Archive for the ‘PHILOSOPHIE’ Category

1 Avr

Pensée du 01 avril 10

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« Qui veut venger l’offense (injurias) en rendant la haine, vit à coup sûr malheureux. Qui, au contraire, s’applique à vaincre la haine par l’amour combat assurément joyeux et assuré, résiste aussi facilement à un seul homme qu’à plusieurs et a besoin du minimum de secours de la fortune. »

Baruch Spinoza, L’Ethique, IV.

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GRILLE DE LECTURE

Philosophie optimiste que celle qui croit en la force de l’amour sur la faiblesse de la haine ? Qu’est-ce que la haine ? Pourquoi la haine ? Et quelles en sont les implications ? En lisant entre les lignes de ce texte, la haine n’apparaît-elle pas simplement comme l’absence de l’amour ? Il y a la haine parce qu’il n’y a pas l’amour, parce qu’il y a le désir de vengeance. On ne peut vaincre la haine et la vengeance, c’est à dire, obtenir la joie et l’assurance, qu’en se revêtant d’une armure somme toute fragile : celle de l’amour. L’amour vulnérable de l’homme permet malgré tout de passer en ce monde hostile sans sourciller, de résister aux sanguinaires et de réussir sa propre vie sans nécessiter le coup de pousse du destin. L’Ethique de Spinoza peut paraître en ce sens optimiste, voire trop optimiste.

Pourquoi la haine ? La haine parce que le désir de vengeance et de violence. La vengeance comme désir de rendre la haine n’est-elle pas le plus souvent un effort pour compenser un sentiment d’infériorité, pour effacer une frustration et dépasser une impuissance ? La haine et la violence, en dépit de leur charge énergique, sont les plus grands signes de faiblesse. Pensons au coléreux qui, mimant la force par ses cris, son agitation, essaie de nier magiquement (Sartre) celui qui l’a blessé, offensé, minimisé. Il veut lui porter un coup mortel et victorieux pour laver l’affront. Spinoza aurait répondu volontiers que celui que le coléreux ou le haineux méprise, s’il résiste joyeusement à la provocation, ce n’est point par faiblesse mais par accroissement de force. Pour Spinoza, l’être libre et fort tire sa puissance d’abord d’avoir compris le Monde, et l’ayant compris de ne plus s’en sentir le jouet passif, d’écarter les passions qui sont la base de toutes les tristesses : tristesse de la haine des autres, tristesse de la peur de la mort, tristesse des désirs lugubres de vengeance et de violence.

Mais il semble que la violence soit un moyen de lutte pour la vie. La violence serait, selon Hegel de la Phénoménologie de l’Esprit, une condition de la liberté de la conscience. La conscience de soi est d’abord désir, et ce désir est source de violence, sinon tout désir (mimétique) est violence, comme René Girard en fera l’écho. Le désir du fruit est désir de l’incorporer, de le transformer en ma jouissance. La conscience tend donc à rechercher la suppression de l’autre qui se présente comme vie indépendante. Mais ce désir rencontre très vite le désir de l’autre : le désir d’objet devient désir du désir de l’autre, désir d’être aimé, respecté, reconnu par l’autre. S’engage alors une  lutte pour la « reconnaissance » qui est avant tout une lutte violente pour le maintien. Ce comportement des deux consciences de soi est déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent elles-mêmes l’une à l’autre au moyen de la lutte pour la vie et contre la mort.

Emmanuel AVONYO, op

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31 Mar

Pensée du 31 mars 10

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« Les vrais symboles sont gros de toutes les herméneutiques, de celle qui se dirige vers l’émergence de nouvelles significations et de celle qui se dirige vers la résurgence des phantasmes archaïques.»

Paul Ricœur, Le conflit des interprétations.

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GRILLE DE LECTURE

Chez Paul Ricœur, le symbole en tant que structure à sens multiples donne toujours à penser ; tout ce qui a une fonction symbolique est porteur d’un univers de sens auquel on accède que par l’interprétation. Deux observations en découlent pour cette explication : tout vrai symbole appelle plusieurs formes d’interprétation, et l’interprétation vise le-dit et le non-dit, le pensé et l’impensé. Selon la première considération, s’agissant des symboles, l’herméneutique plurielle est indépassable. Toutes les herméneutiques peuvent tourner autour d’une unique problématique : l’être de l’existant. L’existence dont traite la philosophie herméneutique est une existence qui se donne comme symbole d’interprétation. Mais les différentes modalités de l’existence ne peuvent être exprimées que dans une herméneutique instruite par des figures symboliques diversement perçues. Très souvent, des herméneutiques rivales se livrent une guerre intestine entre elles pour s’arroger un pouvoir plus certain sur la vérité de l’interprétation.

