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5 Nov

L’être et le langage, l’originaire discursivité de l’homme

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Réponse d’Elvis-Aubin KLAOUROU aux réactions de la grille de lecture de la pensée du jour du 04 novembre >>> LIRE LES PROPOS DU DEBAT)

Bien aimé autre dans le voisinage du Tout Autre,

L’Etre est ce qui fait que les choses en présence sont ce qu’elles sont. Il est ce qui sans temps vient faire irruption dans le temps pour ensuite se retirer comme un éclair. De ce point de vue, il est présence retirée mais qui n’est pas un retranchement.  Aussi en résulte-t-il que l’ETRE ne se laisse pas capturer par un énoncé puisqu’il est de sa quiddité même de se dérober en sa vérité, de s’y abriter et de s’héberger lui-même dans cet abri[1].

Pourtant il ne cesse de se dire dans le questionner suscité en l’homme. Dès lors une question se pose : sur quel mode propre de l’ÊTRE, le langage devient demeure de l’ÊTRE ? Nous pourrons provisoirement répondre que le langage en tant qu’il débouche sur la ‘‘poiésis’’ est  la demeure de l’Etre dans son mode propre, de ce qui se communique, se dit,  se donne (es gibt). L’impuissance du langage conceptuel dans ce cas devient fort heureusement ce qui conduit la pensée devant la chose.

Or si ce préalable vous agrée, vous pourrez convenir avec nous que dans ce langage, qui déborde les frontières du concept, se soustrayant ipso facto à la logique et qui se fait création, se trouve posée l’essence de l’homme, ce beau poème commencé par l’Etre. Du coup l’on pourrait sans risque d’erreurs affirmer que l’homme cohabite avec l’Etre dans le langage puisqu’il constitue leur mode d’être. Cette affirmation semble se heurter à un écueil que nous révèle votre interrogation à savoir : comment l’homme peut-il cohabiter avec l’Etre dans le langage comme lieu d’un amarrage existentiel ?

La virulence de cette question suscite en nous le besoin de faire une herméneutique du langage comme lieu de cohabitation de l’homme avec l’ETRE. A cet effet, nous voulons signifier que la cohabitation dont il est ici question tourne le dos à une quelconque familiarisation entre l’ETRE et l’homme. Il s’agit ici de comprendre que l’homme est le locataire de la maison de l’ETRE qui est le langage. L’homme donc cohabite avec l’ETRE par le biais du langage selon que l’homme se tient en présence (anwessen) de l’ouvert, une présence qui se fait écoute et obéissance à la voix de l’ETRE. Cette cohabitation ne signifie nullement possession de L’ETRE.  En ce sens, Gadamer présente l’être et le langage comme l’« originaire discursivité de l’homme » : l’élément constitutif du monde et de l’homme. Le langage est, dit-il, de l’événementiel.

C’est d’ailleurs dans cette perspective  que le caractère fugitif de l’ETRE fait venir au jour le questionner qui invite à la patience. Car savoir questionner revient à savoir attendre et même toute une vie. Parce que justement, le Dieu songeant déteste la croissance prématurée.

En outre, le caractère fugitif de l’ÊTRE ne pourrait-il pas fonder en raison ce qui fait que le Dasein prenant conscience de sa finitude est « être de projet » ? Un être pro-jet qui le mène en avant et lui donne de rencontrer l’océan de l’autre que vous présentez avec Derrida comme secret. Mais au fond, ce secret dont l’autre serait le représentant n’est-il pas justement chemin de mon humanisation ? Ce secret ne consiste-t-il pas à me révéler l’autre comme le médium de la rencontre du soi? (Cf. GADAMAER Hans Georg)

En fait ces lignes ont voulu être l’épiphanie d’une volonté de penser. Et puisque penser voudrait dire merci, voudriez vous Emmanuel (ami avec lequel nous mangeons le sel de la marche philosophique)  et vous cher internaute, lire ces lignes comme notre profonde gratitude pour l’apport que vous nous faites dans notre pèlerinage vers le Tout Autre.  Nous restons toutefois persuadé que nous nous devons de penser de façon oecuménique à cause du fait que la vérité est symphonique. Dans cette perspective, elle ne peut être trouvée qu’au moins à deux. Puissions-nous dans un proche avenir méditer vos intuitions sur la question puisque dans chaque questionner se dresse déjà le visage de la réponse.

