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17 Mai

Pensée du 17 mai 10

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« Le dogmatisme de l’inconscient, auquel succombent si facilement les esprits superficiellement frottés de psychanalyse, est enclin, tout aussi abusivement,  à définir exclusivement l’homme par son inconscient. »

André Léonard, Le fondement de la morale. Essai d’éthique philosophique

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GRILLE DE LECTURE

L’illusion de la conscience transparente est le fait du dogmatisme de la conscience. Ce dogmatisme tend abusivement à définir l’homme par la conscience. L’homme est la mesure de ses actes. Or, il n’est pas vrai que l’homme soit totalement transparent à lui-même et qu’il soit une pure liberté. Le pôle opposé de ce dogmatisme est celui de l’inconscient ; il identifie l’homme à son inconscient, il fait de lui le jouet de ses désirs et pulsions. Tout dogmatisme ou tout unilatéralisme de la pensée étant anti-philosophique, il revient à la philosophie d’éclairer les esprits. Pour André Léonard, la philosophie a une double mission : positivement, elle consiste à montrer que le pôle conscient et le pôle inconscient du psychisme humain s’intègrent dans une considération intégrale de la personne humaine. Négativement, la philosophie s’attellera à interdire que du dogmatisme de la conscience transparente, l’on ne sombre dans le dogmatisme inverse de l’inconscient. A y regarder de près, cette deuxième extrémité du dogmatisme est la foi que professent les esprits insuffisamment frottés de psychanalyse. Car le point de vue légitime de la psychanalyse n’est ni englobant ni réducteur nécessairement. C’est cette illusion qui milite en faveur de l’échec du dogmatisme de l’inconscient.

En fait, le psychanalyste adopte toujours une attitude pratique qui rejette tout dogmatisme de l’inconscient, en dépit de l’influence des courants déterministes de la psychanalyse. Le psychanalyste cherche avant tout à libérer les patients dont la vie consciente est perturbée par des dérèglements et des phénomènes aberrants tels que l’hystérie et les névroses. Si le malade parvient à être libéré de l’événement traumatique en identifiant les phénomènes avec l’aide de l’analyste, il lui revient désormais d’avoir une attitude responsable, libre, vis-à-vis des ses traumatismes, en les incorporant à sa vie présente. Il apparaît, comme l’indique André Léonard, que la psychanalyse contient au moins implicitement un pari pour la liberté. Ainsi, contrairement aux illusions entretenues par les caricatures de la psychanalyse, cette discipline ne cherche pas à enfoncer un sujet dans son inconscient et à l’y réduire. Dans toute pratique psychanalytique, il existe une croyance implicite dans la restauration possible de la liberté du sujet, par la victoire de la mémoire sur l’oubli, de la conscience sur l’inconscient.

Emmanuel AVONYO, op

>>> SOMMAIRE >>>

17 Mai

Entre foi et raison : une relecture des critiques de la religion

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 17 mai 2010

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>>>Entre foi et raison : une réfutation de l’humanisme athée

La réflexion qui précède celle-ci nous a permis de parcourir quelques-unes des grandes figures de l’humanisme athée remarquables par leur opposition à la religion (notre concept de religion s’inscrit dans un univers monothéiste). Nous avions relevé que Ludwig FEUERBACH considère la religion comme une source d’aliénation de l’homme et une recherche obsédée d’immortalité, et que Karl MARX présente la religion comme « le soupir de la créature opprimée », « l’âme d’un monde sans cœur », « l’opium du peuple » et l’auréole de la vallée de larmes qu’est la vie dans une société marquée par la lutte des classes[1]. En effet, en règle général, les philosophies athées qui se sont développées dans le sillage de l’humanisme issu des Lumières se sont attaquées à la religion, dans l’espoir d’en démonter le mécanisme, de dévitaliser ses ressources et de désubstantialiser son objet divin.

Pour géniales et instructives qu’elles soient, ces tentatives de dilution du fait religieux et de dissection de son objet par une délégitimation rationnelle de la croyance religieuse s’avèrent relever d’une lecture phénoménologique incomplète et inappropriée du fait religieux. Critiquant pour la plupart la religion de l’extérieur, s’attaquant aux manifestations d’un christianisme décadent et obnubilées par l’illusion du pouvoir infini de la raison éclairée, ces philosophies des Lumières ont occulté l’essence surnaturelle et l’horizon mystique de la foi, au point de ne plus percevoir l’ordination destinale de la vie humaine à une fin supérieure. Notre analyse se propose de faire une relecture critique de leur conception de la religion et de son objet divin. Nous allons d’abord relever quelques éléments philosophiques de leur critique de la religion et de Dieu avant de tenter de les mettre en crise.

ELEMENTS DE CRITIQUE RATIONNELLE DE LA RELIGION ET DE SON OBJET

Les premières critiques humanistes de la religion se retrouvent dans la production littéraire française du XVIIe siècle. Elles atteignent leur point culminant au moment de la proclamation de l’autonomie de la raison critique. En effet, le parcours du religieux dans la modernité est marqué par des philosophes et littéraires tels que BAYLE (1647-1706), FONTENELLE (1657-1757), VOLTAIRE (1694-1778), ROUSSEAU (1712-1778), NIETZSCHE (1844-1900), FREUD (1856-1939)… De nos jours, COMTE-SPONVILLE (1952, et dans une moindre mesure Marcel CONCHE (1922-) et Luc FERRY (1951-), revendiquent leur appartenance au courant humaniste athée. Dans la suite de ce développement, nous allons nous attarder sur quelques-uns de ces penseurs qui rejettent la religion. Il est à noter que l’humanisme athée et son rejet de la religion qui s’épanouiront dans les philosophies du soupçon du XVIIIe siècle ont été préparés en germe par le concept moderne du progrès.

Ce mythe du perfectionnement infini de la raison humaine a été formulé, entre autres, par Bernard LE BOUYER de FONTENELLE dans ses Digressions sur les Anciens et les Modernes (1688)[2]. Selon ce mythe optimiste, la raison est le moteur essentiel du progrès, et l’âge d’or de l’humanité ne peut être atteint qu’en se débarrassant du fantôme de la religion et de ses associés. Nicolas de CONDORCET (1743-1794) l’exprimait en des termes très élégants : « Il arrivera donc, ce moment où le soleil n’éclairera plus sur la terre que des hommes libres, ne reconnaissant d’autre maître que leur raison ; où les tyrans ou les esclaves, les prêtres et les stupides ou hypocrites instruments n’existeront plus que dans l’histoire et sur les théâtres. »[3] A la tyrannie obscurantiste des prêtres, hypocrites instruments d’une institution religieuse atteinte de sclérose, il fallait substituer la liberté de la raison et l’idéal d’un accomplissement personnel de soi.

En effet, l’humanisme athée qui a vu le jour au lendemain de l’humanisme de la Renaissance rejetait la religion comme une entreprise superstitieuse. C’est pourquoi que ROUSSEAU et VOLTAIRE donneront leur préférence à une religion naturelle sans objet révélé. Certes, ROUSSEAU optait pour la relation à un Etre suprême dont le portrait philosophique est aux antipodes de celui du Dieu des religions historiques (judaïsme, christianisme, islam). Cette religion naturelle veut résolument s’affranchir de toutes espèces de dogmes et de prescriptions moralisantes d’un christianisme au centre de la critique. Car «l’Eglise » n’a fait que répandre l’intolérance et asservir le genre humain[4]. Les philosophies des Lumières sont nées dans ce contexte de fermentation des idées novatrices et émancipatrices de l’homme.

Au XVIIIe siècle, NIETZSCHE ne fera que renforcer cette conviction. La morale chrétienne, objecte-t-il, est une morale d’esclave qui s’attache à empêcher l’homme de jouir pleinement de son affectivité sensible. Demeurer chrétien, c’est refuser de tirer du constat de la mort de Dieu les conséquences qui s’imposent pour l’avenir de l’humanité. Le philosophe appelle tout homme de raison à avoir foi en lui-même pour qu’advienne le nouvel homme, l’homme sans illusion et sans superstition. « Eh bien ! Allons ! Hommes supérieurs ! Maintenant seulement la montagne de l’avenir humain va enfanter. Dieu est mort : maintenant nous voulons – que le surhomme vive.»[5] Le surhomme que NIETZSCHE appelle de tous ses vœux est celui de l’âge d’or de l’humanité dont parlait Auguste COMTE. Il quittera définitivement l’âge superstitieux de la religion. L’avenir de l’humanité préoccupe également Sigmund FREUD ; ses analyses de la religion se feront sous un angle psychanalytique.

