Archive for the ‘SAGESSE’ Category

11 Fév

Pensée du 11 février 11

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«Le philosophe n’obéit ni ne commande. Il cherche à sympathiser.»

Henri Bergson, La pensée et le mouvant

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée de Bergson illustre bien l’articulation entre l’intuition et la sympathie philosophiques. Chaque philosophe donne sa définition de la philosophie, mais tous se rejoignent sur l’essentiel : l’homme comme objet de toute recherche philosophique. L’homme n’apparaît au sommet de la démarche bergsonienne qu’au bout de l’exercice de la philosophie comme une méthode. En ce sens, l’intuition désigne le rapport de l’esprit humain à lui même en tant que pure intériorité, tandis que la sympathie permet à l’esprit de sortir de lui-même pour coïncider profondément avec des réalités extérieures. Cette sympathie touche aussi bien aux objets de connaissance qu’aux hommes, au vital des formes vivantes qu’au social de la société. C’est en cela que l’intuition et la sympathie se complètent et s’identifient comme deux méthodes philosophiques ayant le même but. L’intuition philosophique devient essentiellement sympathie avec les choses (dans l’ordre cognitif) et avec les hommes (dans l’ordre politique). C’est aussi en cela que la sympathie pourrait être la caractéristique majeure du philosophe qui ne servirait à rien s’il s’enfermait dans sa tour de connaissance intuitive. Il lui faut encore assumer une existence sociale par une ascension spirituelle et éthique dont le plus court chemin est l’homme. Le philosophe a moins à commander qu’à obéir à l’appel de la transcendance qui s’incruste dans l’homme et l’appelle à une responsabilité indéclinable. Le philosophe demeure à l’écoute de l’être, il en est le berger disait Heidegger. Ce rôle du philosophe est une conquête. Le philosophe cherche à sympathiser, il s’efforce d’être le berger de l’être par la sympathie avec l’être, par l’adhérence à son objet. Il se peut que le philosophe soit de cette manière le défenseur d’un humanisme pratique, le héraut d’un humanisme en acte qui réaffirme l’homme comme valeur et la vie spirituelle comme visée de l’être.

Emmanuel AVONYO, op

10 Fév

Pensée du 10 février 11

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« Dans la dynamique même des sociétés contemporaines, les processus de transition de la société traditionnelle à la société moderne sont le plus souvent vécus comme crise de la société globale, dans la mesure où les éléments traditionnels conduisent à l’anomie et au dysfonctionnement des structures modernes. Le système social global de la société en transition comporte des éléments d’origine et d’âges différents qui entrent en conflit parce qu’incompatibles les uns avec les autres ; un conflit de valeurs ; donc un conflit de culture générateur potentiel de violence anomique. »

Lanciné Sylla, Anthropologie de la paix, Les Editions du CERAP, Abidjan, 2007, p. 216.

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7 Fév

Pensée du 07 février 11

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« L’humanisme transcendantal est la position hors nature du propre de l’homme. Hors nature, c’est-à-dire, aussi hors des déterminismes qui régissent les phénomènes naturels. »

Luc Ferry, L’homme-Dieu ou le Sens de la vie, p. 233.

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GRILLE DE LECTURE

L’humanisme situe l’homme au centre de l’ordre de l’existence intramondaine. Il lui confère une place si imminente que ses droits et la prééminence de sa vie sont désormais reconnus comme chose sacrée. Le sens et la valeur de la vie où nous sommes plongés dépendent définitivement de l’homme. Quant à l’humanisme transcendantal, il « affirme le mystère au cœur de l’être humain, sa capacité à s’affranchir du mécanisme qui règne sans partage dans le monde non humain et permet à la science de le prévoir et de le connaître sans fin. » L’humanisme transcendantal, qui selon Luc Ferry, remonte à Rousseau, Kant, Husserl, Heidegger, Levinas, Arendt, n’exile pas l’homme hors du monde humain. Il redore ses blasons au cœur du monde en inscrivant la transcendance au sein de l’immanence, de l’appartenance intégrale au monde. Heidegger, Levinas et Arendt définissent l’humanitas de l’homme en termes de « transcendance » et d’ek-sistence » : en fait, l’humanité de l’homme se trouve dans son aptitude à s’élever au-delà des déterminations intramondaines pour pénétrer dans le domaine sacré de la vie avec la pensée. C’est un véritable postulat de liberté qui est s’y énonce. Etant entendu que la liberté humaine est cette une faculté insondable qui permet à l’homme de s’opposer à la logique implacable (pour l’animal) des penchants naturels.