[1] Martin Heidegger, Chemin qui ne mène nulle part, trad. Wofgang BROKMEIR, Paris, Gallimard, 1962, p. 369.

5 Nov

Paul Ricoeur et le paradoxe de la chair

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« PAUL RICOEUR ET LE PARADOXE DE LA CHAIR. BRISURE ET SUTURE. »

C’est le titre de l’ouvrage de philosophie du frère Dominicain David-Le-Duc TIAHA qui paraît ce mois de novembre chez L’HARMATTAN.  » Cet ouvrage veut montrer que Le paradoxe de la chair chez Paul Ricoeur, fruit de l’exercice méthodique d’une ontologie fondamentale croisant phénoménologie et philosophie de l’existence, est un dépassement qui serait, depuis l’écriture de Philosophie de la volonté (1950), une riposte aux alternatives ruineuses du rationalisme, du vitalisme et de l’existentialisme. Paul Ricoeur opère ainsi un dépassement de la phénoménologie pure de Husserl qui n’assume pas l’enracinement ontologique du corps dans l’affectivité... » Suite de la présentation

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Télécharger la maquette du livre  Paul Ricoeur et le paradoxe de la chair

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5 Nov

Pensée du 05 novembre

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« Les philosophes n’ont pas d’importance si ce n’est pour cela qu’il nous permettent de penser. Je laisse l’histoire aux historiens, la philosophie me suffit. »

André COMTE-SPONVILLE, Une éducation philosophique

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GRILLE DE LECTURE

L’humanité semble avoir dédié son existence à la science. Grâce à l’extraordinaire épanouissement des sciences, l’être humain peut vivre en toute quiétude. Nul ne peut désormais douter de la prétention de la science à faire de l’homme, le ‘‘maître et possesseur de la nature’’[1]. Car avec la science, l’homme peut désormais au moyen de la technique faire reculer le baiser glacial de la mort, de la faim et de la maladie.

Aujourd’hui plus que jamais, s’actualise la fameuse prophétie de Stamley qui lors d’un colloque international en 1955 observa : « l’heure est proche où la vie se trouvera placée entre les mains des chimistes  qui feront, déferont ou modifieront à leur gré la substance vivante »[2]. La science aujourd’hui semble être le nouveau ‘‘bréviaire’’ des hommes de notre époque qui peu à peu, s’affaissent dans la boue sordide de la consommation. Il n’est donc pas faux de dire avec Heidegger que « l’homme est aujourd’hui menacé dans son être le plus intime. Un déracinement qui procède de l’esprit de l’époque en laquelle notre naissance nous a fixés »[3].

Dans cette situation, une question se pose à l’homme ordinaire qui dans la jouissance immédiate des prouesses scientifiques rencontre le regard du philosophe : quel peut bien être le rôle du philosophe aujourd’hui ? Telle que posée, cette question recoupe d’une manière globale la problématique de savoir l’actualité de la philosophie dans cette société où l’actualité est occupée par les avancées de la science et de la technologie[4]. La philosophie a-t-elle encore aujourd’hui une utilité ? Telle nous semble le sens à donner à la question initiale.

En réponse à cette question, il importe de comprendre que la philosophie ne sert à rien parce qu’elle n’est la servante d’aucun maître. C’est donc à juste titre qu’il est arrivé à Heidegger de dire que : « tout questionner essentiel de la philosophie demeure nécessairement inactuel (unzeitgemaäss), car la philosophie reste un savoir qui non seulement ne se laisse pas rendre actuel (Zeitgemäss) mais dont il faut bien plutôt dire »[5]. L’inutilité de la philosophie que nous venons de mettre en évidence vise à signifier que l’esprit de la philosophie est par conséquent différent de l’esprit de la démarche quotidienne et de l’esprit du commun savoir. Dès lors, l’esprit philosophique se présente comme refus de la spécialisation. Par ailleurs, la philosophie ne saurait être surannée dans la mesure où tout développement est avènement de nouvelles inquiétudes que le philosophe est amené à dissiper sous la houlette de la pensée.