Dans L’avenir d’une illusion (1927), il englobe la religion dans sa théorie du déterminisme psychique. Il fonde la religion sur la réalisation du désir et s’interroge sur le destin historique de la religion née de la sublimation de la figure du Père : « Ainsi la nostalgie qu’a de son père l’enfant coïncide avec le besoin de protection qu’il éprouve en vertu de la faiblesse humaine ; la réaction défensive de l’enfant contre son sentiment de détresse prête (s’accorde) à la réaction au sentiment de détresse que l’adulte éprouve à son tour, et qui engendre la religion, ses traits caractéristiques. »[6] Pour FREUD, le destin de la religion est celui de l’imaginaire inconscient : tous deux sont voués à perdre leur empire au fur et à mesure que l’homme se soumet à la clarté du Logos et aux exigences de la pensée scientifique. Ces critiques de la religion ne se sont pas arrêtées au Siècle des Lumières. Religion et irréligion se tiennent main dans la main, à toutes les époques de notre histoire.

L’un de nos contemporains, André COMTE-SPONVILLE, se demandait dans L’Esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, si l’on peut se passer de religion. « Perdre la foi qu’est-ce que cela change ? » ponctue-t-il. Cela ne change rien à la connaissance, ou presque rien à la morale, répond le philosophe. Que l’on ait une religion ou non, cela ne dispense pas du respect des autres, cela n’annule pas la supériorité de l’amour sur la haine. Un athée, poursuit-il, peut être vertueux aussi sûrement qu’un croyant peut ne pas l’être. « On peut se passer de religion ; mais pas de communion, ni de fidélité, ni d’amour… La communion est plus précieuse que les Eglises. »[7] Dans l’ensemble, c’est la religion dans son acception historique ou monothéiste qui pose problème à l’heure d’une spiritualité sans Dieu comme au temps de la religion naturelle de Rousseau. Il convient donc de se demander si la foi en un Dieu personnel est un facteur d’aliénation à travers une critique de cette conception déplacée de la religion.

MISE EN QUESTION DE LA CONCEPTION ATHEE DE LA RELIGION

Comme nous l’avions annoncé dans notre analyse de la semaine précédente, nous partons d’un a priori méthodologique. Nous n’entendons pas justifier l’humanisme athée et son rejet de la religion. Après avoir essayé de comprendre leur point de vue, il nous faut maintenant nous efforcer de le mettre en crise. Il est à parier qu’indépendamment de tout présupposé, une critique des critiques de la religion est possible sur le plan philosophique. Pour mener à bien la critique, quelques questions de principe de posent : l’humanisme athée a-t-il réellement compris ce qu’est la religion ? On peut penser que l’humanisme athée dont les positions ne nient pas la transcendance comprend bien ce qu’il met en cause. Leurs critiques sont-elles pertinentes ? Oui, dans la mesure où ces philosophies n’ont fait que décrire les contradictions de l’institution religieuse chrétienne de leur temps.

Cela n’implique pas que toutes les critiques de la religion sont pertinentes ; elles relèvent parfois de convictions personnelles à l’égard du problème de Dieu en général. En effet, tandis que certains athées nient Dieu expressément, d’autres pensent que l’homme ne peut absolument rien affirmer de lui. D’autres encore traitent le problème de Dieu de telle façon que ce problème semble dénué de sens. L’athéisme et son rejet de la religion, en outre, naissent souvent, soit d’une protestation révoltée contre le mal dans le monde, soit du fait que l’on attribue à tort à certains idéaux humains un tel caractère d’absolu qu’on en vient à les prendre pour Dieu. Quant à savoir si ces critiques atteignent réellement la religion dans son essence, nous répondons par la négative. Le sentiment religieux, l’acte de foi et la source de la pratique religieuse ne sont nullement saisis dans leur essence. Essayons de clarifier ces notions en soulignant les points faibles de la critique humaniste.

Du sentiment religieux à l’acte de foi

En effet, pour bien saisir ce qui est en jeu dans la religion, il faut d’abord comprendre ce qu’est le sentiment religieux par rapport à l’homme, car tout semble y prendre son origine. Le sentiment religieux se situe à un premier niveau de la compréhension du religieux. La religion y est prise au sens large. D’un point de vue phénoménologique, le sentiment religieux nous semble être un effort humain pour atteindre, à travers les objets de notre expérience, la mystérieuse Réalité de laquelle procèdent tous les êtres afin d’y accorder sa vie. Toute existence humaine recèle fondamentalement une aspiration religieuse. L’homme est naturellement un être religieux ; la conscience religieuse est inhérente à toute existence humaine. On peut même soutenir qu’elle précède la conscience morale en l’homme. Le sentiment religieux est donc la chose la mieux partagée, il n’est pas l’apanage des croyants, des mollahs ou des prêtres. C’est le contenu à donner à ce sentiment et à son objet qui divise les hommes.

Sur cette base, celui qui se réclame d’Allah ou de Bouddha n’est pas moins religieux que celui qui croit en Jésus-Christ. De même, le chrétien n’est pas plus aliéné anthropologiquement que le juif, l’hindou ou le brahmane. Le sentiment religieux est la flamme qui ranime et réoriente constamment la nature humaine vers la surnature (ou le surnaturel), l’âme humaine vers son Créateur. Ce sentiment religieux peut se nourrir d’un acte de foi. C’est ici que nous passons au second niveau de la conception du religieux où la religion implique l’adhésion à Dieu et s’accompagne du signe extérieur d’une pratique rituelle, d’une dévotion particulière et d’une vie de témoignage. Ici, l’Etre transcendant et subsistant dont tout homme fait l’expérience prend le nom de Dieu, d’un Dieu personnel dans les religions monothéistes. La foi est l’acte d’adhésion par lequel le croyant s’insère dans le mystère de Dieu et s’atteste comme un être de « désir de Dieu » (Jean NABERT, Le désir de Dieu). C’est un acte de confiance surnaturelle qui scelle l’unité du naturel et du divin.

L’engagement religieux est avant tout le fait de la liberté de l’homme qui oriente librement son effort de coïncider par un acte de foi avec ce en quoi il met une valeur transcendante. Au total, la religion n’implique aucune forme d’esclavage, elle ne signifie ni aliénation ni obscurantisme primaire. Contrairement à ce que pensent les philosophes des Lumières, la foi en dépit de son caractère surnaturel reste indissociable d’une intelligence des mystères de Dieu. C’est pourquoi Rino FISICHELLA écrivait que « L’acte de foi est un acte qui suit pleinement l’activité cognitive du sujet. Et donc croire, c’est déjà connaître, et connaître non seulement un contenu de foi, mais fondamentalement sa propre réalité personnelle comme celle d’un sujet placé devant le libre choix d’acquiescer ou non à l’Autre comme une proposition de sens et de signifié pour la vie. » La connaissance dont il est question dans l’acte de foi n’a rien à voir avec la connaissance objectivante. C’est la connaissance de ce qu’on ne voit pas, elle est d’ordre mystique. C’est pourquoi on se confronte toujours à une indémontrabilité théorique de la foi.

En clair, le croire n’a pas pour objet ce qui peut être vu. Il est un assentiment spirituel qui appartient néanmoins à l’intelligence en tant qu’elle est portée par la volonté à donner son adhésion à l’objet de sa foi. Le sentiment religieux s’actue matériellement dans un acte de foi, il se traduit extérieurement par l’appartenance à une communauté croyante avec ses rites et ses exigences. Généralement, les critiques de la religion se bornent aux signes extérieurs de la foi. Elles se limitent aux défaillances d’une institution historique et aux échecs de son attestation de foi. Or, tout le critère de vérité ne se trouve pas dans les actes humains des prélats. Le tout de la religion ne se dit pas dans les scènes d’inquisition, d’intolérance religieuse, dans les rapports excessifs aux biens matériels, la simonie, la morale sexuelle débridée, qu’on a pu reprocher à la hiérarchie de certaines institutions religieuses. La chose extérieure recouvre toujours une réalité mystérique que la dévotion et la pratique rituelle n’épuisent pas. Quant bien même les choses extérieures signifient le mystère intérieur, il y a un hiatus entre le sensible et l’intelligible que la description phénoménologique ne franchit pas.

