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22 Déc

Pensée du 22 décembre 09

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« Nous appelons présocratiques les Milésiens, les Ephésiens, les Eléates, pour souligner que Socrate est le messie philosophique qui décide de toutes choses, orientant l’avenir et réorganisant le passé en fonction de lui. Mais cette désignation de Socrate comme point de référence est forcément un choix. »

Henry Duméry, Phénoménologie et religion

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GRILLE DE LECTURE

Henry Duméry s’interroge sur la philosophie de la religion et son passé. Il pense que l’attribution au seul monde grec de la formation des idées philosophiques n’est qu’un parti pris ou une ignorance. Cette méprise historique s’enracine autour du personnage de Socrate grâce auquel l’on peut parler de pré et de post socratiques. Duméry admet que c’est à Socrate qu’on doit l’invention de la philosophie comme discernement de soi et comme attention à l’universel en soi-même. Il a désacralisé la philosophie en l’arrachant à la polymathie ionienne. Socrate a donc fondé la philosophie au sens où la comprend l’humanisme occidental.

Cette allégeance cache plusieurs objections. Selon la première, même si la méthode socratique est le patron de toute méthode philosophique, faire de Socrate le centre de l’histoire de la philosophie n’est pas dénué d’arbitraire. Selon la deuxième, l’initiative de Socrate ne peut pas prétendre à un commencement absolu, elle est un point d’aboutissement qui est redevable à des acquis historiques tels que les traditions mythologiques et religieuses qui ont précédé l’Ecole de Milet.

Selon la troisième, ce qui est une conséquence des deux premières objections, le monde hellénique ne peut pas être tenu pour le seul « peuple élu » de l’idée philosophique. Car les anciennes cosmologies religieuses mésopotamiennes et égyptiennes ont fondé la religion comme la mère de toute pensée. Elles ont fourni à la science un choix d’images pour établir une représentation du monde, et à la philosophie, un sens de l’infini. C’est pour cela que la pensée grecque aura à ses origines une dimension très religieuse, observée notamment chez les Pythagoriciens.

Tout comme Henry Duméry, les sinologues et les indianistes dénoncent ce sectarisme occidental de la pensée, parce que selon eux, l’Orient aurait suscité des « sagesses » comparables à celles des Grecs. De même, Paul Masson-Oursel affirme que les civilisations orientales ont eu le génie de faire penser les masses à partir du rite, du geste religieux. Pour ce faire, on peut distinguer les deux cultures sans les rendre exclusives l’une de l’autre. Quant à l’Afrique, elle semble demeurer l’enfance éternelle de la science et de la philosophie ; du moins, il n’est pas fait mention d’elle.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 21 décembre

L’academos

Sommaire

21 Déc

Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 21 décembre 2009

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Herméneutique /2

>>> L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

INTRODUCTION

L’objectif que vise une étude sur l’épistémologie de l’interprétation est de montrer que le renouvellement de la tradition herméneutique par Paul Ricœur repose sur un postulat méthodologique qui culmine dans la greffe du problème herméneutique sur la méthode phénoménologique et dans le dialogue avec d’autres disciplines qui font un recours méthodique à l’interprétation. Cette épistémologie de l’interprétation est inspirée par la phénoménologie de Husserl, l’ontologie de la compréhension de Heidegger et de l’expérience herméneutique de Gadamer. Le parcours de Ricœur sera fait de ruptures épistémologiques et de conciliations diverses. Il ne parviendra à un nouveau concept d’interprétation qui articule cercle méthodologique et cercle herméneutique, qu’au bout d’un faisceau d’influences récusées ou assumées.

Ce travail comprend deux grands segments. Dans une première partie de notre développement, nous tenterons de saisir le lieu de connexion entre herméneutique et épistémologie afin de pouvoir justifier le bien fondé d’une herméneutique d’obédience épistémologique. Nous montrerons ensuite que le tournant phénoménologique de l’herméneutique, comme l’entend Jean Grondin, est celui du dépassement du paradigme épistémologique. Néanmoins, ce tournant sera le point de départ de Paul Ricœur pour relever le défi de l’antinomie structurelle entre les sciences de la nature et les sciences humaines.