Le rôle de la pensée apparaît déterminant dans l’affirmation de la transcendance de l’homme. La transcendance de l’homme n’est pas pour autant une simple vue de l’esprit. Car encore faut-il être rationnel et bien pensant pour poser le mystère de la liberté humaine. Seule la raison « suffisante » peut vaincre ou dépasser la loi de la causalité permanente. Grâce à la pensée, la vie humaine est sans cesse en excédence d’elle-même, en débordement des cadres définis par les sciences humaines. Elle nous apprend qu’il y a au sein de la vie humaine des valeurs transcendantes pour lesquelles l’homme peut se battre jusqu’au dernier souffle. C’est l’exemple de la vie elle-même, de l’amour, de la justice, de la vérité. Cette façon de voir relève d’une foi pratique en l’existence de la liberté humaine, d’un parti pris métaphysique réaliste dont la contestation peut dissoudre complètement l’homme dans une pure immanence sans élévation. Il s’agit d’un parti pris métaphysique parce que la pensée ne prétend pas fonder absolument en raison, de façon autonome, l’existence des valeurs humaines d’origine transcendante. Ces valeurs conservent, malgré leur enracinement dans la raison humaine et dans la conscience spirituelle des hommes, une part inéluctable de mystère que des instruments scientifiques ne sauraient disséquer. D’après l’humanisme transcendantal dont il est question, l’homme vit dans le monde avec des valeurs qui le dépassent ; c’est elles qui fondent l’inviolabilité de l’homme.

Emmanuel AVONYO, op

4 Fév

Pensée du 04 février 11

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« Pour le journaliste, la liberté est un préalable à son éthique, en même temps que son éthique le conduit à tenir la liberté de l’information et, plus généralement, la liberté des autres, comme droit fondamental, pour une valeur qu’il lui appartient d’affirmer. »

Daniel Cornu, Journalisme et vérité, p. 146.

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GRILLE DE LECTURE

Il n’est pas d’éthique de l’information sans liberté, sans capacité de tracer sa propre voie, de choisir entre divers chemins ouverts, d’avoir une ligne éditoriale propre. L’information est un bien, un bien précieux faisant appel à une décision morale, par rapport à laquelle la liberté de l’homme ne peut être économisée. Emmanuel Kant résumait dans la Métaphysique des mœurs l’exigence éthique : « Agis de telle façon que tu traites l’humanité dans ta personne ou dans celle d’autrui non pas seulement comme un moyen, mais toujours comme une fin en soi. » Cette exigence éthique a beau être un impératif suprême entièrement apriorique, elle se propose à la conscience de l’homme et requiert de sa part une adhésion, une réponse, qui sont de l’ordre de la liberté. L’agir qui engage la responsabilité morale du journaliste est donc un agir volontaire libre. La liberté est un préalable à l’éthique de l’information. Mais cette liberté semble se trouver aussi bien en aval qu’en amont du processus de l’information.

La visée du bien commun commande de faire ce qui nous convient (ainsi qu’aux autres) et de renoncer à ce qui ne l’est pas. Ainsi, l’éthique du journaliste doit avant tout libérer l’information et les autres. La question de la liberté se situe en ouverture de toute interrogation éthique portant sur les relations entre les hommes. Elle a une visée politique indéniable. Paul Ricœur définissait la visée éthique comme la visée de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes. Rapporté au domaine de l’information, ce principe implique que l’information libre doit encore être vraie et juste, elle doit instruire et respecter la liberté de ceux qui la reçoivent. La liberté n’est pas que fondatrice (en tant qu’un droit fondamental), elle est aussi pragmatique. La liberté, qui fonde la légitimité du travail du journaliste et établit sa responsabilité, passe aussi par l’acte de construction d’une destinée commune. C’est-à-dire qu’elle s’inscrit dans un contexte, dans un temps et dans un lieu. Il ressort de cette circonstance que la liberté du journaliste est non seulement morale mais aussi sociale (politique).