Les critiques de la religion s’arrêtent au culte, à un ensemble d’actes par lesquels l’homme honore Dieu dans une communauté de foi. Elles n’atteignent pas la réalité surnaturelle qui fonde les rites et les dévotions. C’est cet horizon mystique que COMTE-SPONVILLE évacue lorsqu’il affirme que la communion et l’amour sont plus précieux que la religion et l’Eglise. L’Eglise est confondue ici aux actes moralement discutables que l’histoire de l’Eglise a enregistrés. Le surnaturel ne signifie pour rien. Il est temps de se débarrasser de la religion et de ses prescriptions liberticides. Les conséquences de cette césure sont remarquables dans la société actuelle : on parle à n’en plus finir de perte de sens et de brouillage des repères éthiques, de l’accroissement du nombre de suicides injustifiés. Comment voulons-nous fonder une éthique, soit-elle humaine, sans fondements transcendants ? Le résultat en est que chacun a désormais son éthique à lui. Entre le dogmatisme de la raison absolue et le relativisme absolu, entre le relativisme absolu et le dilettantisme absolu, la frontière est ténue. Et pourtant, l’amour et la communion n’ont pas disparu de nos contrées philosophiques.

Au regard de cette situation de vacuité ontologique croissante dans laquelle l’homme post moderne s’enfonce, on est conduit à penser, comme l’écrivait Claude BRUAIRE, que la foi en Dieu et l’affirmation de Dieu sont justifiées par une logique de l’existence humaine[8]. Si certains considèrent Dieu comme le fondement ultime du sens de l’existence humaine, c’est parce qu’il est au centre de toutes leurs activités spéculatives, pratiques, morales et sociales. Car Dieu n’a de sens que pour l’homme en pleine responsabilité de ses actes ; il n’a de sens que pour l’homme qui conçoit Dieu comme « centre de perspective éthique ». Dieu n’a de sens que pour l’homme en charge de l’homme comme une fin transcendante, pour l’homme qui s’accueille comme un don, comme l’être-provenu d’une origine qui le dépasse. La relation historique de l’homme à Dieu est le lieu d’une nouvelle création de soi pour se conformer au projet éthique du Créateur (Henri BERGSON, Evolution créatrice).

La religion, une logique de l’existence.

Puisque l’élévation de la nature de l’homme à la mesure de la vie harmonieuse originelle n’a pas pour effet d’abolir ou d’aliéner en elle-même cette nature, mais de lui faire partager la béatitude qui correspond à sa nature profonde, la rencontre de Dieu et de l’homme perfectionne la nature humaine. C’est-à-dire qu’elle enrichit son existence et l’élève aux dimensions d’une fin surnaturelle. Elle sème dans la vie de l’homme un désir irrépressible d’absolu et de joie transcendante. La religion surnaturalise l’homme et l’humanise dans son milieu naturel. La religion en tant que logique de l’existence, émancipe l’homme socialement et politiquement. La religion n’est pas le produit d’une société politique en détresse au sens où Marx l’entend. La religion n’est pas un opium, elle n’est pas un exutoire d’ennuis. Elle est un tremplin sur la Cité de Dieu (Saint AUGUSTIN).

Tout comme la Raison critique, la religion est un puissant moteur de développement, sinon, la démocratie et les droits de l’homme ne seront pas nés dans l’Occident aux racines bien chrétiennes. On n’oubliera pas de sitôt qu’ils ont été les premiers, secourus par les schèmes assimilationnistes du Logos grec, à exporter la figure d’un Christ universel au-delà de leurs frontières. Quelques siècles ont suffit pour que l’on cherche à s’en débarrasser… Tout porte à croire que le christianisme n’aurait pas contribué à conduire l’Europe à l’ère des Lumières, s’il n’était que « le soupir de la créature opprimée », « l’âme d’un monde sans cœur » (MARX). A la suite d’ÉRASME, Frédéric LENOIR écrit que le Christ est un philosophe qui enseigne une éthique universelle (égale dignité de tous, justice et sens d’équité, non violence et émancipation de l’individu et de la femme, séparation du politique et du religieux, fraternité humaine)[9]. Ainsi, pour émanciper nos sociétés politiques du pouvoir religieux, il a encore fallu s’appuyer sur « la philosophie du Christ » qui passe définitivement pour obsolète.

Contre FEUERBACH, on affirmera que l’homme est un être fondamentalement religieux, qu’il n’est pas aliéné (étranger à lui-même) en religion. En rendant un culte à Dieu, l’homme n’adore pas l’humain, mais son Créateur qui l’a doté d’une volonté raisonnable. L’homme n’est pas plus un Dieu pour l’homme que l’athéisme n’est une religion pour l’athée. Contre NIETZSCHE, on rappellera que la religion n’est jamais une dépersonnalisation ou un appauvrissement de l’homme. C’est là où l’homme se confirme existentiellement comme « le servant de son origine » (HEIDEGGER). De manière générale, le rapport de l’homme à l’Etre transcendant est la conséquence, non seulement de la double nature corporelle et spirituelle de l’homme, mais d’un libre vouloir, comme dans le cas d’une amitié qui le finalise, ou d’une alliance qui fait de l’homme et de l’Etre divin des alliés. Dans les religions de monothéistes, l’homme est bien un allié divin dont l’existence est déterminée par les « actes » de cette alliance.

Par ailleurs, la religion est la prise de conscience existentielle par l’homme de ce qui fonde sa vie, elle permet à l’homme de faire l’expérience mystérique d’un fondement transcendant de l’existence. « L’obsession d’immortalité » (FEUERBACH) et « la soif de consolation » de l’homme (MARX) sont la manifestation d’un désir d’absolu. C’est l’expression d’une soif de plénitude d’être. Et ce désir d’être ne fait qu’un avec l’exigence d’intelligibilité personnelle, avec le désir d’une compréhension spirituelle de soi face à la facticité de l’existence. Par la religion, le divin devient inséparable de l’acte d’existence, il devient, comme dit Jean NABERT, « une qualité axiologique et fait fonction d’a priori normatif à l’égard de nos actes humains ». Le divin, affirme Jean Nabert, procède de la conscience de soi comme existant ; le divin imprime une orientation à l’existence. L’idée du divin devient par le fait même un pôle normatif indépassable.

A côté de l’existence concrète de l’homme, la nature elle-même est un témoignage à l’absolu de Dieu. Le ciel étoilé au dessus de nos têtes, et la loi morale au fond de notre cœur sont pour Emmanuel Kant les deux témoignages essentiels de la divinité dans le gouvernement des choses. Dans la religion, c’est Dieu qui proportionne la nature humaine à sa fin surnaturelle. Toute personne qui dit ma conscience, ma conduite morale, oh Ciel, j’espère, dit équivalemment Dieu. L’ordre moral, l’ordre social, l’ordre rationnel et l’ordre naturel ont un sous-entendu divin qui fait que tous ces ordres ne sont que des abris provisoires. La place que Dieu tient dans l’univers désenchanté est si importante que toute prétention de rejet catégorique de Dieu serait non seulement injurieuse pour l’ordre du monde mais absurde pour toute conscience morale. Toute vie par-delà Dieu sombre dans la vacuité de sens.