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I. HERMENEUTIQUE ET EPISTEMOLOGIE

II. DE LA PHENOMENOLOGIE A L’EPISTEMOLOGIE DE L’INTERPRETATION

1. De l’herméneutique sans paradigme épistémologique

a) Edmund Husserl

b) Martin Heidegger

c) Hans Georg Gadamer

2. La voie courte et l’ontologie de la compréhension de Heidegger

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CONCLUSION

Nous pourrons affirmer au terme de ce développement que Paul Ricœur est un héritier fidèle et un disciple insatisfait. Nous avons intitulé ce travail Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricœur afin de lever le coin du voile sur le parcours philosophique qui a conduit le philosophe du dialogue à cette conception de l’herméneutique. Il a pensé respectivement avec Husserl, Heidegger et Gadamer dont il se réclame ouvertement mais sans assumer leur orientation épistémologique en matière d’herméneutique.

Si du point de vue de la méthode phénoménologique il dépend de Husserl, et si en matière d’anthropologie herméneutique il est redevable à Heidegger, il nous paraît plus proche de Gadamer sur le plan de l’herméneutique épistémologique. Il renonce pourtant à Gadamer pour fonder sa pensée sur la théorie du texte comme le remède à l’aporie que suscite la tension entre appartenance historique et distanciation méthodologique. Avec Heidegger, Gadamer et Ricœur, l’herméneutique et la phénoménologie se complètent de trois différentes manières. L’exigence de méthode n’est plus un présupposé primordial, elle est intégrée à un processus interprétatif qui la valorise à partir du sujet historique qui est l’objet de toute herméneutique.

Pour se porter sur le plan de l’existence, l’herméneutique doit consentir aux exigences du langage, de la sémantique et de la réflexion. Ces exigences sont celles des méthodes propres à ces différents domaines de sens à investiguer. Dans la ligne de Husserl, Heidegger et Gadamer, la phénoménologie reste pour Ricœur l’indépassable présupposition de l’herméneutique, et la phénoménologie ne peut se constituer sans la réflexion, sans l’arc interprétatif qui va du texte au soi historique. La méthode phénoménologique permettra d’ « aller chercher le sens là où il se laisse trouver » selon le mot de Dominique ASSALE. L’archéologie du sens ne saurait se passer du paradigme épistémologique, c’est ce que nous confirmerons dans notre prochain Atelier des concepts.

Emmanuel AVONYO, op

>>> L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

>>> L’épistémologie de l’interprétation : du cercle méthodologique au cercle herméneutique

>>> L’herméneutique onto-anthropologique de Ricoeur

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[1] Jean Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », in Paul Ricœur, Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991.

[2] Jean Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », in Paul Ricœur, Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991, p. 107.

[3] Jean Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », in Paul Ricœur, Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991, p. 107.

[4] Jean Ladrière, L’articulation du sens, Paris, Cerf, 1970, p. 50.

[5] Jean Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », in Paul Ricœur, Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991, p. 108.

[6] Jean Grondin, « De Gadamer à Ricœur », in Gaëlle Fiasse, Paul Ricœur. De l’homme faillible à l’homme capable, PUF, 2008, p. 49-50.

[7] Jean Greisch, Paul Ricœur. L’itinéraire du sens, Grenoble, Jérôme Millon, 2001, p. 89.

[8] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 12.

[9] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 90-91.

[10] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 96.

[11] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 98.

[12] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 97.

[13] Hans Georg Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996, pp.262-285.

[14] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 101.

[15] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 28.

[16] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 11.

[17] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 10.

[18] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 12.