Un seul et même symbole peut être interprété d’après plusieurs points de vue, au regard de la discipline ou des outils méthodologiques d’approche. Selon Ricœur, ce sont les symboles les plus riches qui assurent l’unité de ces multiples interprétations. Un symbole moins riche donnerait moins à penser, moins à interpréter, il solliciterait moins de domaines d’intérêt et offrirait une approche réduite du sens. L’idée de l’unité des interprétations ne voudrait pas dire que toutes les herméneutiques se valent. C’est précisément le cas en philosophie linguistique, où « toutes les interprétations sont également valables dans les limites de la théorie qui fonde les règles de lecture ». Dans les sciences de l’interprétation, les herméneutiques ne sont pas des « jeux de langage ». Cette multiplicité des approches herméneutiques nous introduit dans la seconde considération selon laquelle un symbole recèle toujours un delà du symbole.

Tandis que certaines interprétations veulent faire sourdre d’un texte (symbole) un sens nouveau, d’autres au contraire ne font que ressasser le-dit explicite du texte. Or, le corrélat de l’interprétation, affirme Jean Granier, n’est jamais un donné brut, achevé dès l’origine. Le propre d’une herméneutique des symboles est de ne pas s’enfermer dans les archaïsmes interprétatifs. Une compréhension est toujours orientée par la manière de poser les questions et par ce qu’elle vise. Elle ne peut donc pas aboutir aux mêmes résultats. Certes, une interprétation part toujours d’un présupposé, d’une précompréhension, que détermine le rapport vital de l’interprète à la chose interprétée. A la suite de Bultmann, Ricœur met en garde contre une identification de la participation au sens du texte par la précompréhension avec quelque coïncidence psychologique entre l’interprète et l’auteur de l’œuvre ou son intention. L’interprétation est le lieu de naissance d’un nouveau sens pour le renouvellement de l’intuition qui l’a porté au jour ; ce qui faisait dire à Schleiermacher qu’elle permet de comprendre le texte mieux que son auteur lui-même ne s’est compris.

Emmanuel AVONYO, op

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30 Mar

Pensée du 30 mars 10

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« Nul besoin de grandes décisions : on pense à ces choses-là aussi simplement qu’on respire. Les objets les plus familiers peuvent conduire vers les plus troublantes énigmes. »

Jean Guitton, Dieu et la science

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GRILLE DE LECTURE

Ce sont les choses les plus familières, celles qui sont le plus souvent à portée de l’esprit ou de la main qui drainent les mystères les plus inépuisables. Par exemple, cette clé en fer sur ma porte, ce petit miracle de la frappe aveugle sur le clavier de ma machine mécanique, le mécanisme de la respiration, la spontanéité du langage articulé… Si je pouvais refaire l’histoire des atomes qui constituent la table qui me sert de support, jusqu’où me faudrait-il remonter ? C’est le mystère de l’évidence, sinon l’évidence mystérique des choses qui tombent si aisément sous la main. John Stuart Mill ironisait qu’il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu’un porc satisfait. La philosophie est le propre de l’homme, la métaphysique est la nourriture de l’âme qui traverse l’existence. L’existence est une énigme, c’est pourquoi elle ne surprend plus.  Sinon, elle ne surprend plus de surprendre. Le propre d’une énigme étant de transcender le réel en restant familière.  Son étrangèreté vient souvent de sa familiarité. Si on en vient à se poser la question du substrat qui fait être les choses, c’est qu’on a appris à philosopher.

Ce sont ces questions simples à grands mystères qui ont porté la philosophie sur les fonds baptismaux. C’est ainsi que la philosophie continue le plus naturellement possible (c’est-à-dire, se conformant à son mandat originel) de cohabiter avec les grandes questions de l’histoire. La plus vieille d’entre elles est bien sûr, pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Cette vieille curiosité n’arrête pas d’être la passion de tous les jours du philosophe. Cela ne consiste pas à se demander pourquoi ma petite amie m’a regardé aussi fixement ce soir à mon retour à la maison. Comme quoi, il y a des questions simples qui prennent le chemin de la doxa et de la vulgarité. Philosopher ne nous empêche pas de nous coltiner au quotidien dans sa banalité. Mais il exige de la hauteur de vue par rapport à l’immédiat. C’est un questionnement radical, une quête de vérité globale, recherche conceptuelle de la plus grande cohérence possible (André-Comte Sponville). En tout cas, ce sont les questions obsédantes qui se cachent sous les faits d’une étrange banalité qui font sortir l’homme de son sommeil de satiété pour enfin le jeter en philosophie.

