Archive for the ‘PHILOSOPHIE’ Category

23 Mar

Pensée du 23 mars 10

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« Il est une éternité vraie, positive, qui s’étend au-delà du temps ; il en est une autre, négative, fausse, qui se situe en deçà : celle même où nous croupissons, loin du salut, hors de la compétence du rédempteur. »

Emil Michel CIORAN, Histoire et utopie

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GRILLE DE LECTURE

On qualifie habituellement Cioran, et bien d’autres tels que Schopenhauer et Nietzsche, de philosophes pessimistes. Sans aucun égard pour ce cliché, demandons-nous simplement à quoi précisément Cioran fait référence dans ce texte, parlant de salut et de rédempteur. De quel rédempteur est-il question ? En conçoit-il un ? L’une des rares fois, autant que je sache, que Cioran emploie le terme « salut », il disait : « Quand on sait que tout problème est un faux problème, on est dangereusement près du salut. » Visiblement aucun lien avec cette référence d’Histoire et utopie. Bien plus, le salut judéo-chrétien serait aussi bien historique qu’eschatologique, et le rédempteur se serait incarné dans l’histoire pour l’assumer, selon le christianisme. Cioran oppose ici dialectiquement deux conceptions de l’éternité : une éternité positive et une éternité négative, une éternité atemporelle et une éternité terrestre, historique. L’éternité positive serait celle qui se prolonge au-delà du temps alors que l’éternité négative serait une forme dégénérée d’éternité où l’homme végète loin de son salut. La différence résiderait dans le rejet total d’un salut historique.

Peut-être est-il possible de voir dans sa pensée des linéaments devant justifier l’accusation qui lui est souvent faite. On peut penser en effet que Cioran tient en horreur toute vie terrestre d’où il pratique la philosophie. Dans ses nombreux ouvrages aux titres provocateurs, Cioran ressasse souvent ce que d’aucuns appelleraient une pensée négative. Les exemples ne manquent pas. Dans De l’inconvénient d’être né, Cioran affirme : «J’exècre cette vie que j’idolâtre.» La vie qu’il abhorre est encore celle qu’il louange. Au total, il aime dire que la vie inspire plus d’effroi que la mort, que la vie est un grand inconnu, que dans un monde sans mélancolie, les rossignols se mettraient à roter. Comme si cela ne suffisait pas, Cioran écrivait dans son Précis de décomposition que tous les penseurs sont des ratés de l’action et qui se vengent de leur échec par l’entremise des concepts.

Il n’est pas suffisant de comprendre la pensée de ce jour sur cette base. Il y a aussi que Cioran invite à faire plus attention à une sorte de « tact ontologique » (Ricœur), une sorte de signe de l’absolu que chacun porte et qui serait le fondement basique du sens même de l’homme. L’homme serait fait pour plus. L’homme n’échoue pas dans ce monde comme une matière sans hauteur, sans spiritualité. Cioran envisage un salut pour l’homme au-delà du temps, mais son contenu nous échappe. Pour autant que nous nous autorisons à parler en son nom, nous lui faisons dire que l’homme est une parole de transcendance. Il est cette « émotion signifiante » (Ricœur) qui ne vit qu’avec l’horizon ouvert. Enfermer l’homme dans l’histoire, n’est-ce pas lui interdire l’accès à son humanité ? La nostalgie de l’éternité vraie serait cette lueur qui rend possible un nouveau commencement en cette vie, en ayant la tête tournée vers l’accomplissement de sa destination finale.

Emmanuel AVONYO, op

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22 Mar

Pensée du 22 mars 10

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« Violence de l’homme qui s’affirme dans son être tel qu’il est pour lui-même, qui ne veut que s’exprimer tel qu’il se sent, dans un langage qui lui permette de se comprendre, de s’exprimer, de se saisir, mais langage qui ne s’expose pas à la contradiction et contre lequel nulle contradiction n’est imaginable, puisqu’il ne connaît pas de principes communs. »

Eric Weil, Logique de la philosophie

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GRILLE DE LECTURE

L’affirmation de soi est malencontreusement un lieu d’émergence de la violence la plus redoutable. Comment est-ce que l’affirmation identitaire, la persévérance dans son être, l’appropriation de son effort d’exister, deviennent-elles conflictogènes et porteuses de violences imparables ? C’est lorsque l’homme ne tient pas compte du fait que les principes de son action doivent être universalisables, lorsqu’il s’affirme comme sa propre loi (autonome) en société et qu’il devient le centre de l’univers, lorsqu’il ne se soumet guère aux principes communs qui sont un fait de raison avant d’être un agrément universel du désir de vivre avec les autres. Eric Weil soutient que la violence surgit quand l’homme n’accepte plus le discours de tel autre homme, cherchant son propre contentement envers et contre tous, en luttant pour son discours qu’il veut unique et inexpugnable, non seulement pour lui, mais pour tout le monde.