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21 Déc

Pensée du 21 décembre 09

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« La philosophie n’est pas seulement dans la philosophie »

Jean Wahl, Jean Wahl et Gabriel Marcel

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GRILLE DE LECTURE

Le monde dans sa symphonie cosmique nous parle. Dans le vent doux et léger qui vient à notre rencontre se camoufle peut-être ce qui sans voix attire l’attention de l’homme et lui détermine la raison des choses. Saisie par la raison humaine, elle s’est laissée porter par celle-ci,  pour ensuite se laisser dire en langage humain. Pour être à la portée de tous, elle s’est laissée définir par les philosophes. Pour elle en effet, des hommes et des femmes sont morts afin que l’on soit persuadé que la vérité vaut mieux que le mensonge, la lumière que l’obscurité.

Avec le professeur Dibi nous comprenons que ce savoir dont nous jouissons est le fruit des hommes qui, venus avant nous, ont dû renoncer à certains plaisirs. Leurs prunelles se sont desséchées à force de veillées nocturnes. Pour que puissent nous parvenir les savoirs que nous dispensons aujourd’hui, ils ont fait de la calme et lente occupation de la pensée leur fidèle compagne[1].

Tel est donc le trésor qui au fil des temps s’est transmué en théorie et que nous méditons dans les cours philosophiques. Pourtant s’il est vrai que les anciens ont réussi à transformer leur exode philosophique en mode de vie débordant ainsi, les cadres académiques, il n’en demeure pas moins vrai que nous avons asséché la philosophie en la réduisant en une technique d’interprétation des courants philosophiques. Nos facultés philosophiques sont devenues des lieux de répétitions des intuitions philosophiques de nos ancêtres dans la pensée. Un lieu où la philosophie est devenue une connaissance livresque. La crise identitaire dont elle fait l’objet dans nos sociétés de consommation ne trouvent-elles pas leurs explications dans le fait que nous ayons été incapables de traduire la philosophie dans le quotidien factuel de notre mode d’être ?

En ce sens nous nous sentons atteints et rejoints par cette intuition de Jean Wahl selon laquelle : « La philosophie n’est pas seulement dans la philosophie ». Plus qu’une connaissance livresque, elle est un mode d’être. L’auteur  porte la conviction qu’il ne doit pas exister un espace de la vie du philosophe qui ne reçoive le souffle de l’esprit. La philosophie perçue comme expérience métaphysique déborde le cadre des connaissances livresques. La vraie philosophie est celle qui devient vie.

Elvis-Abin KLAOUROU

Pensée du 20 décembre

L’academos

Sommaire

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[1] DIBI, cité par Ramsès, L. BOA, THIEMELE,  Recherches philosophiques, tome 1, Quelle philosophie pour l’Afrique, Abidjan, édition universitaires de Côte d’Ivoire, 2005, p. 9.

20 Déc

Pensée du 20 décembre 09

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« La sophistique est dans la spéculation ce que la chicane est dans la vie pratique »

SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation

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GRILLE DE LECTURE

Du grec sophisttikè, la sophistique pourrait être définie comme l’art des sophistes. Elle désigne la technique des rhéteurs grecs qui enseignaient l’art de parler en public[1]. Avec Platon, la sophistique peut être appréhendée comme l’usage de la dialectique, de la raison à des fins non vertueuses. Dans son dynamisme interne, il s’agit d’une réelle guerre argumentative dont le but est d’avoir raison. Un seul but est recherché, celui de réussir à travers des techniques oratoires à combattre les arguments de l’adversaire pour avoir raison. Sans aucune hâblerie, Schopenhauer va jusqu’à l’identifier à la mauvaise foi.

Au fond, il n’est pas hasardeux de comprendre la sophistique comme une technique de lutte, de combat et de guerre pour réussir à réduire au silence l’adversaire. C’est pourquoi Schopenhauer ne peut s’empêcher au regard de son caractère litigieux s’empêcher de l’interpréter comme une chicane dans la vie pratique.

