Archive for the ‘CULTURE’ Category

26 Mai

Pensée du 26 mai 10

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« L’homme, c’est la joie du oui dans la tristesse du fini.»

Paul Ricœur, Philosophie de la volonté 2, Finitude et culpabilité 1, L’homme faillible.

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GRILLE DE LECTURE

Paul Ricœur développe dans Finitude et culpabilité une anthropologie de la faillibilité. Cette philosophie de l’homme faillible repose sur la considération que le mal est possible, et qu’il est même une caractéristique ontologique de l’homme (de l’être profond de l’homme). L’homme est un être faillible parce qu’il conjoint en lui-même disproportion et limitation. En effet, l’homme est une disproportion de soi à soi. En lui-même, deux extrêmes s’affrontent et l’empêchent de coïncider avec lui-même. Il y a en lui des traits d’un être infini et d’un être fini. Il est une médiation fragile entre infinitude et finitude. La disproportion introduit limitation dans l’homme. Ricœur souligne que  n’importe quelle limitation n’entraîne pas la faillibilité. Celle-ci procède de la limitation spécifique qui consiste à ne pas coïncider avec soi-même. On se retrouve dans un cercle où la disproportion et la limitation se conditionnent et se présupposent.

La limitation humaine n’est synonyme de faillibilité (c’est-à-dire, ne constitue une porte d’entrée pour le mal moral) qu’à cause du rapport déséquilibré entre finitude et infinitude, qui fait que l’homme se présente comme une fermeture dans l’ouverture, sinon, une ouverture finie, limitée (Cette position de Ricœur rappelle Descartes qui affirmait que l’homme se trompe à cause de la disproportion entre sa volonté et son entendement). Le mal moral est possible parce que la faillibilité est induite par la disproportion de l’homme, déséquilibre interne qui fait que l’homme est limité. Cette limitation est cause d’une diminution de la plénitude d’être par soi. Prenant conscience de sa finitude, l’homme ne peut qu’assumer son défaut-d’être-par-soi et le néant de son existence. Si tant est que la finitude n’est pas l’originaire (càd, première dans l’ordre de l’être) mais un résultat, l’homme doit prendre sur soi de se manifester positivement, de s’affirmer comme une joie d’exister. Comment l’homme parvient-il à ce seuil d’affirmation joyeuse de soi ?

Tout part du constat que l’homme est un être raisonnable, mais incapable de rendre raison de son existence. Il prend conscience que son existence est une situation donnée ; il se découvre comme une « vivante non-nécessité d’exister », il n’est pas nécessaire qu’il existe. Il se saisit comme un être contingent à qui tout s’oppose existentiellement sous la forme d’une négation. Celle-ci engendre la tristesse du fini, cette imperfection qui vient affecter gravement l’effort d’exister de l’homme ; la tristesse de finitude est l’affection que provoque l’épreuve de la négation existentielle. Dépassant la tristesse, la conscience de l’homme intériorise la négation existentielle. C’est tout comme si l’homme niait ce qui le nie. En fait, l’homme assume sa non-nécessité d’exister et la limitation que lui oppose l’existence sur le mode affectif de la tristesse. C’est ainsi que face à la réalité négatrice extérieure, l’homme se doit d’affirmer joyeusement son être pour être.

C’est cette résistance au néant que caractérise le concept d’affirmation originaire. Il désigne la puissance d’affirmation constitutive de l’homme par laquelle il traverse la négation existentielle, vectrice de tristesse d’être, sous le mode de la joie. L’affirmation originaire consiste pour l’homme à se positionner comme joie d’exister dans une situation de finitude empreinte de tristesse. Pariant sur le bonheur, l’homme se définit comme « véhémence ontologique » du oui sur la réalité négatrice de l’existence. On reformulerait notre pensée de la manière suivante : l’homme, c’est l’affirmation véhémente de la joie d’être dans la tristesse de finitude. Formule que conteste André Léonard qui préfère parler de la joie du oui dans la reconnaissance du fini. Pour lui, la finitude n’est pas une humiliation pour l’homme, elle est sa grâce propre qu’il doit intégrer simplement à sa constitution, indépendamment de tout processus de néantisation. Ricœur et Léonard ne font que se compléter.

Emmanuel AVONYO, op

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25 Mai

Pensée du 25 mai 10

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« Commencer par soi-même. Commencer par soi, mais non finir par soi ; se prendre pour point de départ, mais non pour but ; se connaître, mais non se préoccuper de soi. »

Martin BUBER, Le chemin de l’homme.