Cet homme s’évertue de rendre réellement unique son discours par la négation systématique de tous les autres discours, la suppression sans équivoque des personnes auteurs de discours contradictoires. Avec un peu de recul, on se demande si le sens profond de cette situation ne réside pas dans une articulation difficile de la violence et de la raison. Observons que dans le texte d’Eric Weil, les catégories de « compréhension », « expression », « contradiction », « langage », « principes » sont toutes relatives à la raison. C’est donc au nom de la raison que l’homme s’affirme par le discours exclusif des autres ; il proclame sa raison comme raison absolue. L’homme violent cherche à imposer son discours individuel aux autres comme celui qui est conforme à la ratio, alors que normalement la raison commande de chercher à constituer avec les autres un discours universel.

Si la raison a du mal à se  conformer à la raison, c’est-à-dire, si la violence est symptomatique de la lutte de la raison contre la raison, il semble que la raison soit plus proche de la violence qu’on l’aurait imaginé. La raison n’est guère le dépassement de la violence, mais son creuset le plus secret. Il y a une violence dans la raison et par la raison. C’est ce qui faisait dire à Emmanuel Kant que la raison demeure, en quelque sorte, à l’état de nature et, pour rendre valables et garanties ses affirmations, elle ne peut recourir qu’à la guerre. La raison édifie souvent à son profit des institutions de la violence. En cherchant à vivre suivant seulement sa raison orgueilleuse, l’individu ne fuit-il pas l’histoire ? En se repliant sur son individualité, l’homme se coupe de l’histoire universelle. En conséquence, l’attestation de soi au préjudice des autres est vectrice de fragilisation et d’anéantissement de soi. La logique de la philosophie, le principe de non contradiction, interdit la destruction de sa propre fondation.

Emmanuel AVONYO, op

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22 Mar

Regards de Paul Ricoeur sur la Théorie de la justice

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 22 mars 2010

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REGARDS DE PAUL RICŒUR SUR LA THEORIE DE LA JUSTICE

Au cœur des débats qui meublent la critique générale de la modernité, il y a le problème des défis éthiques de la vie en société. L’un des lieux où le débat est le plus vif concerne la manière de définir les défis fondamentaux d’organisation de la société. Dans le monde anglo-saxon, la Théorie de la justice[1] de John Rawls a été au centre de controverses passionnées en philosophie morale et politique pendant ces deux dernières décennies. Ce débat a progressivement conquis le continent européen. John Rawls et Paul Ricœur sont tous deux héritiers de Kant. Mais Rawls se veut un défenseur de la justification rationnelle et procédurale des principes de justice. Pour Ricœur, un sens de la justice précède tout formalisme procédural en matière de justice (…)

(…) La Théorie de la justice s’inscrit dans un cadre déontologique de la pensée qui réfute l’utilitarisme et le principe sacrificiel en politique. Selon Rawls, les principes de justice qui sont les principes directeurs des structures de base de la société, doivent garantir le respect des droits des individus face aux exigences de la société. Rawls refuse que certains droits humains soient « l’objet de marchandages politiques ou soumis au calcul des intérêts sociaux.» Il ne se préoccupe pas de la fondation de la justice dans un sens préalable, au risque de cautionner l’hétéronomie. Il procède à une reformulation de la tradition contractualiste en optant pour le constructivisme kantien.

Voir l’article >>> REGARDS DE PAUL RICŒUR SUR LA THEORIE DE LA JUSTICE

[1] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997(1987).

21 Mar

Pensée du 21 mars 10

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« La compréhension est le mouvement même de la ‘‘Transcendance’’».

Hans Georg GADAMAER, le problème de la conscience historique (p. 51)

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GRILLE DE LECTURE

Avec Heidegger, la compréhension n’est plus une opération qui irait  en sens inverse de celle de la vie constituante et qui lui serait postérieure. Elle est bien au contraire, le mode d’être originaire de la vie humaine elle-même. Ici se trouve le testament heideggérien légué à Gadamer. Lequel testament invite à admettre que comprendre n’est pas un mode de comportement parmi d’autres mais le mode d’être du dasein. Mais en fait que veut dire comprendre ? Une approche du concept en sa résonance allemande pourrait tracer le chemin de la réponse à la question posée.