La vie pratique retient en son sein ce dynamisme apparenté à la lutte au combat. Tout se passe comme si la lutte, le combat constituait le vecteur de l’achèvement et du mûrissement des choses. Par cette métaphore nous pouvons simplement découvrir à quel point l’existence de la sophistique transforme la philosophie en champ de bataille à l’instar de celle qui est menée dans la vie pratique.

Elvis-Abin KLAOUROU

Pensée du 19 décembre

L’academos

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[1] Jacqueline RUSS, Mémo Références, Dictionnaire de philosophie, Paris, Ed. Bordas, 1991, p. 273.

19 Déc

Pensée du 19 décembre 09

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« En effet, toujours, l’âme se tourne vers une lumière qu’elle ne voit pas encore, vers une lumière à naître, dans l’espoir d’être tirée de sa nuit présente, nuit d’attente, nuit qui ne peut se prolonger sans la livrer à tout ce qui l’entraîne en quelque sorte organiquement vers la dissolution.»

GABRIEL MARCEL, Homo Viator

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GRILLE DE LECTURE

La longue route interrogative de Gabriel Marcel fut d’aller infatigablement à un terme, à la rencontre de cette éclosion de l’aurore. Sa pensée est un itinéraire et non pas un vagabondage, ou mieux une itinérance et non pas une errance. Elle nous convie à la conviction selon laquelle : Etre c’est être en route, et « l’âme est la voyageuse »[1]. Ici se dégage nettement la certitude de l’espérance d’un ailleurs, d’un autre royaume qui pour l’âme est la lumière d’un au-delà avant l’ici, et même plus loin qu’un là-bas qui se poserait comme un autre ici.

L’âme en est convaincue et depuis lors, elle ne cesse d’attendre et de getter l’avènement salvifique de cette lumière. Une lumière qui vient mettre fin à la passion que vit l’âme en étant dans le mont des oliviers de ce monde qui sonne creux parce que vide. Par cette conviction se dessine au moins la certitude que nulle part les morts ne sont plus rien, mais qu’« ils ont fondu dans une absence épaisse »[2].

Dans cette perspective, la mort devient une ouvrière de la vérité, car en elle cesse la dissimulation des masques des âmes[3]. Le réel que nous sommes et qui nous entoure montre bien qu’il est l’ici d’un ailleurs. Tel est en réalité le credo des métaphysiciens. Les métaphysiciens faut-il le rappeler sont ceux chez qui les soucis de la vie n’ont pas étouffé la semence de leurs questions d’enfants. Nous sommes bien dans la théologie eschatologique de Gabriel Marcel. Une eschatologie qui quoique se refusant à se représenter Dieu, perçoit le ciel comme un retour vers les siens.

Tel est le testament de sa vie qu’il donne mais avec quel accent ! Impossible de le traduire ; et c’est afin de ne pas intercepter l’écho de cette voix du cœur, de cette voix brisée, que je voudrais aussitôt me taire[4].

Elvis-Abin KLAOUROU

Pensée du 18 décembre

L’academos

Sommaire

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[1] Homo viator,  p. 10.

[2] Présence et Immortalité, p. 62.

[3] Gabriel Marcel cité par Xavier TILLIETTE, « Gabriel Marcel et l’autre Royaume », in Jean Wahl et Gabriel Marcel, p. 38.

[4] P. 56.

18 Déc

Pensée du 18 décembre 09

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« Nous appelons intuition la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet, pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inestimable. »

HENRI BERGSON, La pensée et le mouvant

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GRILLE DE LECTURE

Nous définissons l’intuition de différentes manières. Pour Descartes, c’est un acte de saisie immédiate de la vérité, comme ce qui s’impose à l’esprit avec clarté et distinction. L’intuition comme connaissance directe s’oppose à la déduction, qui parvient à la vérité par la médiation de la démonstration. Kant, en présentant les intuitions sensibles comme le seul mode de donation des objets, fait de l’intuition la façon dont un objet nous est donné ; si tout donné est nécessairement sensible avec Kant, il ne s’agit plus d’intuition intellectuelle comme chez Descartes. Kant appelle intuitions pures, ou formes a priori de la sensibilité, l’espace et le temps.