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GRILLE DE LECTURE

Israélien d’origine autrichienne, Martin Buber (1878-1965) est considéré comme l’initiateur de la philosophie juive moderne. Il consacra la plus grande partie de sa vie à recueillir et à traduire les récits, les légendes et les chroniques hassidiques. Dans la philosophie juive, le logos grec dialogue constamment avec son « autre » juif, comme pour nous rappeler la contingence de notre mémoire philosophique. Notre philosophie est grecque de naissance. Où que nous soyons, nous philosophons dans une aire orientée par la question d’origine grecque. Mais cela n’exclut en principe aucune culture. Le dialogue entre la philosophie juive et son logos greco-judaisant nous rappelle que les cultures grecque et juive constituent « la première strate de notre mémoire philosophique ».  C’est le lieu de la rencontre réflexive de la source juive avec l’origine grecque. C’est ce qui faisait dire à Ricœur que la source juive est le premier « autre » de la philosophie.

La philosophie juive a une teinte particulière. Même si l’on peut accuser certaines philosophies de s’être exclues de la Modernité par leur référence au logos biblique, les philosophes juifs ne prendront jamais de permission pour philosopher à partir des sources talmudiques, hassidiques ou mystiques. Selon l’enseignement du hassidisme dont il est question dans la citation du jour, chaque homme doit faire retour sur soi-même, il doit embrasser sa voie particulière, il doit unifier son être. L’homme doit toujours commencer par soi-même mais apprendre à s’oublier soi-même. Pour le hassidisme, chacun doit maintenir et sanctifier son âme propre dans la manière et le lieu qui sont les siens, et ne pas convoiter la manière et le lieu des autres ; chacun doit respecter le mystère de l’âme de son prochain, s’abstenir de le pénétrer avec une imprudente indiscrétion et de l’utiliser à ses fins ; chacun doit, dans sa vie avec soi-même et avec le monde, se garder de se prendre lui-même pour but.

Retourner sur soi-même sans se soucier de soi revient à ne pas se tourmenter sans relâche à son propre sujet. C’est ne pas se préoccuper du salut de son âme, de son sort personnel dans l’éternité. En rejetant cet objectif, le hassidisme ne fait que tirer les conséquences de l’enseignement du Judaïsme auquel il ressortit. Nous trouvons ici l’un des principaux points de désaccord entre le Christianisme et le Judaïsme. Le Christianisme assigne pour but suprême à tout homme de rechercher le salut de son âme propre. Aux yeux du Judaïsme, chaque âme humaine est un élément servant dans la création de Dieu, il n’est fixé à aucune âme un quelconque but à l’intérieur d’elle-même. Chacun doit se connaître, se purifier, s’accomplir, mais pas pour son propre compte, pas pour le bénéfice de son bonheur terrestre ni pour celui de sa béatitude céleste. Il convient de s’oublier et de songer au monde.

Emmanuel AVONYO, op

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24 Mai

Pensée du 24 mai 10

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« La conscience de soi n’existe en et pour soi, que dans la mesure et par le fait qu’elle existe pour une autre conscience de soi. »

Friedrich HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit

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GRILLE DE LECTURE

Ce dimanche 23 mai, au moment où nous mettions la dernière main aux commentaires des pensées de la semaine à venir, Tante Léonie, une amie lectrice de L’Academos, nous a fait parvenir cette citation de HEGEL. La pensée était suivie de ce commentaire que nous maintenons comme une belle introduction à cette grille de lecture : « L’homme ne peut donc se reconnaître que dans la mesure où un autre que lui-même le reconnaît. Depuis quelques temps, la préoccupation principale des organisations est devenue la rentabilité  à tout prix. Quand celle-ci devient le but ultime, les salariés subissent une véritable perte de reconnaissance. Ils ne fonctionnent plus en tant que personnes responsables mais deviennent des chiffres. Ils perdent leur identité, leur estime de soi, leur désir de création. » Nous nous sommes plu à mettre en évidence trois notions qui déterminent la suite de ce commentaire.

La version de la Phénoménologie de l’Esprit d’où la pensée du jour est tirée nous échappe. G. JARCYK et P. J. LABARRIERE adoptent cette traduction que nous trouvons illustrative : « L’autoconscience n’atteint sa satisfaction que dans une autre autoconscience. » En d’autres termes, « exister en et pour soi » pour une conscience de soi, c’est d’abord atteindre sa satisfaction. Mais cette condition dépend d’une autre. Car, ensuite, la conscience de soi n’atteint sa satisfaction que dans une autre autoconscience, c’est-à-dire dans une autre conscience de soi satisfaite ou une autre conscience satisfaite de soi. Ce style a quelque chose de redondant, puisqu’on aurait pu se contenter de définir simplement la conscience de soi par la satisfaction de l’autre. En prenant un peu de liberté avec le texte hégélien, on irait jusqu’à dire qu’une conscience ne devient « conscience de soi » qu’en se déclinant en termes de satisfaction : satisfaction de l’autre en vue de sa propre satisfaction.