Le philosophe n’est certainement pas un spécialiste, il est bien au contraire celui dont la tâche consiste à permettre aux hommes de penser. La pensée étant le dialogue de l’âme avec elle même, elle nous donne de savoir apprécier d’une part les prouesses de la science tout en nous aidant, d’autre part, à comprendre ces prouesses comme une agression contre la vie et contre l’être même de l’homme. Et qu’au regard de ce fait, l’explosion d’une bombe à hydrogène ne signifierait pas grande chose[6]. Voici la tâche qui sied à Sponville et dont il s’honore d’être l’heureux disciple laissant les autres sciences telle que l’histoire à d’autres personnes.

498752_96[1]Klaourou Elvis Aubin

e.klaourou@yahoo.fr

Pensée du 04 novembre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

[1] René DESCARTES, Discours de la méthode, Paris, Librairie Larousse, 1969, p. 97.

[2] Martin Heidegger, Questions III et IV, Paris, ed. Gallimard, p. 143.

[3] Ibidem, p. 139.

[4] Boa Thiémèlé, Recherches philosophiques,

[5] Martin HEIDEGGER, Introduction à la philosophie, trad. , Paris, Gallimard, 1, p. 20.

[6] Questions III et IV, Paris, p. 143.

2 Nov

Pensée du 02 novembre 09

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« La compréhension est le mouvement même de la ‘‘Transcendance’’».

Hans Georg GADAMAER,le problème de la conscience historique (p. 51)

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GRILLE DE LECTURE

Avec Heidegger, la compréhension n’est plus une opération qui irait  en sens inverse de celle de la vie constituante et qui lui serait postérieure. Elle est bien au contraire, le mode d’être originaire de la vie humaine elle-même. Ici se trouve le testament heideggérien légué à Gadamer. Lequel testament invite à admettre que comprendre n’est pas un mode de comportement parmi d’autres mais le mode d’être du dasein.

Mais en fait que veut dire comprendre ? Une approche du concept en sa résonance allemande pourrait tracer le chemin de la réponse à la question posée. A la lumière donc de cette approche, nous découvrons que le verbe comprendre (Verstehen) possède deux sens. Tout d’abord il a le même sens qu’en français lorsque nous disons, par exemple : « je comprends la signification de quelque chose ». Ensuite il signifie aussi : « s’y connaître en quelque chose ». De ces deux acceptions, la compréhension en conséquence, devient l’acte par lequel, l’on communie à ce qui se pose là devant soi et qui toujours déjà entretient avec nous un lien d’amitié. La compréhension est donc une question « d’appartenance » dans la mesure où le mouvement de la compréhension est porté par le désir de faire communauté avec le sens.

Au fond, il s’agit de saisir que « ce que nous nous préparons à accueillir n’est jamais sans quelque résonance en nous, et il est le miroir où chacun de nous se reconnaît »[1]. De ce point de vue, il n’est pas hasardeux d’affirmer avec Gadamer que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’». Cette affirmation requiert de nous au moins une seconde de silence.

Pareil silence nous donne de comprendre en un éclair que la compréhension est le mouvement même de la transcendance parce qu’elle est le lieu même où se tissent silencieusement les fiançailles de l’homme d’avec la vérité (la transcendance). C’est donc cette vérité qui suscite en l’homme son désir, sa soif de comprendre. Dès lors, dire que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’ revient à dire que la compréhension a un poids ontologique et que « toute compréhension commence par le fait que quelque chose nous appelle »[2]. Elle est une détermination transcendantale qui donne à l’herméneutique une nouvelle dimension et une portée universelle. De ce fait, toute compréhension herméneutique commence et finit par la chose même[3].

Klaourou Elvis Aubin

e.klaourou@yahoo.fr

Pensée du 1er novembre 09

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

[1]Hans Georg GADAMER, le problème de la conscience historique, trad. Pierre Fruchon, Paris, ed. Seuil, 1996, p.56.