En guise de conclusion

L’athéisme comme la croyance religieuse ne sont pas philosophiquement condamnables. Ces deux attitudes sont des formes de réponses à une même aspiration spirituelle et religieuse de l’homme. Pour ce faire, avant de plaider pour son existence de droit ou son inexistence de fait, il y a de fait en l‘homme l’idée de Dieu comme a priori de l’esprit, comme absolu du vrai, comme la Raison qui gouverne l’histoire (HEGEL). Tout discours philosophique sur Dieu part d’une idée infuse de Dieu comme a priori normatif du vrai. Tout esprit à la recherche d’une cause première conclut implicitement à Dieu. Ainsi, nous avons essayé d’établir que la compréhension que les philosophies athées ont de la religion est erronée, car au départ, elles ont travesti la figure de Dieu, ils l’ont réduite à un objet maniable à volonté, à une idole conceptuelle (Jean-Luc MARION). Contrairement à ce que pense FREUD, ni Dieu ni la religion ne sont une illusion, car l’illusion n’a pas d’avenir[10]. Conclusion, l’athéisme rejette et nie ce qu’il ne comprend pas ou ne cerne qu’imparfaitement. Il ne s’attache à critiquer que les manifestations trop humaines d’un phénomène d’origine surnaturelle. L’athéisme et la religion peuvent être vilipendés, Dieu peut être discuté mais il ne peut pas être banni de l’horizon commun de la foi et de l’athéisme. Même dans le rejet de Dieu, la hantise de Dieu reste prégnante, car la négation n’est pas première. N’est-ce pas la raison pour laquelle Auguste VALENSIN affirmait que « Repousser un Dieu que la conscience morale ou la raison condamne, c’est encore rendre hommage à Dieu» ?[11]

Emmanuel AVONYO, op

>>>Entre foi et raison : une réfutation de l’humanisme athée

[1] « La critique de la religion est donc en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole. » Allusion est faite ici aux rapports de force défavorables aux prolétaires de la société que MARX dépeint dans ses oeuvres. La détresse sociale prend souvent la forme d’une détresse religieuse. La religion apparaît comme un exutoire pour les angoisses du peuple. Or, tout porte à croire que la religion est une vaine consolation face à montée de la détresse sociale ; elle promet un paradis illusoire. MARX crève le paravent religieux pour s’attaquer à la racine sociale du mal.

[2] Frédéric LENOIR, Les Métamorphoses de Dieu, Paris, Plon, 2003, p. 184.

[3] Cité par Frédéric LENOIR, Les Métamorphoses de Dieu, Paris, Plon, 2003, p. 186.

[4] Jean-Jacques ROUSSEAU, Emile ou de l’éducation (1762), in OEuvres complètes, t. 3, éd. du Seuil, 1971, pp. 204-205.

[5] Friedrich NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885), in OEuvres, coll. « Bouquins », éd. Robert Laffont, 1993, p. 510.

[6] Sigmund FREUD, L’Avenir d’une illusion (1927), trad. M. Bonaparte, coll. « Bibliothèque de psychanalyse », éd. PUF, 1971, p. 33.

[7] André COMTE-SPONVILLE, L’Esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris, Albin Michel, 2006, p. 50-54 et 74.

[8] Claude BRUAIRE, L’affirmation de Dieu. Essai sur la logique de l’existence, Paris, Seuil, 1964, p.10.

[9] Frédéric LENOIR, Le Christ philosophe, Paris, Plon, 2007, p. 21.

[10] Or, ni Dieu ni la religion ne disparaîtront pas avant l’existence humaine. Ils ont donc un avenir. Nous ne sommes pas en train d’introduire le devenir en Dieu, si tant est qu’il est au-delà du temps. Dieu en tant qu’Acte pur chez Aristote, ne connaît pas de devenir. En parlant de l’avenir d’une illusion, Freud s’interrogeait sur le destin de la religion dans le futur. Ne serait-ce que par l’intitulé du livre, il apparaît qu’il pariait sur une fin possible du phénomène religieux. En affirmant que l’illusion n’a pas d’avenir, nous voulons montrer que Dieu et la religion ont de beaux jours devant eux, tant que l’homme persiste dans l’histoire. C’est bien sûr une façon de parler, parce que Dieu n’aurait pas attendu la fin de l’existence humaine pour cesser d’être, si cessation de Dieu il y a.

[11] Auguste VALENSIN, Autour de ma foi, Aubier, 1948, p. 99


16 Mai

Pensée du 16 mai 10

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« Le prudent d’Aristote est plutôt dans la situation de l’artiste, qui a d’abord à faire, pour vivre dans un monde où il puisse être véritablement homme. La morale d’Aristote est, sinon par vocation, du moins par condition, une morale du faire, avant d’être une morale de l’être. »

Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote

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GRILLE DE LECTURE

Difficile de réfréner son plaisir devant l’hommage que le disciple rend à son maître. La prudence chez Aristote est un des traités de morale les plus consultés sur Aristote. Pierre Aubenque place la prudence au centre de la morale aristotélicienne. Et cette prudence n’est pas à confondre avec la passivité ou la morale couarde du moindre risque. Si elle se rapporte à l’être, c’est d’abord à un être conscient de la part active qu’il doit prendre dans le cosmos. Aristote ne confond pas la vie morale avec la contemplation sans action, ni avec la volonté droite, s’il en est une.  Pour lui, la vie morale commande d’adapter constamment les fins aux moyens et les moyens aux fins. Et c’est à cela que sert la prudence.

Cette définition de la prudence fait penser aux sages stoïciens qui se considéraient comme “une œuvre d’art” reflet d’un monde achevé. L’homme aristotélicien n’est pas a priori un sage. Aucun savoir humain ne peut combler l’abîme qui sépare l’homme de la sagesse. A défaut, il peut être au moins prudent. Cela requiert que l’homme agisse, faute de mieux. Pour Pierre Aubenque, vu la contingence du monde, et en attendant le pouvoir de réaliser en nous-mêmes l’ordre que nous contemplons dans le Ciel, il nous appartient d’ordonner le monde en nous engageant prudemment en lui selon le vœu d’Aristote.

Aristote distingue l’habileté technique, indifférente à ses fins, de la prudence qui est morale dans ses fins comme dans ses moyens. Après Aristote, Kant définissait la prudence comme l’habileté dans le choix des moyens qui nous conduisent à notre propre bonheur. La morale est de l’ordre de action, et la prudence, du travail. La morale de la prudence vise le meilleur de l’être, le bonheur. La prudence est pour ce faire une vertu de l’action et de l’être. L’homme n’assume pleinement sa rationalité que dans un faire qui vise l’être. C’est cette idée de prudence qui a sans doute inspiré André Comte-Sponville lorsqu’il écrivait que le principe de précaution n’est pas un principe d’inhibition mais de l’action. C’est pourquoi « le risque zéro, c’est de n’être pas né, ou d’être déjà mort. Vivons donc prudemment, mais sans nous laisser paralyser par la peur. »

Emmanuel AVONYO, op

>>> SOMMAIRE >>>

15 Mai

Pensée du 15 mai 10

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« Depuis l’origine de la philosophie, la question du « summum bonum », ou, en d’autres termes, du fondement de la morale, a été considérée comme le plus important des problèmes posés à la pensée spéculative »

John Stuart Mill, L’utilitarisme

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GRILLE DE LECTURE

L’utilitarisme de John Stuart Mill a été publié en 1863. Sa philosophie pratique y a acquis sa forme définitive. Ce disciple de Bentham, fidèle à la tradition empiriste anglaise, est un des tenants de la morale utilitariste. En consacrant sa réflexion à l’expérience morale, il s’est attelé à donner à la morale une conscience, le sentiment d’un devoir et d’une obligation morale. Car depuis l’origine de la philosophie, depuis le temps où le jeune Socrate écoutait le vieux Protagoras, le problème central de la pensée aura été la question du critérium du bien et du mal.

Mais la pensée spéculative lui paraît avoir été incapable de faire face adéquatement à ce problème axiologique, qui a divisé selon lui d’éminents penseurs en sectes et écoles dressées les unes contre les autres. Même si une situation analogue règne dans beaucoup d’autres sciences, il lui importe qu’un fondement soit fourni à la morale. Le Sommum bonum, le sommet du bien ou la norme du bien pose le problème du critérium du bien et du mal. Ce critérium devrait permettre de déterminer avec certitude ce qui est bien ou mal. L’attachement de John Stuart Mill à la morale (au problème moral) s’explique par l’importance qu’elle revêt dans le champ de l’action humaine.

Comme Bergson, John Stuart Mill pensait qu’il fallait agir en homme de pensée et penser en homme d’action. Au sein du courant utilitariste, il était un révolutionnaire par rapport à son maître Bentham. Pour John Stuart Mill, il ne s’agissait pas seulement de chercher le bonheur du plus grand nombre en identifiant toujours l’intérêt de l’individu à l’intérêt universel, mais il était aussi convaincu qu’on trouve d’autant mieux le bonheur personnel qu’on le cherche moins, et que l’on le trouve en travaillant à l’amélioration de la condition humaine. Il s’est battu entre autres pour le suffrage des femmes, la représentation proportionnelle, les réformes de structure orientées vers le socialisme.

Emmanuel AVONYO, op

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14 Mai

Pensée du 14 mai 10

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« La lutte pour les droits de l’homme rend-elle possible un nouveau rapport à la politique ? »

Claude LEFORT, « Droits de l’homme et politique », in L’invention démocratique.