Aux côtés des vertigineuses questions de la philosophie, il y a le mystère qui les fait naître. Hier, la question de l’origine du monde était le domaine de la métaphysique et de la théologie anciennes. Aujourd’hui, la science se pose des questions dont ces sciences paradoxalement abstraites n’ont plus le monopole. D’où vient l’univers ? Qu’est-ce que le réel ? Quels sont les rapports entre la conscience et la matière ? De ce fait, tout se passe comme si l’immatérialité même de la transcendance devenait l’un des objets possibles de la physique quantique. Les mystères de la nature ne relèvent plus seulement du rapport à la transcendance ou à l’immanence ; ils invitent à séjourner le plus longuement possible en laboratoire, ne serait-ce que pour fabriquer des hommes apathiques, mais plus intelligents qu’un livre d’histoire. La question du meilleur choix à faire peut-elle être dépassée dans la circonscription du règne de la nature  et de la science ? Heureusement, cette dernière n’explique pas tout ce qui sévit dans la première.

Emmanuel AVONYO, op

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29 Mar

Pensée du 29 mars 10

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« La philosophie doit renoncer à être un savoir, dans l’acception stricte du terme, qui ne vaut que pour les sciences, et assumer loyalement sa condition de connaissance interprétative. »

Jean Granier, « Savoir, idéologie, interprétation »

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GRILLE DE LECTURE

La philosophie est-elle un savoir, une idéologie, ou une interprétation ? A priori, il ne faudrait pas s’aventurer à répondre sans fonder sa réponse dans le logos philosophique. La voie que nous adoptons pour répondre à cette question est bien évidemment celle de Jean Granier. Le savoir de l’être est une quête grandiose de deux millénaires. La philosophie s’est développée  à l’ombre d’une perpétuelle dénégation de sa destination essentielle. Elle ne s’est accomplie qu’en se trompant ingénieusement sur elle-même. D’Aristote à Hegel en passant par Kant, la philosophie choisit la voie de l’épistèmê, elle veut produire un savoir inébranlable à l’intérieur d’un système cohérent et imprenable. Bien avant, Socrate prétendait ne savoir que son non-savoir. Par le truchement de la dialectique, Platon a tenté d’édifier une science de l’Idée mais échoue à conceptualiser ce qu’il contemple. Il recourt aux mythes pour dire l’ineffable. Ce va-et-vient entre savoir et non-savoir de l’être aurait fait dire à Maurice Merleau-Ponty que la philosophie est boiteuse alors que les sciences marchent droit avec une superbe assurance.

La science de l’être d’Aristote annonce l’édifice scientifique qu’érigeront respectivement Thomas d’Aquin, Kant et Hegel. La dialectique de totalisation hégélienne s’est révélée comme un auxiliaire du totalitarisme. La crise de la modernité qui naîtra va ruiner le sens et les valeurs avec Nietzsche comme chef de file ; l’effondrement des valeurs a le mérite d’offrir à la philosophie la chance de se connaître socratiquement et de s’affranchir enfin de la fascination du savoir systématique. Désormais, la philosophie est interprétation. Toutefois, apparemment sortie du nihilisme nietzschéen, la philosophie n’échappera pas à l’illusion idéologique. Car toute interprétation, dans la mesure où elle traverse la conscience dogmatique, et se projette sur une forme d’organisation de la praxis sociale, subit une perversion idéologique. La philosophie doit veiller inlassablement à un travail critique sur elle-même pour corriger l’influence des aliénations idéologiques. La philosophie comme interprétation porte l’empreinte du moi existentiel et s’ordonne à un texte jamais achevé en soi.

Sous l’impulsion de Heidegger, la philosophie renonce à sa prétention au savoir. L’être-existant codifie le discours philosophique qui veut désormais comprendre le monde et la praxis, repenser la subjectivité. L’interprétation s’ordonne à un corrélat textuel, qui n’est pas exempt du conflit des interprétations rivales, mais qui vise toujours l’unité d’une même référence. Le texte qui se donne à lire en philosophie, n’est qu’une esquisse appelée à se parachever dans et par le travail de l’interprétation. La philosophie de ce fait, ne se targue pas d’apporter des faits nouveaux, elle emprunte, selon Jean Granier, les faits qui lui serviront d’indices, à toutes les sources de connaissance, dont à l’art et à la science, à la religion et à l’économie, aux techniques et à la politique. En quémandant son sujet de méditation, la philosophie se confirme comme un savoir qui ne sait pas. La philosophie, dorénavant, essaie de faire advenir, dans le dire de la raison pensante et sous la gouverne du concept d’être, la vérité ouverte d’un monde en train de s’inventer lui-même.