C’est en cela que la lecture de cette pensée ne saurait faire l’économie du problème de l’identité sous toutes ses gammes (reconnaissance, estime de soi). Poser le problème de l’identité, c’est en effet faire signe vers la problématique de la reconnaissance. Autant dire que la conscience de soi nous conduit à réfléchir au problème de la reconnaissance-identification. Le discours se complexifie, surtout si P. RICŒUR se mêle au débat. Celui-ci écrivait dans Parcours de la reconnaissance : « La reconnaissance est une structure du soi réfléchissant sur le mouvement qui emporte l’estime de soi vers la sollicitude et celle-ci vers la justice. La reconnaissance introduit la dyade et la pluralité dans la constitution de soi-même. » L’estime de soi est une figure de la reconnaissance-identification. Dans l’estime de soi, il se joue une fine dialectique du soi-même et de l’autre que soi, qui fait que le soi n’est ce qu’il est que dans la mesure où il se transporte vers l’autre que soi dans l’amitié.

De la mutualité de l’amitié (et de la sollicitude) à l’égalité proportionnelle de la justice, le soi se retrouve dans la sphère de la pluralité, où il lui est demandé, à défaut d’être l’ami de tous, de pratiquer la justice ; cette justice qui, seule, est le gage de la survie de l’identité du soi, cette reconnaissance de l’autre qui permet l’identification de soi-même. Par ailleurs, on ne peut pas occulter la catégorie hégélienne selon laquelle tout parcours de la reconnaissance de l’autre en vue de l’identité personnelle apparaît au mieux comme un parcours de combattant (une lutte violente pour la reconnaissance). D’abord parce que la justice à instaurer en société est le fait d’une lutte contre les autres, les injustes et les dictateurs du droit en l’occurrence ; puis dans la mesure où l’affirmation de soi s’accompagne presque toujours de la négation un brin partielle de l’autre. Rappelons-nous la dialectique du maître et de l’esclave (HEGEL). Une question ici rebondit : pour être reconnu pour ce qu’on est, doit-on nécessairement briser l’être de l’autre (fracture ontologique) ? A qui confions-nous la charge de nous reconnaître si aucun espace éthique et métaphysique ne peut exister devant nous ?

Emmanuel AVONYO, op

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24 Mai

“Du paradoxe de la génération : le miroir adolescent “

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Voici, chers lecteurs, un article qui n’a pas besoin d’être introduit. Contentons-nous de mentionner quelques-unes des questions qui y trouvent leur réponse et qui envisagent un au-delà du texte. La jeunesse, l’âge de tous les possibles, peut-elle se poursuivre indéfiniment ? Crise d’adolescence ou crise de transition ? La jeunesse est-elle le produit d’une société mal en point ? La vieillesse voit-elle l’univers des possibles se rétrécir ? Le paradoxe de la génération est-il soluble ? Démocrite, l’auteur de cet article, tient un journal passionnant en ligne. Nous vous invitons à savourer ici cette écriture allègre et critique, et pourquoi pas, à vous abonner à * son  journal de bord. (Merci à Tante Léonie de nous en avoir fait part)

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« Du paradoxe de la génération : le miroir adolescent« 

(publié le 17 mai par Démocrite)

Hannah Arendt écrit dans La Crise de la culture que toute génération montante est potentiellement révolutionnaire, ce qui signifie que la jeunesse porte en elle-même les germes de la crise toujours renouvelable entre les anciens et les nouveaux, entre un monde déjà constitué et un monde à inventer. Le terme de crise laisse penser que la transition, le passage d’une génération à l’autre est tout sauf de l’ordre de l’évidence surtout si celle-ci ou celui-ci débouche sur un acte révolutionnaire, sur un renversement ou un retournement complet du monde connu pour un autre, dont on ignore ce qu’il peut être, et plus encore ce qu’il peut sacrifier comme valeurs ou comme héritage, ce qu’il peut détruire aussi.

La méfiance et la fascination pour la jeunesse ont certainement leur origine dans cette puissance incroyablement inventive d’un âge de la vie qui présente comme principale caractéristique d’être marqué « ontologiquement » par l’aléatoire. Plus nous vieillissons, comme le signale Marcel Conche, plus le champ de l’aléatoire se restreint puisque nous avons réalisé les conditions effectives de notre existence (déterminations familiales, professionnelles, orientations affectives, philosophiques etc.). En revanche, être jeune signifie (dans la représentation) que la vie n’est pas encore déterminée objectivement par les contraintes multiples et le principe de réalité qui finit par imposer sa loi et enserrer peu à peu l’existence dans la direction prise et les orientations fondamentales que nous avons plus ou moins « choisies » . A mesure que nous vivons et vieillissons, nous découvrons la réduction progressive du jeu des possibles jusqu’à l’issue fatale qui est tout sauf aléatoire.