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GRILLE DE LECTURE

Pour Claude Lefort, on doit pouvoir donner une réponse positive à cette question et la soutenir sans hésiter en regard des sociétés démocratiques de notre temps. Mais il adresse une mise en garde à toute réponse excessivement optimiste. Il est de notoriété publique qu’il est de l’essence du totalitarisme de récuser les droits humains, alors que ces droits sont un des principes générateurs de la démocratie. Ce clivage entre totalitarisme et démocratie ne doit pas faire penser que ces droits existeraient de fait dans les sociétés démocratiques tandis qu’ils seraient interdits ou bafoués dans les systèmes totalitaires. Car dans nos démocraties, les droits de l’homme n’existent pas non plus comme des institutions positives. C’est-à-dire qu’ils sont encore et toujours à conquérir sur la base des garanties offertes. Qu’il suffise de songer aux nombreuses démocraties dans le monde en voie de développement. Il serait peut-être plus juste de parler de monde en-voie-de-démocratisation. Pour ce monde-ci, du moins dans certains de ses Etats, l’existence des droits de l’homme ne concerne que ceux qui les défendent. Au vrai, l’efficacité des principes démocratiques tient à la qualité de l’adhésion qui leur est apportée.

Les droits ne sont pas dissociables de la conscience des droits. Et la conscience des droits, c’est-à-dire l’adhésion collective aux principes démocratiques, se trouve d’autant mieux partagée quand ces droits sont déclarés publiquement. Les droits humains ne sont portés par la conscience des droits que lorsque les pouvoirs publics affirment s’en faire le garant et que sont rendus visibles par les lois les repères des libertés. C’est à ce prix qu’émergera un nouveau rapport à la politique. Si les droits n’ont aucune réalité objective, s’ils ne sont reconnus que dans les textes et les discours officiels, l’espace politique ne serait plus qu’un champ de guerre où la justice serait réduite au silence ; le parlement ne serait plus qu’une chambre d’enregistrement de décisions préalablement arrêtées. Les luttes inspirées par la notion des droits n’améliorent la politique que dans la mesure où le pouvoir est le garant du droit qui l’a institué. Le droit est l’émanation du pouvoir, ne serait-ce que du pouvoir législatif. Mais il est en même temps une dimension constitutive du pouvoir d’Etat, pouvoir sur la société et ses membres. Le droit est pouvoir de s’opposer, pouvoir de remettre en question le pouvoir. Le droit est un moyen de contrôle du pouvoir politique dans les deux sens : monopole du pouvoir et limitation du pouvoir. En général, il joue contre ceux qui doivent s’en faire les garants. Cela explique l’écart perceptible entre les droits et la conscience des droits. La notion des droits de l’homme est une exigence inconditionnée dans toute culture démocratique.

Emmanuel AVONYO, op

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13 Mai

Pensée du 13 mai 10

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« La religion existe et persiste comme phénomène produit par la société et subit les influences de son évolution. »

Guiseppe SCARVAGLIERI, « Sociologie de la religion »

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GRILLE DE LECTURE

La sociologie de la religion étudie le phénomène religieux du point de vue de son origine et de son développement, du point de vue des attitudes et comportements humains qui le caractérisent, et sous l’angle de sa structure et de sa dynamique (Quelle est sa dynamique propre par rapport aux autres phénomènes sociaux ?) La sociologie de la religion veut saisir le noyau de la religion comme objet d’étude, de même que les fonctions que remplit la religion en tant qu’une forme de réponse aux attentes fondamentales de l’homme. Ce faisant, elle examine la religion directement dans son objet et indirectement dans sa portée relationnelle. L’enquête de la sociologie de la religion est rendue nécessaire d’une part, par la nature sociale de la religion, et d’autre part, par la nature sociale de l’homme. Le phénomène religieux participe au concept et à la dynamique de la culture sociale. Et la sociologie de la religion a pour objet les phénomènes religieux à caractère social ou culturel (pratiques et expériences religieuses), ou les phénomènes sociaux et culturels à caractère religieux (actions, groupes culturels et sociaux modelés par des instances religieuses). Bien plus, la religion intéresse la sociologie parce que celle-là joue un rôle important dans les processus de socialisation, d’assimilation et d’identification personnelle ou collective des humains.

La sociologie de la religion aborde donc les problèmes liés au fait religieux dans son rapport à la société humaine. La religion, comme objet d’étude de la sociologie, existe et persiste comme phénomène produit par la société et subit les influences de son évolution. La religion est un fait social, un produit des conditions sociales, c’est ce qu’en disent les sociologues positivistes qui se sont intéressés à la question : Auguste Comte, Karl Marx, Herbert Spencer, Emile Durkheim. La contribution d’Emile Durkheim est particulièrement importante dans le domaine de la théorie générale sur l’origine et la persistance sociales de la religion. On la découvre dans son ouvrage Les formes élémentaires de la vie religieuse. Pour Durkheim, la religion est un fait social parce qu’elle naît, s’affirme et se développe en fonction du groupe ou du clan. Dans toute société, les groupes intériorisent le fait religieux dans leur conscience collective en observant une pratique rituelle, en choisissant un totem (symbole statique) auquel s’ajoutent des mythes (symboles narratifs) et un culte (symbole opérationnel). L’ensemble de ces dispositions permet d’appréhender la religion comme « un ensemble de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées qui unissent en une seule communauté, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. »

Emmanuel AVONYO, op

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12 Mai

Pensée du 12 mai 10

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« Une expérience qui n’est pas portée au langage demeure aveugle, confuse et incommunicable. »

Paul Ricœur, « Poétique et symbolique », Initiation à la pratique de la théologie, introduction.

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GRILLE DE LECTURE

Toute l’expérience humaine est symboliquement structurée tout comme la culture humaine est symboliquement médiatisée. Ainsi, la communicabilité de l’expérience peut être entendue de deux façons, comme faisant référence, soit à la traduction symbolique ou langagière de l’expérience, soit à sa mise en concept. L’accession au logos conceptuel est le sommet de cette communicabilité.  Si tout n’est pas langage conceptuel dans l’expérience humaine, celle-ci n’est jamais totalement dépourvue de langage. En effet, tous les « moments » de l’expérience vive de l’homme trouvent dans le langage une médiation indispensable. L’expérience humaine est langagière, mais elle est langagière parce que symbolique. Le langage permet non seulement d’exprimer le vécu mais aussi de l’articuler au niveau même où cette expérience prend naissance et croissance. Ricœur affirme à cet effet que toute expérience peut être appréhendée au niveau préconceptuel du symbole et au niveau conceptuel (du discours, même si le symbole donne déjà à penser dès qu’il est symbole).

A l’école d’Ernst Cassirer, Ricœur entend par symboles « les structures de l’expérience humaine dotées d’un statut culturel et capables de relier entre eux les membres d’une communauté qui reconnaissent ces symboles comme leur règle de conduite. » C’est de cette manière que le symbole véhicule un sens pour ceux qui y lisent les signes dans lesquels leur vécu s’extériorise. L’exigence d’expression et de communication de l’expérience humaine a suscité son articulation dans un langage qu’on pourrait qualifier de mixte en ce sens que ce langage recèle un double niveau d’interprétation : le niveau préconceptuel du symbole et le niveau conceptuel du discours élaboré. Le niveau conceptuel du langage reste indissociable du symbole qui l’a vu naître. Si on peut parler de langage symbolique comme du langage conceptuel, on pourra parler de symbole s’agissant du niveau préconceptuel comme du niveau conceptuel. C’est pourquoi il serait commode de prendre les niveaux préconceptuel et conceptuel de l’expérience comme les phases primaire et secondaire du symbole. Même si la tendance consiste à caractériser de symbolique et primaire l’étape préconceptuelle. Même sur cette base, la mise en concept de l’expérience est tout aussi essentielle que son interprétation symbolique.