Emmanuel AVONYO, op

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29 Mar

La temporalité chez Martin Heidegger

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 29 mars 2010

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>>>Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

Nous reprenons la relecture du temps là où nous l’avions laissée pour nous intéresser à l’existentialisme, à l’herméneutique, à la justice et à la démocratie. La tripartition temporelle chez Martin Heidegger découle, selon Paul Ricœur, de la hiérarchisation originale des modes de temporalisation : la temporalité fondamentale (le temps mortel), l’historialité  (le temps historique) et l’intra-temporalité (le temps  cosmique). La première étape de notre étude est la temporalisation de la temporalité fondamentale. A travers l’analyse heideggérienne de la constitution de la temporalité fondamentale, Ricœur nous conduit à la découverte d’une nouvelle aporie du temps.

La temporalisation : à-venir, avoir-été, rendre-présent

Heidegger traite de la temporalité dans son rapport au Souci au terme du chapitre III de la seconde section d’Etre et Temps. Il veut aller au-delà de l’analyse augustinienne du temps comme un triple présent et de l’analyse husserlienne du temps, qui occupent le même lieu phénoménologique. La temporalité peut se temporaliser selon des possibilités et des modalités différentes. « L’originalité de Heidegger est de chercher dans le Souci lui-même le principe de la pluralisation du temps en futur, passé et présent » (Ricœur, Temps et Récit, p. 102).

Au vrai, pour Heidegger, le temps comme le Souci sont des métacatégories. Le Souci est temporel et le temps est le temps du Souci. Sur cette base, Heidegger réoriente complètement les rapports entre les trois dimensions du temps. On peut dire que l’étude du temps quitte la sphère épistémologique (de la connaissance objective) vers un plan ontologique (celui d’un mode d’être). Le philosophe recherche d’abord le sens (Sinn) du Souci, c’est-à-dire ce qui oriente le projet primordial de la compréhension de l’être. Le futur, trait essentiel du Souci, est promu à la place qui, jusque-là, était occupée par le présent. Le présent était dans les philosophies antérieures du temps, l’élément fondamental.

Avec Heidegger, l’articulation interne du Souci et la triplicité du temps font que c’est le Souci lui-même qui possibilise toute expérience humaine, dont le temps. Le Souci possibilise la temporalité comme une unité plurielle de trois ek-stases temporelles. La notion de possibilisation explique le primat du futur dans la structure articulée du temps heideggérien. La résolution anticipante ou l’être-en-avant-de-soi, impliqués par l’assumption de l’être-pour la fin (ou la mort) par ses possibilités les plus propres, induit ici la notion de futur (Zu-kunft, à-venir).

« Dans le Souci, l’être-là vise à advenir vers soi-même selon ses possibilités les plus propres », car advenir vers (zukommen) est la racine du futur. Ainsi, l’être-là advient toujours à soi comme un à-venir. La signification du temps comme futur éclaire l’intime implication du temps tripartite. Le futur structure rétrospectivement le temps. Heidegger commence son analyse par l’implication du passé par le futur, parce que l’avoir-été paraît appelé par l’à-venir et contenu en lui. Le passage du futur au passé s’observe dans la reconnaissance de la dette et la responsabilité. L’être-en-avant de soi assume la reprise sur soi de sa déréliction, sa faute, l’état où chaque fois l’être-là était déjà.

C’est dans cette perspective que l’expression « je suis-été » signifie que le « tel que j’étais » porte la marque du « je suis », de même que « l’ayant-été » reste authentiquement « à-venir ». Quant au « je suis » heideggérien, ou le présent, il importe de le réinterpréter. Il ne doit pas être confondu avec les choses données et maniables de la quotidienneté, comme le temps de la préoccupation. Le présent heideggérien est une implication du Souci en situation de résolution devançante. Le présent, anticipation du futur, est un mode existential par lequel la résolution rend présente une situation. La désignation de la structure du temps emprunte une nouvelle tournure conceptuelle chez Heidegger.

La temporalisation de la temporalité

Nous savons que la temporalité est non seulement la caractéristique majeure de l’être que nous sommes, mais aussi l’indice du rapport de cet être à l’être en tant qu’être. La triple dimensionnalité du temps comme à-venir, avoir-été, rendre-présent conduit à une nouvelle définition de la temporalité : elle n’est pas qu’une orientation vers le futur du fait de l’être-pour-la-mort, elle « est désormais l’unité articulée de l’à-venir, de l’avoir-été et du présenter, qui sont ainsi donnés à penser ensemble » (TR, p. 105). La temporalité est temporalisation. Elle n’est pas un étant, mais l’élément ontologique de l’étant. L’étant se temporalise dans le temps. La temporalité possibilise l’unité de l’existence, de la factualité et de la déchéance.