Comme l’enseigne la tradition philosophique classique, la liberté est la valeur des valeurs, la condition primordiale et indispensable pour qu’une information vraie et juste soit possible. Par-dessus tout, la liberté est une valeur à affirmer, une valeur à laquelle il faut encore donner un visage politique. Si la liberté est une valeur en soi, elle est aussi un  politique nécessaire, un cadre de discussion et d’accomplissement humain. La liberté qui fonde l’éthique de l’information est encore celle qui la rend effective, dans la mesure où elle définit le champ éthique et rend possible un jeu d’actions réciproques, de recherche de compréhension mutuelle et de concertation. Pour qu’une éthique de l’information soit possible, tous les sujets doivent postuler (affirmer) l’exigence de la liberté pour les autres comme l’acte inaugural de leur propre liberté. C’est une liberté de connaître, de dire, de penser et de s’exprimer que le journaliste entend illustrer et défendre par son activité professionnelle.

Emmanuel AVONYO, op

3 Fév

Pensée du 03 février 11

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« Le hiatus qui existe entre l’effectif et l’idéal, entre ce qui « est » et ce qui  « devrait être », a été au centre des préoccupations éthiques dans toutes les sociétés humaines. Les codes de conduite explicitement formulées ou implicites dans les modes de comportement ont toujours guidé les groupes primitifs comme ils cherchent maintenant à déterminer nos sociétés postmodernes, permissives et amorales. Nous avons hérité des temps anciens quelques règles de conduites bien établies ; nous avons aussi appris l’existence d’Etats admirables, presque affranchis du crime… »

Bithika MUKERJI, « Les fondements de l’unité et de l’égalité », in Concilium n° 228, 1990.

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2 Fév

Pensée du 02 février 11

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« Les poètes sont ceux des mortels qui (…) ressentent la trace des dieux enfuis, restent sur cette trace, et tracent ainsi aux mortels, leurs frères, le chemin du revirement. Etre poète en temps de détresse, c’est alors, chantant, être attentifs à la trace des dieux enfuis. »

Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part.

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GRILLE DE LECTURE

Cette assertion pittoresque, en dépit du mode affirmatif sur lequel elle s’offre au régal philosophique, est une double question. La première question qu’elle sous-entend est « qu’est-ce qu’être un poète ? » Cela ne revient-il pas à se demander qu’est-ce que la poésie, qu’est-ce que poétiser ? Poétiser, ou poématiser en termes heideggériens, c’est prendre sur soi d’arriver à proximité du lointain. Cette tâche qui échoit aux poètes apparaît pourtant comme la plus innocente, c’est ce que Hölderlin aurait écrit un jour à sa mère dans l’un de leurs échanges épistolaires. L’occupation qui consiste à poématiser se manifeste sous la forme discrète du jeu. La poésie est comme un rêve, disait Heidegger, ce n’est pas une réalité ; c’est un jeu de paroles, ce n’est point le sérieux d’une action. Sans entrave, elle invente son monde d’images et reste absorbée dans le cadre de ce qu’elle a imaginé. Pour être inoffensif, poématiser semble aussi inefficace pour deux raisons :

D’abord, parce que cela reste un pur discours. Ensuite, parce qu’il s’agit de se faire le porte-parole des dieux en fuite, une tâche dont se moque le monde de la technique. Or, en oubliant l’être, les techniciens mortels ont chassé les dieux de leur terre natale ; c’est pourquoi le poète apprend aux mortels à se réconcilier avec les dieux qui se sont enfuis. Le poète est celui-là qui, au temps de la nuit du monde, dit le sacré. Comme une prêtresse de la flamme céleste, il ne sauvegarde son intelligence qu’en préservant l’Esprit, qu’en annonçant un monde dépeuplé par les dieux, qu’en reconstituant l’itinéraire du retrait des dieux. La deuxième question qui explicite la première, c’est de savoir au fond qui le poète est. Le poète est-il un immortel ? Ce que la pensée de Heidegger donne à penser, c’est que le poète est un homme qui sort de la technicisation et de la vacuité ontologique du monde pour se faire le héraut des mortels. La pensée « poïetique » consiste à faire asseoir l’homme sur sa base essentielle par la nomination des dieux et le se-tenir en leur présence.