La jeunesse incarne une double tendance contradictoire : elle est perçue à la fois comme source d’une création infinie, au plus près d’un originaire à partir duquel « tout deviendrait possible » et comme potentialité de destruction tout autant infinie pouvant, dans une folie propagée, mettre fin au fragile paradigme qui sous-tend la civilisation. On comprendra pourquoi, dans les sociétés traditionnelles, il n’était pas question de laisser apparaître et a fortiori s’installer un âge transitoire, celui de l’adolescence, car le risque et les menaces constitués par cet aléatoire de l’entre-deux étaient bien trop grands. Aussi, toute une ritualité serrée, puissante et efficace visait à inscrire l’enfant dans le monde des adultes grâce à une transition symbolique institutionnalisée. Ce processus pleinement social d’accompagnement permettait d’assurer la continuité du monde des anciens et de garantir ainsi la pérennité de la tradition elle-même.

Etonnamment, dans nos sociétés dites « post-modernes » et « développées » l’adolescence est devenue cette période interminablement allongée, distandue, caractérisée par la disparition des marqueurs sociaux et des rites qui assuraient autrefois la cohérence des diverses étapes de l’existence. Par exemple, je ne trouve aucun élève de terminale accédant en droit à la majorité et par conséquent au statut de citoyen, se définissant de lui-même comme un (jeune) adulte. A 18 ou 19 ans, on est et on reste un adolescent même si on possède exactement les mêmes droits et si on est obligé par les mêmes devoirs que ses parents ou ses professeurs qui sont pourtant considérés comme des adultes. Le droit et la citoyenneté ne fondent aucunement l’âge adulte, ce qui est, reconnaissons-le, une étrangeté pour le moins stupéfiante quand on sait ce que cela peut impliquer sur le terrain juridique.

On ajoutera qu’aujourd’hui cette méfiance vis-vis des « jeunes » se double d’une crise sans précédent de la culture occidentale et de ses modèles devant les enjeux existentiels et « les situations-limites« , pour parler comme Jaspers. Les problématiques du vieillissement, de la souffrance et de la mort, de la dépendance aux objets (de consommation), de la croissance infinie dans un monde fini, surdéterminent les tensions et les contradictions du regard porté sur une jeunesse qui sent qu’on la loue et qu’on la flatte à travers un insupportable jeunisme alors même qu’on la méprise dans les faits sous la forme d’un contrôle social accru, d’une angoisse constante du débordement et d’une absence invraisemblable d’exigences sur le terrain de la formation de l’esprit ou  de la construction d’une citoyenneté politique digne de ce nom. Il n’y a qu’à observer les lois sécuritaires qui visent à casser les groupes de jeunes, les couvre-feu, les obligations de suivi scolaire renforcées sous peine de suppression d’allocations familiales, les nouveaux centres de redressement pour les jeunes délinquants et plus récemment le délire de surveillance panoptique autour des apéros-géants qui ont pour spécificité principale d’échapper dans leur création au contrôle social. Par ailleurs, nos publicitaires toujours avisés, ne manquent pas de surfer sur l’obsession du « rester jeune », du « rester beau » dans un corps échappant miraculeusement aux lois du vivant, à la décrépitude du temps et à la mollesse des chairs gagnées par la fatigue et la pesanteur.

Je suspecte cet incroyable allongement de l’adolescence (de 12 à 28 ans !!) de n’être ni plus ni moins que le symptôme d’une pathologie collective qui fait peser sur une génération de plus en plus étendue et lâche (dans les deux sens du terme) son incapacité de transmission des modèles structurants :  faillite flagrante et catastrophique de l’éducation et de l’école, appauvrissement des moyens d’élaboration symbolique et des médiations (langue, signes, pensée…), destruction organisée du monde du travail, recul des droits, angoisse collective devant un avenir effrayant, disparition des rituels collectifs capables d’assurer et de marquer la signification des transitions (diplômes, fêtes…), effondrement symbolique, invasion des images chocs, culture des passions tristes, consumérisme aveugle et obsessionnel, dépolitisation, corruption morale des élites, catastrophisme planétaire annoncé, rapport à la loi littéralement ruiné par les intérêts de la domination et j’en passe.

Tout un ensemble de représentations et de faits sont susceptibles de retarder voire d’interdire le déploiement d’une pensée critique et d’une révolution pouvant mettre à mal les illusions massives dont sont porteurs les adultes d’aujourd’hui dans leur manque de sagesse et leur veulerie collective. Si nous avons les adolescents que nous « méritons », il n’est pas sûr qu’ils aient, en face d’eux, les adultes qu’ils méritent. A vrai dire, si la société tolère l’existence d’une période aussi longue et indéterminée, ce n’est qu’à la condition implicite d’avoir abêti, asséché, dévitalisé et aliéné l’adolescence dans les pseudo-valeurs du capitalisme triomphant et du règne sans partage de l’argent roi.