[2] Ibidem, p.88.

[3] Ibidem, p. 90.

26 Oct

Le temps de l’âme chez Saint Augustin

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 26 octobre 2009

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L’atelier de cette semaine s’intéresse à la pensée de saint Augustin sur le temps. Elle est à situer sous le prisme de la méditation sur la condition temporelle de l’existence humaine. Qu’est-ce que le temps ? Comment le mesurer ? Voici les deux questions qui mettent Augustin en recherche dans le livre XI des Confessions. Pour Augustin, le temps n’a pas d’être réel. On ne le mesure qu’à son écoulement. Le temps n’a pas d’être en lui-même. Il n’existe que dans l’esprit. Notre passé et notre futur sont au présent, et le présent est en écoulement continu.

Cette conception du temps a une lourde conséquence pour l’histoire de la philosophie : le temps sera désormais une catégorie de l’être. C’est pour cela que le philosophe Merleau-Ponty écrira que le temps n’est pas une dimension de notre savoir mais une dimension de notre être (MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Gallimard, p. 475). Cette définition très augustinienne du temps pourrait inscrire ce dernier au nombre des existentiaux en langage heideggérien. Et quelle convergence avec la temporalité chez Kant ! Le temps est un existential, parce qu’il était avec Kant une structure de l’esprit humain. Mais allons à l’essentiel de la description du temps chez Augustin. L’auteur des Confessions ne fera qu’accentuer le paradoxe du temps.

Le temps n’existe que dans la mesure où il tend à ne plus être, dans la mesure où il cesse d’être. S’il restait toujours présent, il serait l’éternité. Saint Augustin distingue ainsi temps et éternité : le temps n’est fait que de « la succession d’une multitude d’instants, qui ne peuvent se dérouler simultanément… Au contraire, dans l’éternité, rien n’est successif, tout est présent, alors que le temps ne saurait être présent tout à la fois »[1]. Si cette définition est assez claire, elle ne fait qu’alimenter les interrogations. Le temps, dit saint Augustin, est fait d’instants successifs. Pour prolonger son idée, nous dirons que c’est cette successivité des instants qui rend possible l’enchaînement du présent, du passé et du futur dans le temps. Augustin affirme encore que le passé et le futur tirent leur être et leur cours de l’éternel présent qui seul est stable. Il est facile d’entrevoir une indiscrète connivence entre temps et éternité, si le présent éternel était l’éternité, et que le passé et l’avenir n’ont d’être que dans une saisie au présent. Or le présent lui aussi n’existe pas. Il n’y d’être que du présent éternel.

L’équivocité de la position d’Augustin est remarquable à ce niveau. Si l’éternité (présent éternel) détermine le futur et le passé, le temps, conçu comme la succession du passé, du présent et de l’avenir, n’est-il pas déjà une sorte d’éternité ? Le temps humain participe-t-il vraiment de l’éternité ? Le temps (le présent) serait-il la présence de l’éternité ? Ces questions sont laissées à l’appréciation du lecteur qui est invité à se reporter aux Confessions afin de se faire son idée de cette possible imbrication du temps et de l’éternité par le truchement du présent éternel. Quoi qu’il en soit le temps est une existence fuyante, c’est la principale thèse d’Augustin. Le présent, pour être du temps, rejoint aussi le passé, et le futur qui n’est pas encore, n’aura d’être qu’à la condition de ne plus être.

Le temps existe en tant que durée instable car même le présent cesse d’être. Heidegger traduit élégamment cette idée quand il soutient que le temps appartient à la « clairière du se retirer » en apportant avec lui l’être, la présence[2]. Il n’y a le temps que parce que l’avenir n’est pas encore, le passé n’est plus, et le présent se contente de s’abolir dans le ne-plus-être. Heidegger est complètement en phase avec Saint Augustin sur ce point. Le présent est la disparition de l’avenir dans le passé, l’engloutissement de ce qui n’est pas encore dans ce qui n’est plus.