Chez Bergson, l’intuition est le seul mode de connais­sance susceptible d’atteindre la durée ou l’esprit, par opposition à l’Intelligence, qui a pour vocation de penser la matière. L’intuition n’est pas qu’une connaissance immédiate, sans intermédiaire, c’est une puissance réflexive par laquelle « l’énergie spirituelle » tourne le dos à la physique du monde, pour se tourner vers le moi dans un effort empreint de « violence ». L’intuition dont il est question est une intuition métaphysique. C’est un moyen de posséder la réalité absolument, de se placer en elle au lieu d’adopter des points de vue sur elle.

Sa conception de l’intuition garde une certaine connotation cartésienne sans s’y réduire. La philosophie reste une intention vers le sujet. C’est une méditation, un dialogue intérieur et médiateur. C’est pourquoi l’intuition comme intention philosophique n’est pas privée de méthode. Car l’ « immédiation » de Bergson n’est que le terme du parcours intuitif qui passe par l’analyse régressive des faits. L’adhérence intuitive à l’être une forme de sympathie, d’union métaphysique.

L’intuition porte le sujet connaissant à s’unir avec l’être à connaître dans un rapport vital qui consiste à se ramasser de la périphérie de son être vers le centre. La première réalité avec laquelle le sujet connaissant sympathise, c’est son « moi qui dure ». Mais il se dépasse pour gagner les autres êtres grâce à l’interpénétration des consciences humaines. L’esprit étant le domaine propre de l’intuition, l’homme peut saisir dans les choses analysées leur participation à la spiritualité.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 17 décembre

L’academos

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16 Déc

Pensée du 16 décembre 09

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« Je propose le terme de Vita activa pour désigner trois activités humaines fondamentales : le travail, l’œuvre et l’action. Elles sont fondamentales parce que chacune d’elles correspond aux conditions de base dans lesquelles la vie sur terre est donnée à l’homme.»

HANNAH ARENDT, Condition de l’homme moderne

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GRILLE DE LECTURE

Travail (labor), œuvre (work) et action (action) constituent la pierre angulaire de Condition de l’homme moderne. Hannah Arendt évalue ces trois activités comme les traits les plus durables de la condition humaine et politique. Paul Ricœur, auteur de sa préface, fait une lecture trans-historique de cet ouvrage en lien avec Origines du totalitarisme. Pour lui, les trois catégories de la Vita activa répondent à la question historique « à quelle condition un univers non totalitaire est-il possible ? » Une citoyenneté censée et une action raisonnable sont les ressources que la condition humaine doit opposer à l’hypothèse terroriste totalitaire.

Hannah Arendt relève que la vie humaine est fondamentalement marquée par le travail en tant que processus biologique du corps humain, nécessité vitale et source des produits de consommation. La condition humaine est laborieuse, elle produit une œuvre comme la marque de son appartenance-au-monde. L’œuvre est la fabrication d’un monde d’artifices avec les matériaux du monde ; ses produits résistent à l’érosion du temps. Quant à l’action, elle est le ferment d’une société humaine plurielle, l’activité par excellence qui constitue le domaine public, la conditio per quam du déploiement de l’histoire de toute vie politique.

En clair, le travail assure la survie de l’individu et de l’espèce sans rien laisser derrière soi, l’œuvre confère une permanence, une durée à la futilité de l’existence mortelle, l’action en maintenant les organismes politiques crée l’Histoire. Selon Ricœur, une connotation temporelle distingue produits du travail et de l’œuvre : les premiers sont consommés, les derniers sont à notre usage, les uns passent et changent, les autres durent et persévèrent. Arendt s’oppose à la substitution des produits de l’œuvre à ceux du travail et fustige la tradition utilitariste qui efface la distinction entre les deux types d’objets. Rapporté à l’action, le travail permet de sérier sphère politique et sphère économico-sociale, domaine public et domaine privé.