Ayons à l’esprit qu’un être comme celui-là, ne causant de tort à personne, ne concevant ni révolte ni révolution, dont l’esprit sous contrôle est déterminé par le seul objectif d’une consommation croissante et d’un gain financier, cet être-là constitue un esclave contemporain d’un nouveau genre, ignorant jusqu’à sa condition d’esclave et dépendant d’une génération qui le vénère tout en lui interdisant de penser sa vie et de vivre sa pensée (Comte-Sponville).

L’adolescent ne serait-il pas ni plus ni moins que le visage de l’adulte pris dans le reflet du miroir et oublieux des enjeux véritables de l’existence ? Quand nous voyons, quand nous disons « un jeune« , demandons-nous si ce n’est pas notre propre refus de penser que nous voyons, notre propre faillite que nous louons, en somme, notre imposture d’adulte ?

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23 Mai

Pensée du 23 mai 10

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«… ce n’est pas seulement pour atteindre le bonheur mais la vertu que la raison a été donnée à l’homme ».

Emmanuel KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs.

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GRILLE DE LECTURE

L’homme est un être libre doué d’intelligence et de volonté. Il est un être raisonnable qui est aussi un être de désir. Nous parions que personne n’ignore la dimension sociale, communautaire de l’homme. Ce qui voudrait dire que tout ce qui fait l’homme et sa noblesse l’oriente nécessairement et inéluctablement vers ce qui le satisfait pleinement et vers les autres êtres humains. L’homme n’est ni un être isolé ni un être fait pour quelque chose d’autre que le bonheur auquel il aspire fondamentalement. Et la raison qu’il a en propre et qui l’ennoblit en le distinguant des autres créés l’aide dans cette démarche existentielle. En effet, comme le disait Descartes, l’homme est « une chose qui pense » et par la suite Pascal, son disciple, l’homme est « un roseau pensant », l’homme est cet être parmi les êtres qui se définit par la raison, cette faculté de distinguer le bien du mal, cette faculté de percement des mystères pour la vérité, pour l’orientation des actes et faits divers. Et comme le dit Kant, « Le bonheur est la satisfaction de toutes nos inclinations (tant extensive, quant à leur variété, qu’intensive, quant au degré, et aussi protensive, quant à la durée) ».

Or, nous savons que la vérité est une condition sine qua non pour le bonheur. La vérité et le bonheur sont étroitement liés. Il n’y a pas de bonheur sans vérité. L’homme qui vit dans le mensonge, le doute…de ses acquis n’est pas heureux. La raison l’aide dans la quête du savoir, de la connaissance et de la vérité.  L’acquisition de la vérité aide justement l’homme dans son périple terrestre car la découverte du sens de l’exister humain est capitale pour être heureux. L’homme qui se pose des questions sur son exister demeure malheureux, en quête de quelque chose qui lui manque. Il y a comme un vide en lui. Il demeure insatisfait existentiellement.

Mais nous disons aussi que l’homme ne peut en ce monde se prendre ou se considérer comme un être fait pour vivre seul. Il est intrinsèquement social et sociable. C’est dire qu’il doit vivre avec les autres, être en rapport avec eux, entretenir avec eux des relations bienfaisantes, constructives. L’homme dans son agir ne doit donc pas oublier la portée existentielle, sociale, historique de son faire. Il est appelé à vivre éthiquement avec les autres. Nous voulons dire qu’il doit être vertueux. Depuis Aristote, nous savons que la vertu désigne la perfection en toute sorte de fonction, d’être et d’action. La vertu sur le plan moral est cette disposition permanente à faire le bien. Et lorsque Kant dit que la raison est donnée à l’homme pour atteindre la vertu, il veut insister sur le fait que l’homme vertueux est celui qui, en société, use à bon escient de sa raison. On dirait que l’homme vertueux est cet être vraiment raisonnable puisqu’il ne peut qu’agir raisonnablement, poser des actes raisonnables. La vertu est le principe même des actions humaines et le principe qui en détermine nécessairement les fins morales. Pour Kant, les fins morales de tout acte sont au nombre de deux : la perfection de celui qui pose l’acte et le bonheur d’autrui. La raison de l’homme fait donc de lui un être qui pose de bons actes, des actes moraux.

fr Aristide BASSE, op

22 Mai

Pensée du 22 mai 10

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« Nous appelons personnaliste toute doctrine, toute civilisation affirmant le primat de la personne humaine sur les nécessités matérielles et sur les appareils collectifs qui soutiennent son développement ».

Emmanuel MOUNIER, Manifeste du personnalisme.