En affirmant que le temps est fugace, Augustin est loin de nier l’existence du temps comme succession des instants. Si ni le passé, ni le présent, ni l’avenir n’étaient, il n’y aurait pas le temps, c’est-à-dire la succession instable des instants. « Si rien ne passait, il n’y aurait pas du temps passé ; si rien n’arrivait, il n’y aurait pas de temps à venir ; si rien n’était, il n’y aurait pas de temps présent »[3]. Le temps passé et le temps futur sont à la condition de passer et d’arriver. Quant au présent, il est comme une éclaircie entre deux nuits, une lueur de présence entre deux absences, le devenir entre deux néants. Le temps présent est sous la menace de sa négation que symbolise le passé. Le paradoxe du temps s’illustre chez saint Augustin comme le paradoxe d’un présent absent, condition d’existence du temps.

C’est alors que se pose le problème de la mesure du temps. Peut-on mesurer ce qui n’est pas, c’est-à-dire le passé et le futur ? Saint Augustin répond que seul le présent est mesurable. Réponse difficile à corroborer, si nous restons dans la logique de la première critique. Car il est tout de même curieux de soutenir que ce qui n’est pas toujours, ce qui n’est pas encore fini, le présent, a une longueur. Difficile de mesurer ce qui n’a pas d’étendue. Comment se passe la mesure du temps présent ? Pour Augustin, c’est le temps en train de passer que nous mesurons par la conscience que nous en prenons. Le passé et l’avenir existent parce qu’ils sont conçus par l’esprit humain.

Notre mémoire en effet ne garde que des empreintes du passé, elle ne projette que des images anciennes sur l’avenir par préméditation. De cette manière, le futur et le passé ne sont qu’en tant que rendus à l’existence présente par l’esprit humain qui en a gardé les traces mémorielles. Le seul temps qui soit mesurable, c’est le présent. En tant que représentation de notre esprit, mesure de la durée du mouvement et du repos, le temps demeure une distension de l’âme. S’il est vrai que la conception de la durée est variable selon les individus et selon la teneur de l’événement que l’on mesure, la mesure du temps au présent est toujours le souvenir du passé et l’attente de l’avenir par notre esprit. C’est la psychologie du temps chez Augustin.

L’on peut noter que saint Augustin ne semble pas se démarquer largement d’Aristote. Le temps de l’âme chez Augustin est le temps que mesure notre conscience de la succession des instants. Aristote aussi avait perçu l’intellect comme la faculté de l’âme qui nombre le temps. Le temps psychologique augustinien mesure le mouvement (et pas le contraire), il ne dépend plus des mouvements circulaires des astres célestes. Augustin « sort » le temps de l’espace (l’homme est dans l’espace ? l’espace est-il une dimension de l’homme ?) et le loge dans le sujet humain. Le temps cosmologique est le même partout et en toute chose, il existe sans l’âme. Le temps psychologique ne veut pas confondre le temps et ce qui en est le signe (le mouvement). Il n’est qu’à la condition de cesser d’être. Il est fonction de la mesure de l’esprit humain.

Cette petite comparaison faite en compagnie d’Aristote, que retenir du temps chez saint Augustin ? Le passé et le futur ne sont jamais au présent, donc ne sont pas. Mieux, ils ne sont que pour l’homme. Quand au présent, il est de façon instable. Le présent éternel seul est stable, il s’appelle éternité. Le temps qui passe ne convoque-t-il pas l’homme vers une existence infinie, qui, elle, ne passe ni ne finit ? Le fleuve des choses temporelles nous entraîne vers des horizons d’être inconnus. Le temps s’écoule, et avec lui, l’être de l’homme.

Soulignons pour finir qu’en réfléchissant sur l’être fugace du temps, Augustin souligne que l’homme est un être qui passe, l’homme est un être en quête d’éternité, une éternité qui est enfouie dans sa mémoire. Cette anthropologie du temps a des accents théologiques indéniables. Les années de l’homme vont et viennent, contrairement à celles de Dieu. L’homme est en mal d’être, il est éphémère. Le temps comme l’homme n’auront d’être que dans leur tension vers l’Etre éternel et immuable. L’ontologie du temps ou l’anthropologie augustinienne du temps se révèle en définitive comme une eschatologie du temps. Augustin a-t-il réussi à dépasser Aristote ? A suivre>>> La critique ricoeurienne du concept du temps chez Aristote et Augustin

>>>LE TEMPS

UN CONCEPT PARADOXAL

LE TEMPS DU MONDE CHEZ ARISTOTE

[1] Saint Augustin, Les Confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, p.261.