A travers cette critique de l’homme moderne, nous lisons une exposition de la condition métaphysique de l’homme. Si la vie sur terre est absolument donnée à travers ce triptyque, il n’est pas anodin que le travail, l’œuvre et l’action soient référés à la mort et la mortalité. Car le monde de la Vita activa est celui des produits temporels de l’homme. Ainsi tout ce que l’homme fait entrer dans le monde est frappé de la condition humaine. Arendt souligne la grandeur et l’illusion de l’homme qui ne pense l’éternité qu’en être mortel. L’entreprise politique qui est le fait du citoyen, est un effort d’immortalisation de l’homme. L’homme ne se confère l’immortalité que pour pouvoir endurer sa condition mortelle.

Arendt pense à la suite de saint Augustin, que l’homme est une question pour lui-même et ne peut pas sauter par-dessus son ombre. Toutefois il doit chercher dans la vie politique un équilibre entre sa grandeur et sa vanité. Ce souci d’équilibre amène Arendt à mettre dos à dos les traditions antique, médiévale et moderne. Elle met en question d’un côté la sous-estimation de la Vita activa chez les platoniciens et médiévaux du christianisme au profit de la Vita contemplativa, et de l’autre, la surestimation de la catégorie du travail depuis Adam Smith et Marx. Elle conteste aussi la hiérarchisation dépréciative, au sein de la Vita activa, de l’agir de l’homme d’Etat, du faire de l’artisan et du labeur du corps humain.

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 15 décembre

L’academos

Sommaire

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15 Déc

Pensée du 15 décembre 09

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« Après toutes les crises épuisantes, les indécisions, les allers-retours, les pas de plus et les plus de pas, sans doute le problème reste-t-il « irrésolu ». Mais de quelle résolution s’agit-il ? De quelle insolution et de quelle insolvabilité ? »

JACQUES DERRIDA, La carte postale

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée de Jacques Derrida est à inscrire dans la grande entreprise de déconstruction de la métaphysique. Kant appelait à ramener la métaphysique dans le champ de la connaissance. Heidegger affirmait que la métaphysique n’a fait que se fourvoyer dans l’oubli de l’être. Nietzsche invitait dans Humain, trop humain à triompher de la métaphysique. Gabriel Marcel demande de renoncer à l’abstraction. Tous ces philosophes, à des degrés divers, ont le sentiment que l’histoire de la métaphysique est ni plus ni moins un ensemble de chapitres ressassant les indécisions, les allers-retours et les controverses entre courants philosophiques. Il convient de se poser à nouveau la question : qu’est-ce que la métaphysique ? ou alors, à quelle détermination de la métaphysique renvoie cette pensée de Derrida ?

Peut-on parler de « la métaphysique » dans cette multiplicité grouillante de symphonies indécises ? Parler de la métaphysique dans cette indécision justifiera la déconstruction de la métaphysique. Non seulement la métaphysique est une ballade de santé sur des riens, mais le geste métaphysique est aussi accusé de tout ramener à l’Un comme l’instance fondatrice, le signifié transcendantal. Derrida appréhende la métaphysique comme une « arché-téléologie », c’est-à-dire comme une réflexion sur le fondement universel, une quête du fondement radical du sens et de la vérité (François Nault, Derrida et la théologie, p. 53). La pensée métaphysique est donc cette pensée du seuil au-delà duquel la dérive du sens et de la vérité n’est plus pensable.