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GRILLE DE LECTURE

Le personnalisme est un courant de pensée qui pose l’absoluité de la personne. Il veut donc affirmer le caractère absolu de la personne humaine. Nous savons qu’une personne est un individu en relation, en rapport avec les autres. C’est dire qu’une personne ne peut qu’être relationnelle. Elle est au cœur de tout ce qui est fait pour son bonheur, son développement, son mieux-être social. L’absoluité de la personne humaine vient dire aussi l’absoluité de sa vie, de son existence. Nous pensons alors que tout ce qui constitue sa vie, son existence, ses réalités, son histoire est absolu, c’est-à-dire qu’il n’est pas à relativiser. Il prime absolument sur tout.

Toutes les actions qui concernent la personne humaine ne peuvent avoir de sens que si elles sont orientées vers la personne humaine. Dans cette pensée que nous sommes en train de méditer, Mounier veut nous montrer que toute entreprise concernant la personne ne peut la surpasser, se passer de ses réelles aspirations profondes et existentielles.  La personne doit être à l’origine, au centre et à la fin de tout cela. Une civilisation, une quelconque œuvre, un quelconque faire ne peut faire et ne doit faire fie de la personne humaine. Tout doit être orienté vers elle. Le personnalisme vient rappeler que toutes les politiques, toutes les entreprises humaines sont pour la personne humaine.

On peut dire que la personne personnaliste est « sacrée ». Le développement en société ne sera développement que dans la mesure où il prend en compte la personne humaine. Dans cette ère de la technologie pointue, le personnalisme tire la sonnette d’alarme pour la considération de la personne. La vie humaine n’est pas à dénaturer. La personne n’est pas à aliéner, à dénaturer. Tout doit se faire par l’homme et pour l’homme. La recherche effrénée des produits, du matériel de tout genre (posé comme ce qui est visé et donc ce qui est absolument la fin des entreprises technoscientifiques) est un dérapage. Tout ce qui menace la vie humaine, la personne humaine doit être banni pour son bonheur. La personne est valorisée dans toute conception personnaliste. La personne comme un être « absolu » prime sur tout.

fr Aristide BASSE, op

21 Mai

Pensée du 21 mai 10

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« Puisque l’homme excelle à connaître la fin de son œuvre et à se mouvoir lui-même, c’est dans ses actes que l’on trouve le plus haut degré de volontaire. »

Saint Thomas d’Aquin, S. T., Les actes humains

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GRILLE DE LECTURE

Thomas d’Aquin veut répondre à la question suivante : « Trouve-t-on du volontaire dans les actes humains ? » La réponse à cette question n’est pas aussi évidente qu’on le pense si on se rappelle qu’Aristote avait affirmé que ce qui est volontaire est ce qui procède d’un principe intérieur, et que selon les idées reçues, le principe des actes humains n’est pas dans l’homme, mais en dehors de lui. Ce point de vue s’appuie sur le fait que l’appétit de l’homme est déterminé à agir par un objet désirable qui lui est extérieur et le meut. S’il s’avère que le principe des actes humains est extérieur à l’homme, on aurait pu affirmer qu’on ne trouve pas de volontaire dans les actes humains. Or, saint Thomas soutient ici que c’est dans les actes humains que l’on trouve le plus haut degré de volontaire. Il motive cette thèse par le fait que l’homme excelle à connaître la fin de son œuvre et à se mouvoir lui-même. Pour comprendre cette double justification du niveau de perfection élevé de l’acte volontaire en l’homme, il nous faut approfondir la notion du volontaire. Pour saint Thomas d’Aquin, le volontaire se définit par deux traits essentiels :

On appelle une action volontaire celle qui contient en soi son principe dynamique et la connaissance de sa fin, c’est-à-dire celle qui est à la fois spontanée et intelligente. Ainsi, même si l’objet désirable meut l’homme de l’extérieur, le principe premier de son mouvement lui est intérieur. Cette double caractéristique de l’acte volontaire indique que les deux facultés dont procède l’acte volontaire de l’homme sont la volonté et l’intelligence. Par la volonté, l’homme se meut à agir, il excelle à se mouvoir lui-même, il est le principe dynamique de son action. Puisque tout agent, tout être mû, agit ou est mû en raison d’une fin, la connaissance de la fin est aussi déterminante.

Ainsi, l’intelligence nous rend capables d’orienter notre action selon la connaissance qu’elle nous donne de la fin que nous visons. Lorsque Thomas affirme que c’est dans les actes humains que l’on trouve le plus haut degré de volontaire, il insinue que l’homme est doté de la faculté du libre choix. Le libre arbitre est une « faculté de volonté et de raison ». L’homme qui agit librement, agit volontairement, car cela se passe sous la conjonction de la volonté et de l’intelligence. La perfection chez l’homme provient de la connaissance de la fin vers laquelle il se meut. Le principe de son action lui est intrinsèque contrairement aux animaux qui ne connaissent pas la fin vers laquelle ils se meuvent. Quant bien même leur mouvement peut venir du dedans, ils ne se meuvent pas eux-mêmes, parce qu’ils n’ont pas une connaissance intelligente de la fin.