[2] Martin Heidegger, Questions 3 & 4, Gallimard, 1976, p. 348.

[3] Saint Augustin, Les Confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, p.261.

12 Oct

Ontologie et phénoménologie

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L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 12 octobre 2009

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>>>LE CONCEPT D’EXISTENCE ENTRE PHENOMENOLOGIE ET ONTOLOGIE

La phénoménologie, science descriptive des traits distinctifs de l’expérience, ouvre une nouvelle voie d’accès à l’ontologie. Le discours se réfère à ce qui est et porte au langage les divers liens par lesquels nous sommes reliés à la réalité. C’est la phénoménologie qui s’efforce de saisir les structures du vécu dont le langage est la traduction. Pour la phénoménologie, le langage dit notre relation aux choses, il dit même l’antérieur du langage. Ainsi, selon Ricœur, ne pas reconnaître l’existence d’un langage qui dit ce qui précède le langage, c’est s’enfermer dans la clôture des signes et en rester à l’étape du langage-objet. L’hypostase du discours est un symptôme de l’oubli de l’être. Mais la perte de la dimension ontologique n’est jamais si entière que l’on ne puisse encore reconnaître la trace de l’affirmation ontologique dans l’impulsion même qui porte le langage du signe vers le sens et du sens vers la référence.

En effet, il y a comme un postulat ou une exigence de forme qui autorise à formuler une ontologie car il faut bien que quelque chose soit pour que l’on puisse parler à son sujet. Avant le langage, il y a l’être. Le langage dit notre inscription dans l’être. Si rien n’existait, rien ne serait dit de quoi que ce soit, car s’il n’existait rien, rien n’apparaîtrait, rien ne serait offert à la description du langage. C’est grâce à la phénoménologie que nous savons que nous sommes toujours orientés dans le langage vers ce qui est avant le langage. Malgré cette ouverture qu’offre la phénoménologie sur l’ontologie, Ricœur relève que la phénoménologie n’a pas toujours été une ontologie. La phénoménologie en se décentrant de la philosophie du langage, se distingue aussi de l’ontologie.

La phénoménologie se veut une investigation des structures du vécu qui précèdent l’articulation dans le langage. On y distingue deux tendances : la philosophie idéaliste de la conscience qui subordonne le langage aux structures du vécu, et la philosophie qui interprète ontologiquement  le primat du vécu sur la conscience. C’est dans cette phénoménologie qu’émerge la problématique ontologique.

Ricœur affirme qu’il est difficile d’appeler la phénoménologie husserlienne une ontologie. Car, premièrement, dans cette phénoménologie, le langage a perdu sa prééminence ; il est seulement la couche de l’expression qui transpose dans les articulations du signe, ce qui est déjà préarticulé dans la structure noético-noématique. Et deuxièmement, l’intentionnalité husserlienne conçoit le monde seulement comme un ensemble de corrélats de conscience qui pourrait ne pas être. De fait, seule la conscience est ce qui ne peut pas ne pas être. Le monde est contingent, il a l’être relatif du phénomène, alors que la conscience a l’être nécessaire et absolu.

Toutefois, l’histoire de la philosophie enseigne qu’une ontologie sourd du développement de cette phénoménologie husserlienne. En découvrant l’antéprédicatif, l’antérieur à tout langage, à tout concept, à tout jugement, à toutes opérations prédicatives, comme plus tard dans « l’être sauvage » de Merleau-Ponty, la phénoménologie parviendra à thématiser un monde de la vie (Lebenswelt) antérieur au monde verbal et logique. En fait, l’ontologie qui point à l’horizon découle du renversement à l’intérieur de la phénoménologie du rapport sujet-objet. Selon Ricœur, des philosophes comme Heidegger, Gabriel Marcel et Merleau-Ponty ont opéré un retour à l’ontologie par la phénoménologie avec le renoncement à la centralité de la conscience. Le renversement du primat de la conscience a trouvé son expression exemplaire dans Être et Temps de Heidegger.