Ricœur observe que si l’invisibilité du temps dans son ensemble n’est pas un obstacle à la pensée, dès lors que nous pensons la possibilité comme possibilisation et la temporalité comme temporalisation, c’est la triplicité interne à cette intégralité structurale que nous pensons (TR, p. 105). En fait, le problème augustinien du triple présent semble reporté sur la temporalisation heideggérienne dans son ensemble. Les deux théories souffrent d’opacité. Parce que la temporalisation est un procès qui rassemble en dispersant, une dispersion mine le temps heideggérien. La temporalité est un hors-de-soi, une extériorisation originaire. Le passage du futur au passé et au présent est à la fois unification et dispersion. En cela, Heidegger suit Augustin.

L’intrigue temporelle entre Augustin et Heidegger

Augustin est sur l’horizon du néoplatonisme alors que Heidegger est sur celui de la philosophie allemande culminant dans le néo-kantisme. La tridimensionnalité de la temporalité de l’âme vient d’Augustin pour qui le triple présent est le principe organisateur de la temporalité. Heidegger a tenté d’en faire une réinterprétation qui aboutit aussi à l’égale primordialité (égalité originaire) des ekstases (instances) du temps.

Ricœur pense qu’une nouvelle énigme semblable à celle de la distentio animi d’Augustin s’est introduite chez Heidegger pour des raisons voisines. Augustin voulait rendre compte du caractère extensible du temps. Heidegger appelle cette succession des « maintenant » extérieurs les uns aux autres, le temps vulgaire. La représentation vulgaire du temps est une « catégorisation défectueuse ». Heidegger affirme lui-même que l’essence de la temporalité est la temporalisation dans l’unité des ek-stases. La conception du temps chez Augustin paraît tributaire d’une extériorisation primordiale dont la temporalité  de Heidegger recherche le nivellement. On ne peut corriger cette unité structurale que par la différence de ses ek-stases et la différentiation des modes de temporalisation.

Retenons de cette intrigue que la temporalité de Heidegger veut apporter une correction à la défectuosité du temps vulgaire. Chez Augustin, l’égale primordialité des instances du temps se distribue à partir du présent. Heidegger rompt de façon décisive avec cette lecture en introduisant le futur comme principe organisateur. Cependant, un écueil important loge, selon Paul Ricœur, au cœur de cette réinterprétation : c’est la diaspora (discordance) originaire des dimensions du temps. Le temps demeure éclaté. On se retrouve, après Augustin, dans la situation d’une impossible unification ou totalisation du temps. Ricœur crédite Heidegger de la résolution d’une aporie majeure, celle de l’invisibilité du temps comme totalité unique. Si le temps peut s’entrevoir comme une totalité à partir de son invisibilité intégrale, cela ne fera que renforcer l’opacité de la triplicité du temps.

>>>Martin Heidegger et la temporalité du Dasein

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28 Mar

Pensée du 28 mars 10

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« La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement et c’est pourtant la plus grande de nos misères ».

BLAISE PASCAL, Pensées

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GRILLE DE LECTURE

Depuis Descartes, l’homme est défini comme animal pensant. C’est-à-dire : « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent »[1]. Par cette faculté, il se distingue de l’animal du fait déjà qu’il se sait existant. Grâce à l’exercice de la raison, il est cet être vivant qui réclame des comptes et qui rend des comptes[2]. Perçu comme tel, il s’assigne la tâche d’être maître et possesseur de la nature[3]. Porté par ce vœu et cet idéal, l’homme accomplit un nombre pléthorique  d’activités dans le quotidien factuel de son existence. Par une réelle agitation qui désormais régit son existence, l’homme appréhende son travail comme ce qui le soulage et l’insère harmonieusement dans les relations humaines. Pourtant une réelle méditation de l’agir de celui-ci ne laisse-t-elle pas entrevoir la présence silencieuse d’une misère dans l’ensemble de l’entreprise humaine, misère qui comme une vermille, ronge l’homme de l’intérieur ?

Selon Pascal, cette agitation n’est rien moins que la résultante d’une incapacité à rester en repos. Car, quoique doté de raison, l’homme échappe à lui-même et ne peut rester auprès de soi. La conscience d’une telle misère de la condition qu’il expérimente, la conscience d’une vie passée dans la tristesse et le désespoir, poussent l’homme à se fuir par le divertissement. C’est pourquoi le divertissement chez Pascal consiste à faire éperdument l’effort de se détourner de soi, de son néant, de sa mort[4]. Au fond, le divertissement constitue une consolation pour l’homme dans la mesure où il est incapable d’assumer sa misère continuelle. Dans le divertissement en effet, l’homme reste sourd à l’appel de son intériorité parce que vivant à la périphérie de son être.

Ainsi, si le divertissement constitue une solution quotidienne pour l’homme confronté à ses malheurs, il n’est pas moins vrai qu’il reste sa plus grande misère. C’est  le divertissement qui divertit l’homme de l’essentiel. L’homme au total a une double nature. Celle qui cherche le repos à travers une multitude d’activités et celle qui se lasse de ce qu’il fait. L’homme cherche le repos mais ne peut s’en satisfaire. La question de fond qui se dégage donc de cette communication est : qu’est-ce que l’homme ? Telle est donc la question qui intéresse toute la philosophie. De la réponse toujours non définitive qu’elle recevra dépendra l’avenir  de l’homme et de son existence sur cette terre.