Le poète Johann Peter Hebel écrivait que les humains sont des plantes qui doivent s’appuyer sur leurs racines pour pouvoir fleurir dans l’éther. Hölderlin ajoute que c’est pourquoi libre arbitre et puissance supérieure leur ont été donnés, pour que créant, détruisant et disparaissant, retournant à l’éternellement vivante, ils témoignent ce qu’il y a de plus divin : « Riche en mérite, c’est poétiquement pourtant que l’homme habite cette terre.» Poètes et humains sont des frères. Le poète, c’est finalement l’homme qui accepte de vivre poétiquement, comme le semblable des dieux. L’homme doit attester poétiquement ce qu’il est. L’attestation de son être par la dénonciation de la trace des dieux concourt à la constitution de la réalité-humaine de l’homme. L’attestation de l’appartenance à cette essentielle-intimité se produit par la création de l’aurore du monde, par la découverte du chemin du revirement. Les chemins de la poésie qui ne mènent nulle part, peuvent aider l’homme à remodeler le visage biscornu de l’alêtheia.

Emmanuel AVONYO, op

1 Fév

Pensée du 01 février 11

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« Qu’est-ce que l’ignorance ? L’ignorance (avidya) ou nescience est un état psychologique qui n’a aucun caractère cosmique ou métaphysique. Elle réside en nous et ne doit pas être confondue avec l’illusion (maya). C’est avant tout l’ignorance des Quatre nobles vérités d’une part, de l’origine et de la disparition des agrégats (skandha), c’est-à-dire de l’existence, d’autre part. Elle est héritée des vies antérieures qui ont laissé dans la conscience des latences, des tendances erronées, bien qu’en soi l’esprit d’un individu à sa naissance puisse se soustraire librement à leur influence. Elle est aussi une confusion délibérée qui nous fait nous percevoir nous-même comme une chose en soi, un soi autonome et absolu, susceptible de jouir de son état alors qu’il est privé de soi. »

Paul Magnin, « Violence et non-violence dans le bouddhisme », in Entre violence et paix. La voix des religions, Paris, Editions Facultés Jésuites, 2005, p. 51-52.

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30 Jan

Pensée du 30 janvier 11

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« Le point de départ d’une anthropologie appliquée de la guerre-paix devra donc être constitué par une définition des formes de conflits et de guerre, avec les formes correspondantes de résolution des conflits et de maintien de la paix qui ont jalonné l’histoire de l’humanité. Sociétés traditionnelles et sociétés modernes relevant ainsi des mêmes méthodes d’analyse, il serait possible de poser à nouveau les problèmes du passé (des antécédents historiques), et de dépasser les problèmes du présent (c’est-à-dire déterminer les principes qui permettent de prévoir et donc de prévenir des guerres futures. »

Lanciné Sylla, Anthropologie de la paix, Les Editions du CERAP, Abidjan, 2007, p. 217.