A la lumière de cette approche, nous découvrons que le verbe comprendre (Verstehen) possède deux sens. Tout d’abord il a le même sens qu’en français lorsque nous disons, par exemple : « je comprends la signification de quelque chose ». Ensuite il signifie aussi : « s’y connaître en quelque chose ». De ces deux acceptions, la compréhension en conséquence, devient l’acte par lequel l’on communie à ce qui se pose là devant soi et qui toujours déjà entretient avec nous un lien d’amitié. La compréhension est donc une question « d’appartenance » dans la mesure où le mouvement de la compréhension est porté par le désir de faire communauté avec le sens. Au fond, il s’agit de prendre conscience que « ce que nous nous préparons à accueillir n’est jamais sans quelque résonance en nous, et il est le miroir où chacun de nous se reconnaît »[1]. De ce point de vue, il n’est pas hasardeux d’affirmer avec Gadamer que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’». Cette affirmation requiert de nous au moins une seconde de silence.

Pareil silence nous donne de comprendre en un éclair que la compréhension est le mouvement même de la transcendance parce qu’elle est le lieu même où se tissent silencieusement les fiançailles de l’homme d’avec la vérité (la transcendance). C’est donc cette vérité qui suscite en l’homme son désir, sa soif de comprendre. Dès lors, dire que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’ revient à dire que la compréhension a un poids ontologique et que « toute compréhension commence par le fait que quelque chose nous appelle »[2]. Elle est une détermination transcendantale qui donne à l’herméneutique une nouvelle dimension et une portée universelle. De ce fait, toute compréhension herméneutique commence et finit par la chose même[3].

[1]Hans Georg GADAMAER, le problème de la conscience historique, trad. Pierre Fruchon, Paris, ed. Seuil, 1996, p.56.

[2] Ibidem, p.88.

[3] Ibidem, p. 90.

Klaourou Elvis Aubin

Elvis-Aubin KLAOUROU

e.klaourou@yahoo.fr

20 Mar

Pensée du 20 mars 10

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« Le visage, dans sa nudité, exprime la faiblesse d’un être unique exposé à la mort, mais en même temps l’énoncé d’un impératif qui m’oblige à ne pas le laisser seul ».

Emmanuel LEVINAS, Les imprévus de l’histoire

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GRILLE DE LECTURE

S’il y a une partie du corps qui dit proprement l’homme dans tout ce qu’il est, c’est sans conteste son visage. Le visage est le témoin expressif de ce que nous ressentons, de ce que nous sommes parce qu’il n’est jamais matière simplement ou extériorité pure, parce qu’il est toujours chair et esprit. Nous pouvons alors considérer le visage comme une totalité expressive qui signifie une personne. Tout un chacun sait, parce qu’il vit et fait au quotidien l’expérience sensible du visage, que notre visage exprime et signifie nos états affectifs et intérieurs, et ce par le regard en particulier qui varie en intensité, qui s’illumine ou s’assombrit. Les poètes sont même allés jusqu’à dire que le visage est l’expression de l’intériorité intime puisqu’ils en ont fait les « balcons de l’âme ».

Mais la nudité du visage exprime la faiblesse d’un être solitaire, exposé à la mort ; elle révèle une idée de l’identité profonde de tout homme.  Ici l’identité dit ce qui porte en soi l’esprit. L’identité de l’homme est différente de celle d’une chose close et fermée sur soi. L’identité de l‘homme renvoie sans doute à l’intime, au secret. Et le secret n’est pas fermeture, mais il confesse un au-delà du matériel, le sacré, qu’on  ne doit pas violer et violenter, il inspire respect. L’identité intime est la profondeur qui rend possible l’ouverture.  Ainsi,  la nudité du visage de l’autre, en quoi réside la profondeur de son être unique, en faisant signe vers le secret de l’être, dé-signe ma vocation comme vocation éthique selon Levinas. C’est pourquoi le visage de l’autre me convoque, m’oblige, me rappelle la responsabilité éthique. L’autre vient à moi comme un opprimé, un serviteur souffrant qui supplie mon aide.