Klaourou Elvis Aubin

e.klaourou@yahoo.fr

27 Mar

Pensée du 27 mars 10

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« L’affirmation que le mythe appartient au monde de l’apparence, de l’illusion, de la fable, se fonde sur l’idée préconçue d’un développement rationnel de l’esprit humain. »

Michel Meslin, « Mythe et Sacré ».

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GRILLE DE LECTURE

Michel Meslin pense qu’une simple observation du langage contemporain révèle une fréquente opposition entre ce qui est considéré comme réel, rationnel et ce qui est qualifié de mythique et que l’on tient pour illusoire et fictif. Qu’il suffise de penser aux philosophies qui qualifient le monde mythique et merveilleux de domaine de l’obscurantisme, de l’irrationnel, ou d’une connaissance doxique. On se rappelle que Platon a bien sérié opinion et savoir dans le Livre VI de la République. André Lalande définit le mythe comme « Un récit fabuleux, d’origine populaire et non réfléchie » qui met en jeu des forces de la nature et des êtres dont les actions et les aventures ont un sens symbolique. Le monde du mythe est-il celui des représentations enfantines de l’humanité ? Sur quoi repose cette opposition sémantique ?

Michel Meslin répond que cette catégorisation se fonde sur l’existence de deux formes différentes d’organisation mentale selon lesquelles une forme réaliste, logique, scientifique et créative s’opposerait à une forme intuitive, prélogique et symbolique. La définition de Lalande ressortit à cette hiérarchisation des choses. Elle range le mythe dans la sphère de l’irréel, de l’imaginaire et donc de l’irrationnel. Mais il y a lieu de se demander si en réalité la pensée rationnelle, « secondaire » et réfléchie, est aux antipodes d’une pensée mythique, « primaire » et non dirigée vers l’efficacité concrète. Depuis les philosophes grecs jusqu’aux structuralistes  (qui pensent qu’il y a des structures anonymes inhérentes à l’objet signifiant) contemporains, on enregistre une kyrielle d’interprétations conflictuelles du mythe. L’histoire du mythe est jalonnée par des vagues de refus et de valorisation du mythe.

Notre philosophe dégage trois types d’attitudes qui expliquent la dévalorisation ou l’intérêt porté au mythe : premièrement, la considération de l’autre comme différent de moi. Ainsi, son langage mythique ne peut représenter qu’une étape inférieure du développement de la pensée humaine. Deuxièmement, cet autre qui parle n’est qu’un autre moi-même avec qui je partage l’universalité de la raison humaine. Troisièmement, l’autre est un homme, mais il s’exprime différemment. Il faut que je me déprenne de moi-même pour saisir la raison d’être et la signification du langage mythique par lequel il exprime ses interrogations fondamentales. De ces attitudes, il découle que la recherche mythologique aboutit à un conflit d’herméneutiques rivales qui oppose les trois conceptions suivantes : le mythe comme fiction illusoire, le mythe comme expression psychique collective, et le mythe comme mode d’intégration active.

Emmanuel AVONYO, op

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26 Mar

Pensée du 26 mars 10

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« La béatitude ultime et parfaite ne peut être que dans la vision de l’essence divine. »

Thomas d’Aquin, Somme de théologie

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GRILLE DE LECTURE

La philosophie pratique fondée par Aristote considère le bonheur comme le but ultime de l’action. Il écrit dans sa Métaphysique que « L’activité divine l’emporte par sa félicité. » Ainsi, l’activité contemplative et intellective assure à l’homme la participation à ce « Suprême Désirable ». Thomas d’Aquin, son interprète, établit qu’aucune des fins visées par l’homme ne le comble définitivement. Il se demande quel bonheur peut saturer le désir de l’homme. Il reprend la béatitude ou la félicité d’Aristote qu’il définit comme un bien parfait, capable d’apaiser entièrement le désir ; sans quoi, et s’il restait encore quelque chose à désirer, elle ne pourrait être la fin ultime. Par béatitude, Thomas d’Aquin entend donc le bonheur suprême tel que rien n’y manque. La béatitude est appelée bonheur parfait de l’homme parce qu’elle consiste en l’acquisition ou la jouissance du souverain bien, du bonheur qui apaise totalement. C’est pour cette raison que le bonheur plénier de l’homme ne peut résider ni dans la richesse, ni dans la gloire et les honneurs, ni dans le plaisir, ni  dans la science ou la vertu, mais dans la vision de l’essence divine.