La déconstruction derridienne, pour être située dans le vaste mouvement de contestations de la métaphysique, doit être distinguée des autres critiques qui posent surtout les limites quasi externes de l’entreprise métaphysique. Pour lui, la métaphysique est une « cristallisation d’un symptôme pathologique » qui l’anime de l’intérieur. Le foyer crisique est à l’intérieur de la métaphysique elle-même, remplie d’apories insolvables. Derrida semble insister sur la non-identité à soi de la pensée métaphysique qui, à force de crises, perd le contrôle de son objet d’interrogation et s’annule dans l’évasion. D’où l’insolution, l’insolvabilité du problème qui anime sa quête.

Mais quoi qu’on dise, Derrida reste dans la ligne de ses prédécesseurs. Parce qu’il critique  l’identification de l’instance fondatrice l’Un à Dieu. Il appelle comme Michel Foucault à opérer un décentrement qui ne laisse de privilège à aucun centre. Pour Derrida, après Heidegger, « la forme matricielle de l’histoire de la métaphysique » se situe dans la détermination spécifique de l’être comme présence. La présence est un attribut de l’Un auquel tout se ramène. La diversité des noms ayant servi à désigner l’objet de la métaphysique se consentre sur le noyau invariant d’une présence qu’on peut appeler essence, existence, substance, sujet, alétheia, transcendantalité, Dieu…

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 14 décembre

Peut-on réinventer le développement ?

Sommaire

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14 Déc

L’herméneutique à l’école de Paul Ricoeur

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 14 décembre 2009

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Herméneutique /1 s Sommaire –

Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

L’entente comme essentialité de la tâche herméneutique chez Gadamer

Nous voudrions considérer ici « le problème herméneutique » compris  comme la double équation de l’interpréter et du devenir philosophique de l’interprétation. C’est à l’école de Paul Ricœur que nous allons tenter d’apporter une réponse à la question « Qu’est ce que l’herméneutique ? »  à laquelle se réfère « le problème herméneutique ». Comme pourrait le suggérer le titre de notre enquête, nos objectifs sont modestes par rapport à l’immense champ herméneutique défini par Paul Ricœur. Cependant, deux grands mouvements rythment notre parcours, qui nous conduiront à clarifier la fonction de l’herméneutique à travers son concept et à faire un bref rappel historique de la constitution de son sens moderne.

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I. L’arc herméneutique de Paul Ricœur

L’interprétation symbolique

L’interprétation textuelle

La compréhension de soi

L’appropriation de sens

II. Aux sources de l’herméneutique moderne

Sacralité et normativité

Le tournant épistémologique

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En guise de bilan

Ricœur a puisé son inspiration aux sources de l’exégèse. Sa philosophie herméneutique se laisse instruire par le texte biblique. Ce sont les Écritures qui irriguent l’existence humaine du sens moral. Le texte entretient un lien étroit avec le discours et le monde de sens dont l’œuvre définit l’horizon. L’herméneutique est non seulement l’exégèse des contenus significatifs d’un texte mais aussi le lieu de l’élaboration du sens du sujet. Elle intéresse la philosophie dès qu’elle pose le problème de la compréhension du sujet. Au total, sur le plan philosophique, la question à laquelle Ricœur s’attelle à répondre en ce qui concerne « le problème herméneutique » est celle-ci : « quelle est la fonction de l’interprétation des symboles dans l’économie de la réflexion philosophique ? »[15]

La philosophie comme réflexion fait appel à une interprétation et veut se muer en herméneutique parce que le sens précède l’homme et qu’il ne peut saisir l’acte d’exister que dans des signes épars dans le monde.[16] En d’autres termes, l’interprétation des signes, des symboles et du texte sert à lever le voile sur l’opacité de l’existant. Aussi, toute théorie de la signification suppose-t-elle une pré-compréhension de la chose au sujet de laquelle on interroge le texte. Mais c’est à travers l’arc interprétatif que le sujet se comprend lui-même dans sa situation d’être historique. En revenant à la question du sujet, l’herméneutique rencontre la philosophie phénoménologique. Ce travail ne saurait se passer des services des autres disciplines.