Mervy Monsoleil AMADI, op

19 Mar

Pensée du 19 mars 10

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« Protagoras d’Abdère a proclamé que l’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence. »

Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens.

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GRILLE DE LECTURE

L’affirmation de Protagoras selon laquelle l’homme serait la mesure de toutes choses est contenue dans l’ouvrage que la tradition philosophique appelle Les discours terrassants ou le Traité de la vérité. On dit couramment que Protagoras est le père antique du relativisme selon lequel toutes les opinions s’équivalent, ou que le sens et la valeur des croyances et actions humaines n’ont pas de références absolues qui seraient transcendantes. Certes, Protagoras affirme que toutes les représentations et toutes les opinions sont vraies, et que la vérité est de l’ordre du relatif. Tout ce qui est objet de représentation ou d’opinion pour un homme est immédiatement doté d’une existence relative à lui. Avec Protagoras, il faudrait donc admettre une universelle mobilité du sens, en matière d’interprétation. Ce qui veut dire que tenter de fixer le sens dans une interprétation, c’est faire apparaître la contradiction qui la traverse, c’est la réfuter. Mais ce brave philosophe a été traité de tous les noms. Il a été rangé dans le chœur des philosophes qui ont détruit le critère de la vérité.

Ses premiers juges étaient les Anciens. Platon faisait dire à Socrate dans le Théétète qu’il admire Protagoras pour sa science, mais qu’il se trouve que ses jugements ne sont pas plus avisés que ceux d’un têtard de grenouille. Car selon Socrate, cette parole de Protagoras que nous commentons aurait été adressée sur un ton de grand seigneur, débordant de mépris. Platon fait une lecture très critique de la doctrine de Protagoras : « La vérité de Protagoras ne serait vraie pour personne : ni pour un autre que lui, ni pour lui. » Dire que toute affirmation est relative, c’est se mettre dans la position du reptile qui se mord la queue. Non seulement il dépend de l’homme que les choses existent u non, mais aussi il n’y a d’existence que pour celui qui conçoit. Diogène Laërce pense que Protagoras fut le premier à  affirmer que, sur toute chose, il y avait deux discours possibles, contradictoires, et que l’homme n’est rien si l’on supprime les sensations. Celui qui ne sent pas quelque chose peut conclure sa non-réalité. L’existence ou la non-existence, mais d’un seul point de vue. Chacun aurait sa dialectique à lui.

La doctrine de Protagoras ne serait pas qu’un relativisme, mais un subjectivisme absolu. Or, il semble qu’aucune pensée absolument subjectiviste ne saurait se constituer en doctrine valable pour les autres. C’est ainsi qu’on peut relire les propos de Platon. La pensée de Protagoras doit s’organiser donc autour d’autre chose, elle implique que soit maîtrisée la contradiction dont elle semble l’origine. Il faut en effet retourner l’ordre des questions : si toutes choses trouvent leur mesure en l’homme en tant que subjectivité individuelle, elles perdent toute possibilité de mesure. La formule de Protagoras n’exprimerait qu’une référence sans référence. Il paraît plus juste pour le destin de la doctrine de Protagoras de se demander à quelles conditions l’homme peut-il être considéré comme une unité référentielle. Ce qui revient à exclure, et la subjectivité totale, et la nature. Que l’homme soit la mesure de toutes choses, cela signifie de la manière la plus profonde, que rien n’est par nature, mais que tout est par convention, d’établissement humain.

Emmanuel AVONYO, op

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18 Mar

Pensée du 18 mars 10

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« Le vouloir humain n’est pas que projet et motion. Il est aussi consentement à un résidu absolu qui n’est ni motif d’un choix ni pouvoir secondant un effort, mais nécessité inéluctable exigeant un acquiescement. »

André Léonard, Le fondement de la morale

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée d’André Léonard résume bien la philosophie de la volonté de Paul Ricœur. Et c’est de sa pensée qu’il s’agit implicitement dans cette affirmation. Selon Ricœur, l’examen de la structure de l’agir humain volontaire permet de se rendre compte que la liberté humaine est limitée. L’agir volontaire humain, marque distinctive de notre liberté, est proprement dépendant de l’involontaire. La solidarité de notre liberté et de l’involontaire se déploie à trois différents niveaux de notre vouloir : le projet, la motion et la nécessité. Tout projet (tout choix libre) comprend des motifs involontaires alors que nous pensons habituellement que dans toute décision, notre liberté n’a affaire qu’à elle-même. La motivation ouvre notre liberté sur l’involontaire, sur du non voulu. Le désir de manger par exemple est un involontaire corporel. Il est contrôlable d’une certaine façon, mais il nous remballe toujours.