Pour justifier son affirmation, Thomas se livre à une démonstration serrée. Il dit de considérer deux choses. La première est que l’homme ne saurait être parfaitement heureux tant qu’il lui reste quelque chose à désirer et à chercher. La seconde est que la perfection d’une faculté doit être appréciée d’après la nature de son objet. Or “ l’objet de l’intelligence est « ce qu’est » la chose, son essence ”, dit Aristote. D’où il résulte que la perfection de l’intellect se mesure à sa connaissance de l’essence d’une chose. Donc, si un intellect connaît dans son essence un certain effet, mais de telle sorte que par cet effet il ne puisse parvenir à la connaissance de la cause dans son essence même et savoir d’elle « ce qu’elle est », on ne peut pas dire que cet intellect atteigne purement et simplement à l’essence de la cause, bien que, par l’effet envisagé, il sache de cette cause « qu’elle est ». Voilà pourquoi, pour Thomas d’Aquin, l’homme garde naturellement le désir, quand il connaît un effet et l’existence de sa cause, de savoir en outre, au sujet de cette cause, « ce qu’elle est ».

C’est là un désir d’admiration ou d’étonnement qui provoque la recherche,  dit Aristote au début de sa Métaphysique. Par exemple quelqu’un, voyant une éclipse de soleil, comprend qu’elle doit avoir une cause, et parce qu’il ignore ce qu’elle est, s’étonne, et son étonnement le pousse à chercher. Et son investigation n’aura pas de repos avant qu’il soit parvenu à connaître l’essence de cette cause. Donc, si l’intellect humain, connaissant l’essence d’un effet créé, ne connaît de l’Etre rien d’autre que son existence, il n’est pas assez parfait pour atteindre véritablement à la cause première ; mais il garde le désir naturel de découvrir cette cause. Aussi n’est-il pas encore parfaitement heureux. Il est donc requis pour la parfaite béatitude que l’intellect atteigne à l’essence même de la cause première. Et ainsi il possédera la perfection en s’unissant à l’Etre comme à son objet, en qui seul consiste la béatitude.

Emmanuel AVONYO, op

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25 Mar

Pensée du 25 mars 10

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« (…) Au lieu de prescrire des conditions a priori de la démocratie en Afrique, il serait plus utile de prêter attention aux capacités dont pourraient disposer des acteurs qui, par nécessité et peut-être aussi par conviction, seraient soucieux d’entreprendre une réforme démocratique. »

Mawuto Roger AFAN, La participation démocratique en Afrique, p. 86.

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GRILLE DE LECTURE

C’est un fait indéniable que la participation démocratique cristallise de grands enjeux socio-culturels et politiques dans le monde. Selon Mawuto Roger Afan, elle est un projet essentiel pour l’Afrique d’aujourd’hui. L’histoire de la démocratie en Afrique a connu beaucoup de remous. Tout projet de réforme politique doit en tenir compte pour parvenir à des résultats satisfaisants. L’élan démocratique qui a ébranlé le continent africain à la fin du XXe siècle a donné naissance à des mutations politiques remarquables. Mais le « nouvel espace politique africain qui résulte de la fermentation de nombreuses revendications démocratiques sur le plan politique et social » ne s’est pas soldé par une profonde démocratisation des régimes politiques en place. L’Afrique reste aujourd’hui de ce fait un continent aux réalités politiques et sociales contrastées. En fait, la base idéologique de la dictature est rejetée par tous les Etats, sans que sa pratique politique ait complètement disparu.

Mawuto Roger Afan observe que cette situation peut s’expliquer en partie par le fait que les projets de société élaborés par les Conférences nationales des années 90 n’ont pas été pris en compte, les constitutions africaines étant restées calquées sur le modèle des « métropoles » occidentales. Le désir des hommes et des femmes d’Afrique d’obtenir un changement dans la gestion du bien public en vue d’un renouveau démocratique a été foulé aux pieds par les tenants du pouvoir. Cet état de choses pointe en direction du type de rapport qui existe entre le peuple et ses gouvernants. Les gouvernements incarnent à peine les aspirations de leurs peuples. Sur le plan social, l’Afrique connaît des crises et des conflits qui minent toute possibilité d’accès à une vie sociale ordonnée. A cela s’ajoutent le manque de culture politique et la pauvreté matérielle de la population, les problèmes de corruption et les difficultés de concrétisation des valeurs démocratiques. Dans ces conditions, comment parler de réforme démocratique ?