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29 Jan

Pensée du 29 janvier 11

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« Durée de la vie de l’homme ? Un moment. Sa substance ? Changeante. Ses sensations ? Obscures. Toute sa masse ? Pourriture. Son âme ? Un tourbillon. Son sort ? Impénétrable. Sa réputation ? Douteuse. En un mot, tout ce qui est de son corps : comme l’eau qui s’écoule; ses pensées : comme des songes et de la fumée; sa vie : un combat perpétuel et une halte sur une terre étrangère; sa renommée après la mort : un pur oubli. Qu’est-ce donc qui peut lui faire faire un bon voyage ? La seule philosophie. Elle consiste à empêcher que le génie qui habite en lui ne reçoive ni affront ni blessure; à être également supérieur à la volupté et à la douleur; ne rien faire au hasard; n’être ni dissimulé, ni menteur, ni hypocrite; n’avoir pas besoin qu’un autre agisse ou n’agisse pas; recevoir tout ce qui arrive et qui lui a été distribué comme un envoi qui lui est fait du même lieu dont il est sorti; enfin, attendre avec résignation la mort, comme une simple dissolution des éléments dont chaque animal est composé. Car si ces éléments ne reçoivent aucun mal d’être changés l’un en l’autre, pourquoi regarder de mauvais œil, pourquoi craindre le changement et la dissolution de tous ? Il n’y a rien là qui ne soit selon la nature. Donc point de mal. »

MARC-AURELE, Pensées, livre II, art. 17.

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28 Jan

Pensée du 28 janvier 11

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« L’homme, par le fait qu’il est ouvert sur l’être purement et simplement, devient capable du bien pur et simple : sa capacité d’amour ne pourrait être comblée que par la chose qui serait, non une incarnation particulière, participée, du bien, mais tout le bien, le bien par essence. »

Patrick HERMAND, « L’homme », Encyclopédie Catholicisme, (tome 5).

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GRILLE DE LECTURE

Pour comprendre l’Homme, il faut commencer par l’homme. L’homme est un univers qui se dédouble, se reprend et se possède, cherche sans cesse à devenir transparent à lui-même. L’homme est une subjectivité, il est un tout qui se possède mais qui n’épuise pas sa propre profondeur. D’un mot, l’homme est d’abord une conscience de soi. Toute conscience étant conscience de quelque chose, la subjectivité de l’homme est nécessairement une subjectivité ouverte, une conscience orientée non seulement vers son propre être mais vers tout l’être. En effet, l’homme vise la totalité de l’être depuis son centre de perspective subjectif. C’est ainsi que Pascal a pu dire que l’homme par son esprit contient l’univers qui l’enserre de toute part. Il y a continuité entre l’homme et le cosmos. A l’intérieur de lui-même, ses propres activités biologiques et instinctives sont liées par la vie de l’esprit à son environnement cosmique. Par son esprit, l’homme est ouvert à tout ce qui existe ou peut exister, il entre en communion, en « co-naissance » avec le monde des essences intelligibles. Et il vise sans pouvoir y atteindre parfois, à travers le mystère de l’intelligibilité des êtres, ce qu’ils ont de nécessaire et de permanent, l’universalité qui les rassemble : l’être dans sa pureté, le bien suprême.

Dans sa tension vers l’être universel, l’homme peut être considéré comme un être transcendant. Le rapport appétitif (désirant, voulant) qui le porte vers la totalité de l’être le définit comme une transcendance capable du bien pur. L’homme capable du bien est celui qui ne se contente pas d’un bien factice ou accessoire mais veut le bien sans ratures comme objet d’intellection (de connaissance et d’amour). Pour lui, l’amour ne consiste pas à se laisser emporter par des biens qui ne sont que des reflets dégradés du bien parfait. Il faut les inscrire dans un ordre qui élève la vie matérielle aux dimensions de sa fin spirituelle. C’est pourquoi le désir humain doit porter à transcender la matière, le temps et l’espace. Ouvert sur l’infini du bien, l’homme pourra ainsi perfectionner sa volonté spirituelle et dominer ses actes d’amour. La subjectivité de l’homme signifie ici son autonomie, l’indépendance qu’il prend vis-à-vis des biens intermédiaires. L’homme est autonome en tant que personne accomplissant sous sa propre responsabilité sa destinée. Sa seule dépendance concerne le bien parfait qui apaise sa soif du bien. Son amour vise désormais une sur-existence irréductible à la vie matérielle. La capacité du bien qui est en l’homme est une capacité de sur-existence spirituelle sans laquelle l’homme reste dans une ouverture vide et ne retrouve pas l’unité substantielle qui totalise son l’être.

Emmanuel AVONYO, op

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