A priori, pour exercer sa fonction d’articulation et de communication de l’expérience, le langage n’a pas besoin de se constituer en langage conceptuel. C’est-à-dire que le langage symbolique dans lequel s’exprime originairement l’expérience peut ne pas être (ou devenir) spéculatif. Il existe dans nos cultures des récits, des faits mythiques, des paroles de sagesse et des paraboles qui sont communiqués dans un langage correspondant simplement au niveau symbolique primaire. Lorsqu’elles en viennent à être livrées à des conflits d’interprétations divergentes, à des systématisations diverses et à des déchirements internes à des traditions de lecture, ces expériences peuvent s’élever au niveau du concept pour se fonder en raison et accéder à l’universel. Le caractère spéculatif de l’expérience ne se discerne clairement qu’à ce second stade de son expression. En réalité, si l’expérience humaine à un niveau pré-littéraire peut être racontée et mythisée dans un langage symbolique, pictural et mythique, c’est parce qu’elle est dès toujours liée du dedans par un symbolisme immanent et autonome, qui n’est vraiment communicable que par le biais du discours spéculatif.

Emmanuel AVONYO, op

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11 Mai

Pensée du 11 mai 10

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« Le néant et l’être sont toujours absolument autres, c’est précisément leur isolement qui les unit ; ils ne sont pas vraiment unis, ils se succèdent seulement plus vite devant la pensée. »

Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible

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GRILLE DE LECTURE

Le philosophe des figures chiasmatiques et des dialectiques circulantes nous conduit de nouveau dans son antre où ne cessent de fermenter la pensée de l’être sauvage, celle de la réflexion d’avant toute réflexion, la pensée de l’entrelacs du visible et de l’invisible, et celle du dédoublement ambivalent de l’être et du néant. Le néant et l’être sont absolument autres, ils ne font que se succéder devant la pensée, l’espace virtuel d’une unité dans la différence. Le néant et l’être sont radicalement autres, mais ils ne sont pas moins unis d’une unité discriminante, d’une unité qui distingue et différencie, d’une unité qui n’en est pas une. Le néant et l’être sont des fragments de l’Etre, le néant est négatif et l’être est positif. Le mirage de l’unité surgit au moment où le négativisme le plus absolu se donne à saisir comme l’autre du positivisme. Merleau-Ponty précise que les deux ne sont pas réellement unis. Ils sont pourtant à prendre comme une ambivalence, la même chose en deux contradictoires.

En fait, le néant ne peut pas éviter toute contamination par l’être. Négation et position s’équivalent au plus fort de leur complicité et de leur tumulte silencieux. C’est pourquoi Merleau-Ponty affirme que le problème ontologique antique du « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » n’est plus un problème lorsqu’on parvient à l’idée que le rien ne saurait prendre la place du quelque chose de l’être, et que le rien et le quelque chose s’ajustent l’un sur l’autre. La façon d’être du néant est de ne pas être, et celle de l’être est d’être. La perception de l’être et l’imperception du néant sont coextensives l’une à l’autre et ne font qu’un, car il n’y a pas le plus petit écart possible entre la pensée du négatif dans son originalité et la pensée de l’être dans sa plénitude. Au fond de cette ambivalence, c’est l’Etre qui convoque le néant à l’être tel qu’il est.

Pour Merleau-Ponty, la pensée du négatif est essentielle à la compréhension de l’être au monde. Au nom de l’exigence d’être tout, le néant s’incorpore à l’être. De la même façon que chaque être s’éprouve mêlé aux autres par sa situation d’inhérence à l’Etre, le néant et l’être revendiquent une commune appartenance à l’Etre. Tout comme les êtres du monde ne sont pas des îlots, des fragments d’êtres cloisonnés, il sourd en chaque être l’exigence fondamentale d’un néant constitutif. Ma présence est donc fondamentalement référée au néant, je suis un néant. Le fait pour moi d’être un néant ne m’enlève pas l’être, car le néant est destiné à l’Etre, et ma présence comme néant est à comprendre simplement comme une exigence de totalité et de cohésion du néant et de l’être. Au-delà d’une distinction légitime du néant et de l’être, la force de l’être s’appuie sur la faiblesse du néant qui est son complice, tout comme l’obscurité de l’En Soi s’éclipse devant la clarté du Pour Soi qui est son exemplaire.

Emmanuel AVONYO, op

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10 Mai

Pensée du 10 mai 10

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« Par son action volontaire, l’homme dépasse les phénomènes ; il ne peut égaler ses propres exigences ; il a, en lui, plus qu’il ne peut employer seul ; il ne réussit point, par ses propres forces, à mettre dans son action voulue tout ce qui est au principe de son action volontaire. »

Maurice BLONDEL, L’action

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GRILLE DE LECTURE

L’homme a la maîtrise des phénomènes mais il ne domine pas son propre vouloir, il n’épuise pas les secrets ressorts de sa volonté ; ses forces ne peuvent pas être employées seules, sa volonté voulue (volonté de surface) entre en conflit avec sa volonté voulante (volonté profonde et spirituelle), car les principes de celle-ci ne gouvernent pas toujours celle-là. La volonté spontanée de l’homme ne s’accorde pas avec sa volonté réfléchie. Bien souvent, derrière la volonté de ne rien vouloir s’affirme la ferme volonté de vouloir. L’homme n’affirme le néant que parce qu’il a besoin d’une réalité plus solide et plus comblante. Par ailleurs, en étudiant toutes les sphères de l’action humaine, Maurice Blondel parvient à un constat pour le moins cruel : l’activité scientifique, l’activité personnelle et individuelle, l’activité sociale qui engendre la famille et la patrie, tendent, sous l’influence de certaines doctrines, à vouloir borner la destinée humaine à tel out tel secteur de l’activité humaine. A côté de l’hypocrisie de la pensée qui prétend tout savoir, il y a la tendance humaine à se créer des idoles telles que la science, la nation, afin de leur conférer la valeur absolue qu’elles n’ont pas. Quoi que l’homme fasse, son activité est en quête insatisfaite de l’absolu. Conclusion : la volonté humaine extravagante s’est engagée dans une difficulté inextricable en voulant se limiter à l’ordre naturel.

Que faut-il faire ? C’est bien la question qu’il faut se poser lorsqu’il est établi qu’on ne peut éluder le problème de la destinée humaine pendant que l’action humaine semble marquée d’une inachevabilité quasi incurable. Voici un début de réponse de Maurice Blondel : « Il est impossible de ne pas reconnaître l’insuffisance de tout l’ordre naturel et de ne point éprouver un besoin ultérieur. Il est impossible de trouver en soi de quoi contenter ce besoin spirituel. » Ceci n’est qu’un début de réponse parce que Blondel affirme quelque chose de plus implacable : aucune activité de l’ordre naturel ne suffit à saturer le vouloir profond de l’homme qui est un désir d’absolu ; la condition nécessaire de l’achèvement de l’action humaine paraît inaccessible à l’action humaine qui se replie sur elle-même. « Par son action volontaire, l’homme dépasse les phénomènes ; il ne peut égaler ses propres exigences. » L’homme doit s’interroger lui-même, car le fait qu’il prétende trouver sa suffisance dans l’ordre naturel et qu’il n’y parvienne pas le projette dans une crise identitaire. Tout homme veut obscurément l’absolu en vue de l’achèvement de son action volontaire. Face à l’immanence de la crise identitaire à la condition humaine, l’homme ne peut que s’ouvrir à l’action surnaturelle par un saut dans l’absolu.

Emmanuel AVONYO, op

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10 Mai

Entre foi et raison : une réfutation de l’humanisme athée

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 10 mai 2010

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>>> La raison s’oppose-t-elle à la croyance religieuse ?

Après notre réflexion initiale sur la relation entre la raison et la croyance religieuse, nous voudrions aborder le problème sous l’angle d’une critique de l’humanisme athée. En effet, le débat qui oppose la foi à la raison semble se poursuivre sur le terrain de l’humanisme athée. Car, il y a un certain humanisme qui place l’homme à un point si élevé qu’il lui dénie par le même mouvement l’ouverture à la transcendance divine par le biais de la foi. Cette façon de concevoir l’humanisme se range sous l’orbe de « l’humanisme athée ». Pour mener à bien cet exposé, nous opérons une réduction méthodologique en forme de parti pris. Notre but n’est pas de justifier l’humanisme athée. Nous voudrions tenter de mettre en question les critiques que FEUERBACH (1804-1872) et les philosophes du soupçon ont faites à la foi en Dieu et à la religion à partir du XIXe siècle au nom des idéaux suprêmes de l’humanisme.