Toute motion volontaire (tout effort) est générée par des pouvoirs involontaires. C’est l’exemple des savoir-faire préformés qui précèdent notre liberté et permettent notre inscription active dans le monde. L’habitude s’acquiert par l’engagement libre, mais une fois acquise, elle limite notre liberté et nous meut involontairement. Sur le plan de la nécessité, il y a des contraintes « irréductibles » qui s’imposent à notre liberté qu’il faut assumer. Trois formes d’involontaires liées à la nécessité sont relevées par Ricœur : le caractère, l’ordre biologique (la vie) et l’inconscient. Le caractère est une détermination paradoxale par laquelle notre liberté la plus intime est marquée du coefficient de notre tempérament. Le caractère donne une coloration forte et particulière à toute l’action de l’homme.

L’ordre biologique participe aussi de cette nécessité à laquelle ma liberté doit consentir. Nos projets de déroulent sur fond de nécessité existentielle : la contingence de la naissance et de l’hérédité, le conditionnement de la mort… Nous sommes une liberté qui a débuté et qui finira malgré nous. Bien plus, l’inconscient (freudien) échappe largement à la liberté de l’homme. L’opacité de l’inconscient est une limite infrangible de la liberté soumise souvent à la nécessité. Selon Paul Ricœur, repris par André Léonard, la liberté de l’homme se situe donc au point de rencontre d’une initiative émanant de sa volonté et d’un pouvoir qui échappe au moins partiellement à sa liberté mais qui devient la condition indispensable d’une action libre. Etre libre, c’est consentir à la nécessité sociale, politique, économique, historique, naturelle, psychologique. « L’homme, c’est la joie du oui dans la nécessité du fini » (Ricœur).

Mais André Léonard observe que face à toute philosophie du nécessitarisme psychologique ou naturel, il convient de répondre que la conscience des limites de la liberté est déjà une certaine victoire sur le déterminisme. Le consentement à la nécessité ne doit donc pas être une abdication devant notre responsabilité et notre effort humain. En fait, le déterminisme n’affecte que la forme de notre action. Le déterminisme caractérologique n’est pas irréversible ou indépassable. L’éducation garde tout son sens dans la vie d’un homme. Consentir à la nécessité reviendrait à prendre en charge la nécessité et non à décharger sur elle ses moyens. Contrairement à la pensée de Spinoza, Ricœur et André Léonard montrent que le déterminisme est une limite, mais pas un pur négateur de liberté.

Emmanuel AVONYO, op

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17 Mar

Pensée du 17 mars 10

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« L’essence de l’art est de montrer – ou plus énergiquement, de rendre manifeste – comment le sens ad-vient à la réalité dans le monde. Cet advenir est l’instauration du sens, laquelle définit la beauté. »

Jean Granier, Art et vérité.

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GRILLE DE LECTURE

Les propos de Jean Granier sur l’art sont des plus saisissants. Remarquons tout d’abord que l’esthétique est au confluent de plusieurs regards philosophiques : la philosophie de l’art, la métaphysique, la phénoménologie, l’herméneutique… La philosophie s’interroge sur tout ce qui est, y compris l’univers artistique. Elle devient phénoménologie lorsqu’elle prend en charge le problème central du statut du sens et du fondement des significations qui forment le monde naturel et culturel. La science de l’interprétation intervient en esthétique pour aider la philosophie à déchiffrer le sens caché sous les apparences sensibles relevées par la phénoménologie, et pour voir en quoi ce sens peut construire l’homme. Étudier  le comment de l’ad-venir du sens, c’est aussi faire de l’interprétation. Cette introduction faite, revenons à l’essentiel : l’essence de l’art est de dire le comment de l’instauration du sens dans le monde.

L’art n’est pas un dérivatif d’ennuis, l’art n’est pas le domaine de l’aléatoire, il n’est pas un exutoire pour une âme désolée. L’émotion esthétique est une convocation de l’être au sens. L’art est un support essentiel du sens de l’être monde, il est la traduction des significations que les choses du monde prennent pour une conscience singulière incarnée qui passe pour le berger de l’être. L’art est un point de rencontre entre l’être et le paraître, entre l’essence et l’apparence sensible. L’art nous fait entrevoir quelque chose qui dépasse l’apparence (Hegel). C’est pourquoi Jean Granier affirmait que la vocation de l’art est de transfigurer le sensible, de sorte qu’il devienne le médiateur de la pensée elle-même. Ce que l’art a encore de particulier, c’est qu’il instaure le sens dans (de) l’existence, mais ce sens s’incruste dans la beauté, qui n’est pas qu’une apparence belle, mais le reflet de cela (le sens) qui la précède (qui ad-vient).