Emmanuel AVONYO, op

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20 Mai

Pensée du 20 mai 10

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« La langue est une forme et non une substance.»

Ferdinand De SAUSSURE, Cours de linguistique générale (1916)

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GRILLE DE LECTURE

Le langage courant emploie à tort « langue » et « langage » comme des synonymes. La langue est un ensemble de signes verbaux propres à une communauté d’individus qui l’utilisent pour s’exprimer et communiquer entre eux (ex. la langue allemande, le swahili, le wolof…) tandis que le langage est la faculté propre à l’homme d’exprimer et de communiquer sa pensée au moyen d’un système de signes vocaux ou graphiques (le langage humain). Le langage se distingue encore de la langue en ceci qu’il est un système structuré de signes non verbaux remplissant une fonction de communication précise (ex. le langage gestuel, le langage de la raison…) La faculté précède la structure verbale, mais la langue n’est pas le langage. Il faut encore ajouter que la langue a fait l’objet d’une longue étude historique. La philologie s’intéresse à l’origine des langues et aux lois qui gouvernent le passage d’un état de langue à une autre. Pour offrir une étude scientifique diachronique de la langue (dia = à travers, chronos = temps), elle s’appuie sur la linguistique qui s’occupe de l’étude scientifique de l’évolution de la langue à travers le temps. Ferdinand de SAUSSURE est celui qui a révolutionné la linguistique. Il ne cherche plus à connaître l’origine de la langue mais son fonctionnement.

Certes, l’histoire de la linguistique a souvent considéré la langue comme une structure de pensée existant indépendamment de toute mise en forme linguistique. On pensait que la langue est un noyau stable qui sous-tend l’expression verbale circonstancielle, une substance de signes sur laquelle le sens se greffe. SAUSSURE vient rappeler que la langue n’a pas de fonction substantielle mais de communication. La langue n’est pas la matière (une substance) dont quelque chose est formée mais elle est une forme, c’est-à-dire un système de signes. Un signe linguistique ou langagier est un élément composite. Il est un mot, un geste ou une image qui se donne à saisir comme un phénomène bifacial : il conjoint un signifiant et un signifié. Le sens d’une expression verbale n’existe pas de façon détachée. Il n’y a de communication que dans l’articulation d’un signifiant, élément d’ordre matériel (image acoustique, suite de sons ou de gestes) relevant de l’expression, et d’un signifié, la représentation mentale, l’idée, le concept d’une chose désigné par le signifiant. Le signifié (animal domestique qui miaule) est le contenu de ce que désigne le signifiant (ie, l’image acoustique CHAT). La langue est une forme comprenant un double rapport : c’est un système de signes (le rapport du signe au signe), et un signe est aussi un ensemble d’éléments matériel et formel (le rapport du signifiant au signifié). Elle est un système plutôt qu’une substance, qu’un noyau fermé.

Emmanuel AVONYO, op

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19 Mai

Pensée du 19 mai 10

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« La tâche de la poétique, dans le champ du symbolisme, est de décrire de quelle façon celui-ci, en produisant du sens, accroît notre expérience, c’est-à-dire précisément la triple médiation de la référence, du dialogue et de la réflexion. »

Paul Ricœur, « Poétique et symbolique », Initiation à la pratique de la théologie, introduction.

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GRILLE DE LECTURE

On entend par symbolisme artistique ou poétique un monde de symboles et de codes exprimant des motifs, des désirs, des croyances, des sens. La symbolique désigne un réseau de signes intersignificatifs propres à un domaine. C’est encore la science des symboles ou le monde du symbolisme. On attribue au symbole une plus grande profondeur de vécu alors que le signe est plus banal, et parfois sans vie (signaux routiers). C’est-à-dire que le symbole concentre souvent une somme d’expérience vitale et véhicule des significations nombreuses alors que le signe est plus simple. Quant à la poétique, elle est la discipline qui décrit le caractère productif de sens lié à certains modes de discours. Elle ne se réduit pas à la description des symboles, mais recherche « le comment » de toutes les formes de discours qui produisent du sens. Ici, notre univers symbolique est celui du langage.

L’association « Poétique et symbolique » peut être comprise comme l’effort d’un examen du caractère productif de sens du langage (en tant que symbole). La tâche de la poétique dans le champ du symbolisme langagier est la mise en exergue de la puissance de création d’invention et d’enrichissement de sens du langage. Cette puissance que révèle la poétique comprend une double dimension : Ricœur appelle la première production de sens la fonction d’innovation sémantique. C’est une fonction de création de sens s’observe surtout dans la métaphore qu’emploie le langage poétique. Le second aspect concerne le moment heuristique. La puissance de production du langage consiste aussi à accroître la capacité d’invention et d’enrichissement de sens du langage en tant que symbole. Très souvent, il n’y a pas d’innovation sémantique (création de sens) sans moment heuristique (accroissement de la puissance d’invention).