Cette réflexion, qui fait le pari implicite que l’humanisme et la foi ne sont pas antithétiques et inconciliables, comprend trois axes : dans la première partie de l’analyse, nous allons essayer de situer le problème philosophique qui nous met en mouvement. La position du problème nous conduira dans un deuxième temps à faire une double critique : la critique de la conception que les humanistes athées ont de la religion et la critique de leur conception de Dieu. Nous finirons par une remise en cause de l’athéisme comme réponse à l’aspiration religieuse de l’homme. Dans l’Atelier des concepts de cette semaine, nous nous bornerons à traiter exclusivement du premier point qui culmine dans l’ébauche de la problématique de la deuxième partie du travail.

POSITION DU PROBLEME : L’HUMANISME ATHEE EN QUESTION

Le mot humanisme aurait été inventé par un pédagogue Bavarois en 1808. Il serait entré dans l’usage vers 1875, au moment où il était encore absent du Dictionnaire Littré. Le terme humaniste aurait pourtant été employé dès le XVIe siècle pour désigner des lettrés qui ont recueilli et scruté les textes des Anciens à l’aube de la Renaissance. On comprend pourquoi en latin les mots humanus et humanitas se prennent respectivement dans le sens de « homme cultivé » et « culture d’esprit ». Aujourd’hui, l’humanisme est un des mots à la mode les plus galvaudés. Ce concept est de moins en moins précis, et donc, de plus en plus ambigu. Il présente plusieurs acceptions. De toutes les acceptions que nous allons dérouler, celle de Gérard JAQUEMET nous paraît la plus adéquate philosophiquement. L’humanisme de la foi raisonnable dont nous proposerons des pistes peut parfaitement s’en accommoder.

Selon Salvatore SPERA, l’humanisme réside pour l’essentiel dans le fait de placer l’homme au centre de l’attention, de l’étude, des préoccupations. Le concept d’humanisme  a une plus ample extension. D’après Gérard JACQUEMET, l’humanisme désigne aussi une conception métaphysique et morale de l’homme, impliquant la volonté d’être parfaitement homme et l’art de tendre vers cet idéal. Quant à Bernd GROTH, il suggère de comprendre l’humanisme de deux manières : dans un sens restreint et dans un sens large. Au sens strict on entend par humanisme l’idéal de culture de la Renaissance (italienne) des XIVe et XVe siècles, orienté vers l’étude de l’Antiquité classique. Dans ce sens, l’humanisme est une méthode de formation humaine qui s’appuie sur le modèle d’homme défini par les philosophes grecs de l’Antiquité. D’après la nouvelle image de l’homme promue par l’humanisme, l’homme doit prendre conscience de lui-même en tant qu’artisan du monde et de sa propre existence.

Cependant, dans un sens plus large, « le concept d’humanisme exprime des mouvements et des attitudes intérieurs caractérisés par une forte composante anthropocentrique » (Bernd GROTH). En fait, cette conception de l’humanisme héritée des idées rationalistes et humanitaires des Lumières place l’homme au centre de tout ; ce qui n’est pas condamnable en soi. Mais à y regarder de près, l’anthropocentrisme voudrait signifier non seulement que l’homme est une valeur suprême, mais qu’il est « la mesure de toutes choses ». L’homme est considéré comme un être intrinsèquement déterminé par la liberté. Or, le dogmatisme de la foi en la liberté absolue est contredit par le fait que l’homme ne peut pas rendre totalement raison de son existence et de ses actes. Sa liberté est une liberté finie, marquée du sceau de la contingence (Paul RICŒUR).

En effet, l’homme ne peut pas se considérer comme un centre de décision absolu. Ce serait oublier qu’il se reçoit d’une source transcendante, qui donne l’être et le mouvement. En clair, il existe dans l’ordre de l’être, un Etre premier, un Acte pur, d’où procèdent toute existence et toute liberté. Cet Acte pur, les traditions religieuses l’appellent Dieu. Selon une certaine considération de l’homme, Dieu est le donateur de toute liberté. Cette considération est inconcevable pour la raison pure, elle ne peut pas être assumée par les défenseurs de la rationalité et de la liberté absolue pour qui l’homme est tout, tout advient par sa seule volonté. Bernd GROTH fait remarquer qu’il ne faut donc pas « s’étonner si le courant radicalement anthropocentrique adopte souvent des attitudes antireligieuses et débouche sur un athéisme patent. »

De toute évidence, le primat de la raison et de la liberté poussé à l’extrême rend illégitime toute attitude de foi. L’humanisme, malgré lui, finit par servir de porte d’entrée à l’athéisme. En effet, c’est ici que l’humanisme pactise avec l’athéisme ; c’est aussi le point d’insertion d’une réfutation de l’humanisme. Le clivage entre foi et raison surgit comme la conséquence de la position centrale attribuée à l’homme et à sa liberté. Pratiquement, la liberté de la raison et la liberté de la foi s’excluent mutuellement. Nombre de ceux qui rejettent la foi se livrent à ce raisonnement sophistique : ma liberté s’oppose à celle de Dieu. Or je suis libre. Donc, Dieu est une supercherie, une hypocrisie de la pensée. En d’autres termes, si je suis libre Dieu n’existe pas ; si Dieu existe, je ne suis pas libre. Pour les humanistes athées, Dieu apparaît comme un obstacle à l’aspiration de l’homme à son autoréalisation.

Les humanistes athées et le dogmatisme de la Raison

L’objection la plus forte exprimée contre la foi en Dieu et contre la religion se retrouve dans les critiques de certains humanistes athées : c’est l’exemple de FEUERBACH et des philosophes du soupçon. Karl MARX (1818-1883), Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) et Sigmund FREUD (1856-1939), communément appelés les philosophes du soupçon, n’ont fait qu’amplifier et étayer de diverses manières les arguments avancés par FEUERBACH pour soutenir la critique qu’il développe dans L’Essence du christianisme (1841) et L’Essence de la religion (1845). Bernd GROTH ajoute aux philosophes du soupçon quelques noms d’humanistes athées : Ernst BLOCH (1885-1977), Jean-Paul SARTRE (1905-1980) et Eric FROMM (1900-1980).

Pour Ludwig FEUERBACH, Dieu est une fabrication humaine, il est une illusion, un produit de l’imagination, un palliatif au déficit existentiel de l’homme. La foi religieuse serait donc une pure aliénation de l’homme qui projette ses qualités absolutisées sur Dieu. Dans son principal ouvrage L’Essence du christianisme (1841), FEUERBACH est à la recherche de la vraie nature de la religion. Selon lui, la religion n’est qu’une manière pour l’homme de se rapporter à lui-même. Car Dieu, c’est l’essence de l’homme projetée à l’extérieur d’elle-même et idéalisée. « L’être absolu, le Dieu de l’homme est sa propre essence. La puissance que l’objet exerce sur lui est donc la puissance de sa propre essence. »[1] Etre humaniste pour FEUERBACH, c’est finalement dessiller les yeux de l’homme et l’affranchir de son aveuglement.

Les philosophes du soupçon MARX, FREUD et NIETZSCHE, emportés par le dogmatisme de la Raison, développent la  même thèse feuerbachienne, avec des nuances et des harmoniques propres. Pour MARX, la religion aliène l’homme : « Si je sais que la religion est la conscience de soi aliénée de l’homme, je sais donc que dans la religion en tant que telle, ce n’est pas ma conscience de soi, mais ma conscience de soi aliénée qui trouve sa confirmation. »[2] Quant à NIETZSCHE, il développe son argumentaire dans le Gai Savoir : le croyant est comparé à un lac dont les eaux vont se perdre en Dieu, de sorte qu’il perd la possibilité de se réaliser lui-même. L’ambition de l’humanisme, c’est d’arrêter les eaux au moyen d’une digue qui empêcherait l’écoulement en Dieu.

Les humanistes athées montrent dans l’ensemble que la foi est illusoire, que la raison de l’homme doit s’affirmer de façon autonome, que Dieu n’existe pas et que la religion est un humanisme aliéné. En effet, ils soutiennent que Dieu n’est que le transfert hors de l’homme de tout ce qu’il n’est pas mais souhaite être, que l’homme a inventé Dieu pour espérer contre toute espérance dans cette « vallée de larmes », que la religion console l’homme en favorisant son aliénation, son infantilisation, son dégoût pour les joies terrestres.  Que penser de cette conception de la foi en Dieu et de la religion ? Poser cette question, c’est en poser une autre : un humanisme de la foi peut-il tenir le pari de la grandeur de l’homme ?