La beauté est la clé de tout le système herméneutique, pourrait-on dire. Elle est le meilleur témoin de l’enracinement du sens dans le monde de la vie. Dans la beauté artistique, se réalise la fusion entre le matériel sensible et le sens spirituel. Un bel objet est un objet sensible sensibilisé, un matériel spiritualisé, au sens de imprégné du sens de l’être. La beauté devient l’habitacle du sens provenu du vécu éclairé par l’être, une pauvre demeure métaphysique que l’on n’apprécie guère que superficiellement, puisque l’on s’arrête souvent à l’apparaître immédiat du regard phénoménologique. Au vrai, si l’instauration du sens fait advenir le sens dans la beauté de l’œuvre d’art, la beauté d’une œuvre est le référentiel de l’événement du sens. L’œuvre d’art qui apparaît comme belle est la transfiguration des éléments sensibles et des indicateurs formels d’interprétation du réel. Elle hausse les données de la perception immédiate à la splendeur de l’être.

En cela, l’art s’affirme essentiellement comme le réconciliateur métaphysique qui procure une haute délectation ontologique, un face-à-face poétique entre le sensible et la vérité. L’instauration du sens dans la beauté fait comprendre comment la beauté, parachèvement du sens dans le sensible, a le mérite d’être saluée comme le mode original par lequel se manifeste le vrai dans le domaine de l’art. Nietzsche affirmait à tort que le propre de l’art est de mentir et de refléter faussement le réel. Que le réel lui-même soit faux, c’est un fait. L’art ne prétend pas procurer un savoir objectif sur le réel, mais il fait advenir la vérité de l’être, il manifeste dans le beau comment le sens se prête à une instauration comme vérité. C’est la beauté qui est le dépositaire de l’essence de l’art, elle est le portail qui rend compte de l’inscription de l’homme dans l’être et l’antécédence du sens  de l’être à la figure  artistique.

Emmanuel AVONYO, op

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16 Mar

Pensée du 16 mars 10

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« (…) Les hommes, pour se procurer la paix et par là se préserver eux-mêmes, ont fabriqué un homme artificiel, qu’on appelle République, ils ont aussi fabriqué des chaînes artificielles appelées lois civiles, qu’ils ont eux-mêmes, par des conventions mutuelles, attachées d’un bout aux lèvres de l’homme ou de l’assemblée à qui ils ont donné le pouvoir souverain (…) »

Thomas Hobbes, Léviathan

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GRILLE DE LECTURE

Ce qui est en affaire ici est le Léviathan. Nous employons si souvent le terme Léviathan qu’il devient malaisé de le définir avec précision. En effet, le mot Léviathan fait aussi bien partie du vocabulaire mythique et politique que du vocabulaire courant, il est un concept tellement fondamental dans la doctrine hobbesienne qu’il semble aller de soi. Tout porte à croire qu’avant son emploi dans l’œuvre fondatrice de la philosophie politique moderne, le Léviathan soit souvent considéré comme un terme biblique désignant un monstre ou une gigantesque bête de l’Apocalypse. Hobbes  en fait le symbole du contrat social, une métaphore qui rend possible le vivre-ensemble sous les auspices du souverain personnifié en l’Etat. Le Léviathan (Commonwealth) est donc précisément l’Etat, la République, la chose publique. Son sens premier, contrairement à l’image négative que l’histoire de la pensée lui colle, est le bien-être commun, la prospérité commune.

Ce mythe du corps social est une forme d’explication a posteriori de l’origine  de la société. Le Léviathan s’inscrit dans les théories politiques contractualistes, celles qui affirment que toute société est fondée sur le contrat social, un accord originel par lequel les hommes quittent l’état d’anomie ou d’anarchie qui les a vus naître pour se constituer un idéal politique commun. Le contractualisme a proprement vu le jour avec les empiristes anglais dont Thomas Hobbes, John Locke… Au XVIIe siècle, le Léviathan incarne un corps politique, une communauté politique indépendante où le peuple dispose du pouvoir suprême. Ce pouvoir est confié à l’autorité politique qui l’exerce pour le bien de tous. Ce bien s’appelle initialement paix, sûreté et perpétuation libre de l’espèce. Une communauté politique n’est forte que si elle est unifiée autour d’un idéal commun, si elle est fédérée par des forces homogènes.

