme et l’individualisme. Qu’en est-il de l’égocentrique, de l’individualiste auxquels le commun de mortels ne cesse d’ identifier le philosophe ? Le philosophe est-il un homme solitaire ?

Je pense que la solitude du philosophe a une familiarité avec l’indépendance ; l’indépendance comme autonomie, comme liberté. L’indépendance apparaît comme une des premières exigences du bonheur. Elle ne l’est en effet que lorsque l’homme atteint à sa vie la plus haute, la vie de l’esprit. L’homme est ainsi indépendant quand il trouve en lui-même tout ce qui est nécessaire à son bonheur. Or, c’est un fait que la vie de l’esprit n’a qu’à peine besoin du secours des biens extérieurs, ou tout au moins qu’elle en a moins besoin que de l’exercice d’une vie spirituelle et vertueuse.

La solitude du philosophe n’est en effet qu’une des formes que confère à l’homme la vie de l’esprit. En un sens, la vie de l’esprit isole : elle rend inutiles à peu près toutes les relations légères qui d’ordinaire rapprochent les hommes. Une opinion répandue affirme que l’homme heureux n’a pas besoin d’amis, car comme disent les poètes « quand la chance nous sourit à quoi bon des amis ? ». Je pense que nous n’avons aucune peine à faire notre la part de vérité que contient cette opinion, et il est alors hors de doute que le « bienheureux » auquel nous pensons, c’est le philosophe ; c’est le philosophe en effet qui seul peut se passer de tout « ami » dont on attend que profit ou plaisir. Les relations d’affaires et de plaisir, ce sont les seules relations que connaissent la masse des hommes et ce sont elles, qu’elle (la masse des hommes) décore du nom d’amitié. Parce qu’il se passe de ces relations-là, le philosophe fait figure aux yeux de la masse, de sans amis, de solitaire.

Mais la vie de l’esprit ne l’isole que de la masse, elle ne le prive que de ces relations vulgaires qui ne méritent le non de vie commune que chez les êtres inférieurs. Vivre en commun, c’est pour le philosophe communier dans une même pensée, et cette communion de l’esprit, qui est l’amitié vraie, seul la connait le philosophe. Seul, contrairement aux apparences, il échappe à la vraie solitude, celle qui se cache au sein de la foule. Pour le philosophe, l’amitié favorise la contemplation. L’amitié philosophique préside à l’ascension de l’homme vers les lieux supérieurs de l’âme. Si nous sommes ou que nous nous appelons amis, c’est pour la simple raison que nous habitons ensemble dans l’éthos, dans la demeure des dieux ; nous sommes amis du fait que nous appartenons à l’Etre et que nous séjournons dans sa proximité.

Alors célébrer un anniversaire c’est aussi se rappeler les beaux moments que nous avons passés ensemble en amis dans la délectation de la pensée. Etre ami c’est penser à son ami. A la place de nos souhaits quotidiens du « joyeux anniversaire », je voudrais par la présente lettre resserrer nos liens amicaux par une autre voix que celle de l’ordinaire. Nous sommes amis et notre amitié doit nous aider à penser. Une nouvelle page de la vie t’est ouverte, rendons grâce à Dieu, car c’est Lui le Maître de la vie. La vie t’est donnée comme grâce, le seul hommage que tu peux rendre à Dieu c’est de toujours tenir ta promesse, notre promesse, c’est de lui rester attentif, c’est de lui dire merci parce qu’il ne cesse de nous donner la matière à penser.

Amitié distinguée

Fr. Mervy-Monsoleil, op.

Lettre à un ami. Itinéraire philosophique, Marie-Dominique Philippe

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