Pour un humanisme de la foi raisonnable

Avons-nous affaire à une version revue et corrigée de l’humanisme chrétien considéré comme décadent ? Sinon, que faut-il entendre par « humanisme de la foi » ? Nous conviendrons de désigner par ce concept l’humanisme d’une foi intelligente ou l’humanisme d’une raison croyante : foi et raison pour penser l’homme intégral. Cet humanisme se prend au sens préconisé par Gérard JACQUEMET : Il désigne une conception métaphysique et morale de l’homme, impliquant la volonté d’être parfaitement homme et l’art de tendre vers cet idéal. La tension de l’homme vers sa fin ne l’empêche pas d’adopter une attitude de foi dans la quête de cette perfection.

Ainsi, penser un humanisme de la foi raisonnable est une manière de fonder en raison la nécessaire complémentarité entre promotion de l’homme et foi religieuse. Il n’est plus à rappeler que l’humanisme athée a valorisé la Raison critique et défendu l’autonomie du sujet au détriment de la foi. En réfutant cette façon instrumentale de réaliser l’homme, nous tenons tout d’abord à contester le projet humaniste qui s’est développé au XVIIIe siècle et dont le but ultime est d’émanciper l’individu et la société de la tutelle de la religion en présentant la foi comme un jeu superstitieux. Nous voulons ensuite montrer qu’il est possible de défendre l’idéal humaniste sans renoncer à la foi. D’où le concept d’un humanisme de la foi raisonnable.

L’histoire de la pensée philosophique nous a souvent faire croire que la foi fait de l’ombre à la raison et que l’homme ne retrouvera ses lettres de noblesse qu’en s’affranchissant d’une vaine « espérance d’éternité et de salut ». Cette thèse paraît relever d’une vraie méprise, comme l’indiquent certains philosophes. Alors que les mots comme « éternité », « destinée », « espérance »,  « morale » semblent perdre l’audience qui leur est due, il y a des philosophes qui rappellent à l’homme que la dimension religieuse fait partie intégrante de sa structure métaphysique et participe de sa réalisation en société. Adolphe GESCHE cite L’Espoir maintenant, un texte de Jean-Paul SARTRE, où le philosophe athée parlait du désir divin en l’homme comme d’un élément contribuant fondamentalement à sa définition[3]. Et pourtant, SARTRE est de ceux qui considèrent que la foi est illusoire et que Dieu prive l’homme de la plénitude de sa liberté. Il est difficile de philosopher sans rien croire, comme nous le montre le concept de La foi philosophique chez Karl JASPERS.

Certes, tout philosophe postule une vérité fondamentale objet de foi philosophique. Au-delà de cette foi qu’on pourrait dire idéologique, le philosophe, qu’il soit humaniste ou non, ne peut s’empêcher de se poser la question qui intriguait Kant au soir de sa vie : « Que m’est-il permis d’espérer ? » Marguerite YOUCENAR espérait à juste titre, « que ce voyage dans le temps aboutisse à l’extrême bord de l’éternel. »[4] L’accomplissement de l’homme ne peut pas se détacher de l’espérance de l’éternité, de la pensée d’un au-delà de l’action historique. L’auteur de la Critique de la Raison pure n’a pas exclu cette opportunité. Jean-Paul SARTRE en était également convaincu : « Chaque homme, par-delà ses fins théoriques, pratiques… a une fin, une fin que j’appellerais transcendante ou absolue… Le sens de l’action d’un homme a ceci de particulier qu’elle est absolue. »[5] Il nous faut donc penser un humanisme de la foi parce qu’il y a une intentionnalité transhistorique qui nous traverse et qui gouverne l’histoire : elle n’est pas objet de connaissance objective mais objet de foi. En plongeant ses racines dans l’éternité, l’humanisme de la foi raisonnable doit nous réapprendre à nous regarder avec ambition.

Il doit nous amener à placer la grandeur de l’homme, non pas dans le rejet de Dieu, mais dans les réalités qui l’élèvent à la dimension d’absolu, un absolu qui reçoit son pouvoir de son Créateur. C’est le défi que la religion veut aider à tenir. La religion rappelle à l’homme qu’il porte une fonction qui le dépasse, que l’Esprit est présent dans chacun de ses instants. Paul RICŒUR écrivait que la grandeur d’une religion se mesure à sa capacité à rendre l’homme capable d’entrer dans la sphère éthico-politique, c’est-à-dire capable d’exister avec d’autres dans des institutions justes. La foi ne saurait donc être un facteur d’inhibition pour la raison. Elle réactive les potentialités de la raison et les promesses qu’elle porte. L’homme qui articule judicieusement foi et raison est constamment appelé à mettre sa raison au service de l’intelligence de sa destinée particulière d’animal politique et métaphysique. La foi ne saurait être une source d’aliénation pour l’homme. Au contraire, elle invite l’homme à se considérer comme étant de la race des dieux. C’est pourquoi GREGOIRE DE NAZIANCE affirmait que l’homme est une créature qui a reçu l’ordre de devenir Dieu[6].

Devenir Dieu, tel est le vœu secret de toute profession de foi raisonnable, de tout humanisme qui coopère avec la foi. Il n’est jamais offensant pour un homme de se considérer comme le fini de l’infini. Ce qui serait plutôt humiliant, c’est de penser que l’homme s’épuiserait dans sa réalité temporelle. L’humanisme de la foi raisonnable est celui du triomphe de la foi et de la raison en l’homme. Car le même homme qui pense est le même qui croit. L’homme doué d’une volonté raisonnable se doit de viser la fin que son intelligence lui désigne. Le propre de l’intelligence est de porter l’homme au-delà de la matérialité de l’existence politique tout en lui conférant la grandeur dont il s’honore. L’intelligence secourue par la foi découvre à l’homme que la question de Dieu ne saurait constituer un divertissement. S’il est vrai que le divin et l’humain ne peuvent pas demeurer étrangers l’un à l’autre, on comprendra pourquoi la question de la foi doit préoccuper tout homme de bonne volonté : elle cristallise durablement les enjeux les plus décisifs de la condition humaine.

Perspectives

L’humanisme et la foi ne sont pas des attitudes nécessairement opposables tout comme le perfectionnement de la raison et la foi en Dieu ne sont pas a priori antithétiques. « Le drame de l’humanisme athée » est de parier sur l’opposition légitime de ces pôles. Nous pensons que les critiques formulées par l’humanisme athée contre la religion et contre la foi en Dieu sont trop anthropocentrées. Non seulement elles ignorent la double réalité de la finitude de l’homme et de son ordination destinale à une fin supérieure, mais elles occultent l’origine surnaturelle de la foi et la valeur transcendante de l’objet de la religion. L’objet religieux ne saurait être disséqué en laboratoire comme un appareil digestif. Pour ce faire, il peut être objecté à ces critiques de la foi en Dieu et de la religion de s’être limitées à une lecture phénoménologique incomplète, détachée de son horizon mystique.

Cette limite nous fonde à soumettre à la discussion l’hypothèse que Dieu n’est pas une projection humaine (FEUERBACH), Dieu n’est pas mort, et il n’a pas à mourir (NIETZSCHE), Dieu n’est pas la sublimation de la figure du Père (FREUD). Au terme de cette discussion, on pourra répondre aux humanistes athées que la religion n’est ni une aliénation anthropologique, ni une recherche obsédée d’immortalité (FEUERBACH), ni l’opium du peuple (MARX). Il sera possible de soutenir que l’humanisme-athéisme de FEUERBACH et des maîtres du soupçon a une fausse conception de la religion et de son objet qu’il faut discuter et corriger. La suite de cet exposé se propose donc de faire une relecture critique des critiques de la foi religieuse à partir des objections qui viennent d’être formulées.

Emmanuel AVONYO, op

<<< Entre foi et raison : une relecture des critiques de la religion

[1] Cf. Ludwig FEUERBACH, Manifestes philosophiques, Textes choisis (1839-1845), trad. L. ALTHUSSER, PUF, Paris, 1960, p. 62.

[2] Cf. Karl MARX, Manuscrits de 1844, trad. E. BOTTIGELLI, éd. Sociales, Paris, 1969, p. 141.

[3] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 146.

[4] Marguerite YOUCENAR, En pèlerin et en étranger, Paris, 1989, p. 157.

[5] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 147-148.

[6] Adolphe GESCHE, Dieu pour penser, V, La destinée, Paris, Cerf, 1995, p. 146.

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