Nous proposons de nous limiter ici au premier aspect qui intéresse notre propos. Selon cette première fonction, la poétique décrit comment, dans l’ordre symbolique, le langage-symbole produit (créé) du sens. Cette production du sens que désigne la fonction d’innovation sémantique est une expansion de sens interne au langage. En clair, la création de sens est un mouvement de sens, un nouveau surgissement de signification à l’intérieur d’un réseau de codes signifiants. Toutefois, la poétique ne se limite pas à la description de la production de sens, elle fait ressortir comment cette production de sens accroît (enrichit) l’expérience du sujet du discours langagier : comment celui qui parle se réalise-t-il par le discours ?

La poétique s’intéresse au sujet du discours selon une triple dimension : celle de la référence, celle du dialogue et celle de la réflexion. Naturellement, le langage a un dynamisme interne, celui d’assurer des médiations, de relier des personnes. Ces médiations que la poétique aide à mettre en lumière sont la médiation entre l’homme et le monde (la référence), la médiation entre l’homme et l’homme (le dialogue) et la médiation entre l’homme et lui-même (la réflexion). Pour Ricœur, la tâche de la poétique consiste donc à montrer que le langage change simultanément notre vision du monde, notre pouvoir de communiquer et la compréhension que nous avons de nous-même. « Le poète est cet artisan de langage qui suscite et configure des images par la vertu du seul langage. »

Emmanuel AVONYO, op

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18 Mai

Pensée du 18 mai 10

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« Le postulat ontologique du pneuma est l’assise du système stoïcien sur laquelle reposent les théories connexes que sont la physique, la morale et la logique, qui jouent dans cet ensemble épistémologique la fonction scientifique d’un acte architectonique. »

Dominique ASSALE, « Pour une phénoménologie de l’histoire du stoïcisme », Cours d’histoire de la philosophie, UCAO-UUA-2009.

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GRILLE DE LECTURE

La densité de la pensée de ce jour nous met en demeure de procéder de façon quelque peu cartésienne : commençons par la définition des concepts clés. Un postulat est une proposition indémontrable, une vérité proposée à la concession au départ de toute construction. Dominique ASSALE appelle « postulat ontologique » la vérité ou l’intuition fondamentale affirmée par une philosophie. Tout philosophe part d’une vérité postulée qui éclaire l’ensemble de sa pensée. Les Stoïciens partent de l’intuition fondamentale du Pneuma (souffle, esprit). L’acte architectonique est l’un des actes génétiques d’une philosophie, cet acte qui donne naissance au système philosophique se caractérise par la fonction scientifique (systématique) qu’il confère à une philosophie. En clair, l’acte architectonique positionne une philosophie comme un corpus scientifique. Dans la philosophie stoïcienne de la période hellénistique post-aristotélicienne, le caractère scientifique découle de l’entrelacement et de l’ordonnancement des théories regroupées à l’intérieur de la physique, de la morale et de la logique. Ces trois sphères constituent une totalité systématique, la philosophie stoïcienne. Les différentes parties de la structure épistémologique (ici, scientifique ou systématique) de l’espace stoïcien tirent leur principe d’une vérité fondamentale : l’intuition du pneuma. Elle se rapporte au domaine de la physique. Ce qui fait dire à Chrysippe que la morale et la logique sont au service de la physique. Accordons à présent notre attention au postulat ontologique.

Le pneuma peut être présenté comme le souffle vital, un ensemble de flux et reflux, qui pénètrent tout l’univers, animant tout être naturel et unifient tout l’ordre naturel. Dominique ASSALE soutient que ce postulat ontologique du pneuma n’apparaît clairement que dans la physique du Portique (des Stoïciens) : « Au fond de la description de la physique, le pneuma se constitue comme un principe actif qui est à l’œuvre dans l’univers… C’est grâce au pneuma que toutes les parties de l’univers sont maintenues en équilibre sans courir le risque d’une désintégration dans le vide infini. » C’est pourquoi le pneuma est considéré comme le soubassement de tout l’édifice philosophique du Portique. C’est le pneuma qui structure toute la doctrine élaborée par les stoïciens. Il est un logos immanent d’organisation qui assure la continuité et l’équilibre dans la nature. L’unité de chaque être provient de la diversité de ses manifestations sous l’impulsion féconde du principe actif et divin qu’est le pneuma. Ainsi, dans la philosophie stoïcienne, le dualisme métaphysique de l’un et du multiple est surmonté. Le destin naturel qui unifie toutes les parties du monde s’apparente à Dieu. Selon Dominique ASSALE, le nom qui, dans la philosophie du Portique, convient le mieux à ce destin immanent présidant à la sympathie universelle est la providence.

Emmanuel AVONYO, op

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