Or, l’homme est naturellement méchant, observe Hobbes. C’est ici qu’intervient l’image corrosive de l’homo lupus. L’état de nature, celui d’avant le contrat social, est une jungle. On comprend pourquoi en confiant l’autorité à un souverain tout puissant doté d’un pouvoir de coercition, les contractants espèrent s’assurer durablement la paix en vue de leur propre préservation. Ils entendent faire reculer le spectre de l’autodestruction qu’entraîne la tendance innée et obstinée à la préservation de soi au détriment des autres. Il reste que le souverain dont il s’agit est un homme artificiel, il est le produit d’une pure convention politique, son domaine est la chose publique. Pour que son pouvoir ne produise pas les effets contraires à ceux qui sont escomptés, il faut encore inventer des lois, une espèce de chaînes artificielles. Celles-ci aident à canaliser non seulement le pouvoir du souverain, mais aussi les synergies sociales de la vie commune.

Ainsi, lorsque la société enfreint délibérément à la loi qu’elle s’est donnée, le souverain qu’il s’est choisi comme le garant de la loi usera de son pouvoir, agitera les chaînes à lui confiées, pour obliger les contractants au bien ou pour réparer la faute. Ce mythe fondateur de la société politique ne résout pourtant pas tous les problèmes, ce n’est qu’une forme d’explication du lien social. Il suffit de  songer au fait qu’il ne peut pas y avoir des règles qui président à toutes les actions de l’homme. L’homme n’est pas qu’un corps socialisable, il y a aussi l’homme du repli intérieur qui tend à échapper aux chaînes de la nature civilisée. La liberté de l’homme est aussi soumission à une loi de nature qui n’affleure pas à la conscience. Si effectivement état de nature il y a, on dirait que l’homme n’a jamais abandonné cet état animalier y compris au cœur de la civilisation. L’homme se surprend dans la commission de faits abjects de façon involontaire. La surpuissance du pouvoir qui n’en tient pas compte tombe vite dans l’excès de répression. Surtout si la violence vient à loger conaturellement en l’homme.

Emmanuel AVONYO, op

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15 Mar

La représentation démocratique

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 15 mars 2010

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LA REPRESENTATION DEMOCRATIQUE

Le processus de démocratisation a considérablement évolué ces deux dernières décennies au point de gagner aujourd’hui les plus petits Etats du globe. Cela confirme le triomphe sans précédent de la démocratie amorcé un peu avant la fin du XXe siècle. Contrairement à la démocratie du temps de Périclès et de Platon, de nos jours le peuple élit ses propres représentants. Un peu partout dans le monde, des élections sont organisées pour désigner des responsables politiques. En Afrique, malgré les mutations politiques survenues autour des années 90, il subsiste d’énormes difficultés liées à la procédure de désignation des représentants du peuple et au respect des règles du jeu démocratique comme en témoignent les irrégularités qui entachent certains scrutins en dépit de la présence impressionnante des observateurs internationaux. On enregistre aussi des problèmes en ce qui concerne la représentation effective du peuple dans les instances décisionnelles, l’option démocratique et la participation des hommes à la vie politique de leur communauté[1].

Vu l’intérêt que cette situation représente dans la pensée politique actuelle, nous voudrions nous intéresser dans cette analyse à la question de la représentation démocratique. Nous ébauchons ainsi une réflexion de philosophie politique aux ambitions limitées qui, pourtant, est censée être poursuivie afin de s’élever à un point de vue qui puisse restaurer l’unité de sens, la portée conceptuelle ainsi que les conséquences politiques du phénomène que nous mettons en cause. Nous nous limitons aujourd’hui à l’exploration des concepts de « représentation » et de « démocratie ». Après avoir examiné ici quelles formes de relations les unissent, nous nous intéresserons à leurs limites dans l’Atelier des concepts des semaines à venir.

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>>> APPROCHE PHILOSOPHIQUE DE LA DEMOCRATIE >>>

[1] Mawuto Roger Afan, La participation démocratique en Afrique, Editions Universitaires Fribourg, 2001, p. 14.

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