Mawuto Roger Afan ne se laisse pas impressionner par les problèmes qu’il souligne. Loin d’être des limites insurmontables, ces difficultés montrent que les exigences de l’ouverture démocratique ne doivent pas se limiter à la réforme de la forme des institutions. Elles permettent surtout de comprendre que les conditions de la démocratie ne sont pas à prescrire a priori. Elles doivent être élaborées de façon concertée en prenant en compte les capacités des acteurs politiques africains. Inutile de penser que l’Afrique ne tournerait le dos au processus démocratique, ou qu’elle sombrerait dans la dégradation de la vie démocratique. L’Afrique est capable d’un avenir meilleur, elle n’est pas un continent condamné à la logique des conflits. Les conflits ne sont pas forcément négatifs, ils ne sont donc pas à éliminer, parce qu’ils expriment parfois les manifestations de masse autour des problèmes de société. Ils peuvent contraindre l’autorité centrale à moins gouverner d’en haut.

En réalité, au vu des potentialités que regorge le continent, on peut affirmer sans coup férir que l’Afrique « est dotée d’une capacité, d’une volonté de se recréer politiquement, non en sacrifiant son identité culturelle, mais en intégrant les valeurs démocratiques par une combinaison de rejets et d’adaptations. » Les principes universels de la démocratie ne peuvent entretenir un esprit orienté vers la promotion de la chose publique que dans la tolérance et le respect des intérêts différents. Mawuto Roger Afan pense que la participation démocratique est une exigence éthique de tout processus démocratique, et qu’ainsi, l’enjeu central de la démocratie en Afrique dépasse les lieux traditionnels que sont la liberté et l’égalité. Cet enjeu pourrait consister dans la valorisation de la palabre, comme lieu et principe de la participation des hommes à la vie de leur communauté.

Emmanuel AVONYO, op

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24 Mar

Pensée du 24 mars 10

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« Qui suis-je, moi, si versatile, pour que, néanmoins, tu comptes sur moi ? »

Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 198.

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GRILLE DE LECTURE

Soi-même comme un autre (1990) de Paul Ricœur traite du problème de l’ipséité du soi sous l’orbe générale de la question qui ? Les quatre sous-ensembles qui composent son ouvrage sont quatre manières de répondre à la question qui ? : Qui parle ? Qui agit ? Qui se raconte ? Qui est le sujet moral d’imputation ? L’ipséité est étudiée dans ses dimensions langagière, pratique, narrative et éthique. La citation « Qui suis-je, moi, si versatile, pour que, néanmoins, tu comptes sur moi ? » se situe dans l’étude de la dimension narrative de l’ipséité. Pour Paul Ricœur, l’identité du soi se structure dialectiquement par l’identité-idem (du sujet qui persiste à travers le temps) et l’identité-ipse. L’identité de l’ipséité est celle de la personne qui n’est pas statique, qui vit sur le mode de la promesse de soi, qui ne se maintient qu’à la faveur de la parole tenue. Dans l’ipséité, le soi et l’autre que soi s’articulent intimement.

Le concept d’identité narrative est le germe d’une herméneutique de la personne du soi qui doit s’achever par l’examen de son statut ontologique. Mais au niveau purement descriptif, l’étude de la narrativité met la structure du récit en rapport avec la connaissance de soi, elle pose la question de l’identité personnelle à travers l’étude de la structure narrative de l’acte de lecture et de la fonction narrative du récit. Dans un récit raconté ou lu, la subjectivité du lecteur et celle de l’auteur entrent en communication. Se comprendre, pour le lecteur, c’est selon Ricœur se comprendre devant le texte et recevoir de lui les conditions d’émergence d’un soi autre que le moi qui vient à la lecture. Le récit remanie donc le champ pratique de son récepteur. Mais avant tout, raconter est un acte du discours qui pointe vers celui qui parle et qui agit. Or, il est impossible de reconnaître l’homme-ipséité à sa manière de penser, d’agir, de sentir, de parler, de promettre. Qui est-il donc ?

Le problème qui se pose est de taille, comment un soi-ipséité qui n’est jamais le même se maintient-il par la promesse ? Comment peut-on compter sur quelqu’un d’ondoyant ? Comment maintenir au plan éthique un soi qui s’efface au plan narratif ? La promesse apparaît comme la référence de tous les actes du discours de l’homme. Pour se constituer un soi, le moi doit aller à la rencontre de son autre. Le respect de l’autre, ou plus encore, de la parole donnée à l’autre, est la condition de possibilité du soi. Mais une discorde s’installe souvent. L’imagination dit au sujet « Je peux tout essayer », mais la voix lui répond « Tout est possible, mais tout n’est pas bénéfique à autrui et à toi-même. » Par la promesse, le soi va transformer la discorde en concorde fragile, l’opposition en tension fructueuse. A la question qui suis-je ? A cause de la modestie du maintien de soi, le soi répond humblement « Ici, je me tiens. » C’est une autre façon de dire, Me voici, je me tiens là comme un être responsable, capable de répondre de ma parole, de mon agir.

Emmanuel AVONYO, op

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