Emmanuel AVONYO, op

>>> L’entente comme essentialité de la tâche herméneutique chez Gadamer

>>>Vers une épistémologie de l’interprétation chez Paul Ricoeur

>>>L’épistémologie de l’interprétation : du cercle méthodologique au cercle herméneutique

>>>L’herméneutique onto-anthropologique de Paul Ricoeur

>>> L’ATELIER DES CONCEPTS

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NOTES

[1] Hans Ineichen, « Herméneutique et philosophie du langage », in Paul Ricœur, l’herméneutique à l’école de la phénoménologie, Paris, Beauchesne, 1995,  p. 185.

[2] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 16.

[3] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 16.

[4] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 137-138.

[5] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 83.

[6] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 17.

[7] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, p. 158.

[8] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p. 32.

[9] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 8.

[10] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p. 32.

[11] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.32.

[12] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.32.

[13] José Maria Aguirre O., Raison critique ou raison herméneutique ? Paris, Cerf (coll. « Passages »), 1998, p.39.

[14] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 7.

[15] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 311.

[16] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 325.

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14 Déc

Pensée du 14 décembre 09

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« Je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vraies ; mais qu’il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement.»

René DESCARTES, Discours de la méthode

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GRILLE DE LECTURE

Par sa clarté, l’acte réflexif du « cogito » livre à Descartes la certitude qui justifie le doute qui le précède et fonde les découvertes qui suivent. Ayant abouti à cela, Descartes “jugea qu’il pouvait prendre pour règle générale que ce que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.” Dans ses Principes de Philosophie, Descartes entend par idées claires et distinctes celles qui sont présentes et manifestes à l’esprit, et celles qui sont si précises qu’elles se qu’elles se distinguent nettement des autres.  C’est ainsi que doit être toute connaissance sur laquelle doit se porter un jugement indubitable.

La pensée des « idées claires et distinctes  est le propre de la raison. Tout ce que nous concevons à la lumière de la raison se veut clair et distinct, donc vrai. Tant que nous discernerons les choses clairement et distinctement, nous nous ne prendrons pas le faux pour le vrai.  Dans son Discours de la méthode, Descartes observe tout de même un écueil, il se rend bien compte qu’il y a quelque difficulté à bien remarquer quelles sont les idées que nous concevons clairement et distinctement. Comme s’il disait qu’il y a quelque difficulté à bien juger et à bien user de notre raison, de notre faculté de discernement. La difficulté réside dans la manière de considérer les choses, car il est difficile de considérer les choses comme il faut.

A la suite de la règle de l’évidence, Descartes se mit à réfléchir sur le fait qu’il doute. “En suite de quoi, faisant réflexion sur ce que je doutais.” Le doute nous est présenté comme une étape essentielle du parcours de Descartes. Il est même l’étape initiale de la recherche de Descartes. Pour s’assurer de la solidité de ses connaissances, il lui a fallu trouver une bonne fois pour toutes un fondement inébranlable à partir duquel il pouvait déduire tout le reste. Ainsi peut-on dire que la méthode cartésienne commence en réalité par la mise en doute systématique de toutes les connaissances qui nous semblent évidentes.

Le doute, c’est la mise en question et la réfutation volontaire et méthodique des connaissances. Il délivre de toutes sortes de préjugés ou de connaissances tâchées de germes obscurs. Il nous prépare le chemin pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens et à s’élever à la certitude métaphysique, lieu de rencontre avec Dieu. Pour parvenir à la certitude du « cogito », Descartes s’est donc mis à douter de son savoir. Mais la nouveauté ici, c’est que Descartes fait réflexion sur le fait qu’il doute. Ce retour sur lui-même permet à Descartes de savoir qu’il n’était « pas tout parfait ». Il lui apparaît en pleine lumière que « c’était une plus grande perfection de connaître que de douter ».

Emmanuel AVONYO, op

Pensée du 13 décembre

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