L’histoire du retour à l’ontologie par la phénoménologie

La nouvelle phénoménologie introduite par Heidegger ne part pas du cogito, mais de la question de l’être. Heidegger passe de la phénoménologie à l’ontologie et de l’ontologie à l’herméneutique. Cette ontologie fondamentale va de l’être qui engendre la question (Gefragtes) à l’être qui questionne (Befragtes). Ainsi, l’homme ne sera plus désigné par la conscience mais par l’être même qui lui donne d’être le questionnant de l’être ; c’est pourquoi le questionnant lui-même est désigné par un terme ontologique, Dasein, le « là » de la question de l’être. Le primat du vécu sur la conscience entraîne le primat de l’être sur le connaître, de l’être-dans-le-monde sur le rapport sujet-objet. Seul connaît celui qui a d’abord avec les choses la proximité du souci. C’est cette appartenance familière qui tient en germe toute la phénoménologie du corps propre ainsi que toute l’herméneutique.

La situation herméneutique ne procède pas, à titre absolu, de l’existence des textes. Selon Heidegger, elle naît d’une bipolarité initiale caractérisée par le couple « se trouver en situation » et « s’y orienter par projet », c’est-à-dire de la possibilité d’expliciter dans des sens multiples la compréhension que nous prenons du rapport entre notre situation et nos possibilités. Car il faut d’abord avoir des racines et projeter ses possibles les plus propres sur le fond de cet être donné pour que s’ouvre une problématique de la compréhension et de l’interprétation. Comprendre et interpréter autrement la condition ontologique de l’existant que nous sommes, sont la résultante de ces structures ontologiques primordiales.

Selon Ricœur, le même retour à l’ontologie, opéré par Heidegger à partir de la phénoménologie, est effectué par Gabriel Marcel à partir de descriptions de caractère beaucoup plus existentiel dans un texte de 1925, Existence et objectivité. L’existence désigne le surgissement concret de l’individu humain, considéré à la fois dans son incarnation physique et sociale. L’existence ouvre, comme le Dasein chez Heidegger, l’accès au mystère. A la différence de Heidegger, Gabriel Marcel considère l’être et l’existence au lieu de l’être et le phénomène, il privilégie le rapport de personne à personne qui le conduit à qualifier l’ontologie d’abstraction. Pour Gabriel Marcel, l’espérance du malgré tout est sans doute l’expérience ontologique par excellence.

En définitive, c’est l’œuvre de Merleau-Ponty qui accomplit le mieux le retour à l’ontologie par la phénoménologie. D’après Ricœur, elle témoigne de l’infléchissement progressif de la phénoménologie de Husserl dans le sens de l’ontologie heideggérienne avec l’appoint de thèmes marcelliens, comme celui du corps propre. Dans Le Visible et l’Invisible (1963), il développe une philosophie visant à réhabiliter le perçu, en deçà du langage et au niveau où le corps propre immerge le sujet dans le monde vécu. Cette phénoménologie existentielle, qui conjoignait les notions de sens et de vécu, s’avère porteuse d’une ontologie proche de Heidegger. C’est à travers le phénomène que l’être vient faire signe. Ainsi, il lui a fallu rompre avec la philosophie de la conscience qui animait l’enquête psychologique de sa Phénoménologie de la perception, ne plus partir de la distinction conscience-objet et adopter le préalable heideggérien de l’implication du sujet dans l’être. L’affirmation «  ma chair est la chair du monde » vise à une inscription sensible du rapport avec l’être qui devient, pour la philosophie, l’innommable.

>>> LE TEMPS ENTRE OMBRES ET LUMIERES>>>

VOIR >>>

>>>LE CONCEPT D’EXISTENCE ENTRE PHENOMENOLOGIE ET ONTOLOGIE

>>>ONTOLOGIE-SCIENCE-LANGAGE

>>>SOMMAIRE>>>

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L’Atelier des concepts,

Emmanuel AVONYO, op

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